Din ile Bilgi Arasında Bir Bağ Olarak Evrimsel Biyoloji

Özet

Batı’nın epistemolojik geleneği, mevcut bilim-din tartışmasında doruğa ulaşıyor görünmektedir. Evrimsel model, insanı ve onun dünyadaki eylemini anlamak için bir kılavuz olarak çeşitli disiplinlerde giderek daha fazla kullanılmaktadır. Tanrı’nın eylemini açıklama mücadelesi, tarihin ve metinlerin dünyasından, kuantum fiziği ve moleküler biyolojinin görünmez düzeyine kaymıştır. Görünmektedir ki, kuantum mekaniğindeki ve otopoietik sistemlerdeki belirsizlik düzeyleri, Tanrı’nın eylemini açıklamak için bir alan sunmaktadır. İnsan düzeyinde, en yüksek bilinç ve akıl düzeyi ile moleküler ve “genetik” yapıların en temel düzeyi arasında bağlantı kurularak bütünlük aranmaktadır. Bu meseleler ele alınmakta ve özel dikkat otopoietik sistemlere ve aklın biyolojik kökenlerine verilmektedir.

1. GİRİŞ: EVRİMSEL MODELİN YENİDEN YÜZEYE ÇIKIŞI

Görünmektedir ki Batı’nın epistemolojik geleneği, mevcut bilim-din tartışmasında doruğa ulaşmaktadır. Epistemolojik konumların çoğu, doğa bilimleri tarafından ileri sürülen meydan okumalar ışığında yeniden gözden geçirilmekte veya elden geçirilmekte. Temellendirmecilik, realizm, eleştirel realizm, post-temellendirmecilik, postmodernizm gibi epistemolojik teorilerin çoğu, bilim-din ilişkisiyle başa çıkmak için en iyi konumu işgal ettiklerini iddia etmektedir. Doğal teolojinin, doğalcılığın ve evrimsel biyolojinin yeniden canlanması da bu tartışmaya önemli ölçüde katkıda bulunmaktadır. Gregersen ve Van Huyssteen (1998), şu altı modeli tartışmada baskın olan modeller olarak sunarlar:

Post-temellendirmecilik (Van Huyssteen);

Eleştirel realizm (Van Kooten Niekerk);

Doğalcılık (Drees);

Pragmatizm (Hermann);

Tamamlayıcılık (Watts); ve

Bağlamsal koherentizm (Gregersen).

Bu modeller birbirinden ayırt edilebilir olmakla birlikte, birçok alanda örtüşürler. Ancak biri, tartışmayı yalnızca felsefi ve epistemolojik konumlara indirgemekle hata yapmış olur. Tartışma çok daha ileriye gider: Tanrı’nın takdiri, Tanrı’nın yaratılışı sürdürmedeki rolü, zihin-beden düalizmi, günümüz dünya görüşünün şekillenmesi, etik ve antropoloji gibi önemli dinî meseleler de dâhil edilmektedir.

Evrim modeli, insanları ve onların dünyadaki eylemlerini anlamak için bir kılavuz olarak farklı disiplinlerde giderek daha fazla kullanılmaktadır. Kuantum mekaniği ve moleküler biyolojideki gelişmelerle birlikte, teolojik dikkat makro düzeyden mikro düzeye kaymıştır. Tanrı’nın eylemini açıklama mücadelesi, görünür dünyanın altına, kuantum fiziği ve moleküler biyoloji düzeyine kaymıştır. Görünmektedir ki biyoloji, dünya görüşü üretmede fizikten önce gelen model bilim hâline gelmiştir (Gregersen 1999:135). Evrimsel biyolojinin etkisi, evrimsel psikolojide ve evrimsel etikte, ayrıca dil kuramı ve toplumda bir toplumsal sistem olarak etkisiyle öne çıkmaktadır. Evrimsel psikolojide, insan davranışının biyolojik kökenleri; insan cinselliği, bilinç, korku ve insan tercihlerini anlamak amacıyla araştırılmaktadır. Evrimsel etik, toplumsal ve kültürel örüntüleri ve yaşam tarzlarını açıklamak için insanın genetik yapısını inceler. Teolojik düzeyde, ilahiyatçılar rasyonelliklerinin doğasını ve yaratılış doktrini, Tanrı’nın takdiri ve dünyadaki eylemi, eskatoloji, kötülük problemi, insan cinselliği ve etik gibi teolojik modelleri yeniden düşünmek zorundadır. Modellerin yeniden formülasyonu, bilimsel bilginin tutarlılığını savunma ve dinî inançların inandırıcılığı ya da gerçekliğe yaklaşık doğru bir görüş formüle etme arzusu ya da dinî mesajı, dünya görüşü bilim tarafından şekillenmiş bireylere iletmek amacıyla imgeler ve metaforlar geliştirme isteği gibi çeşitli nedenlerle aranabilir (Drees 1996:198).

İlahiyatçılar, ileri sürülen iddiaların önemi ve günümüz dünya görüşlerinin formülasyonunda görünen etkisi nedeniyle, evrimsel biyoloji fikirlerine değinmek zorunda kalıyor gibi görünmektedir. Van Huyssteen’e (1998:141) göre doğal seçilim paradigması, öğrenme, bilim ve din gibi en kritik epistemik etkinliklerimizden bazılarını kapsayacak şekilde metaforlaştırılmalıdır.

Evrim modeli Darwin ve neo-Darwinizm’den beri mevcut olmasına rağmen, şimdi olduğu gibi din, psikoloji ve kültür alanlarında hiçbir zaman uygulanmamıştır. Geçmişte, modernist ve temellendirmeci eğilimler, evrimsel çokluğu tercih eden açık uçlu bir modelin uygulanmasını engellemiştir. Yalnızca postmodern dünyada bu seçenekler ciddiye alınmaktadır.

Van Huyssteen (1998:160–161), mevcut rahatsız edici bilim-din ilişkisini, doğal seçilimle gerçekleşen evrimi bütün rasyonellik biçimlerinin ortak zemini olarak ortaya koyarak aşmayı umar. Bunun, doğa biliminin üstün bir rasyonellik biçimi olduğu yönündeki iddiayı bertaraf edebileceğini ve dinî rasyonelliğin ezoterik bir sığınak içine çekilmesini önleyebileceğini düşünür. O, bilim ve dini iki ayrı rasyonellik olarak görmez; aksine her ikisinin de aynı biyolojik köklere bağlı olduğunu ve yaşayan, gelişen, değişen gelenek bağlamı içinde yer aldığını görür. Willem Drees (1996:3) ise, bilim ve dinin eşit statüde ayrı bilişsel girişimler olduğu iddiasının çok kolay bir çıkış yolu olduğunu düşünür. Teolojik girişimin rasyonel bir girişim olduğu iddiası, bütün problemleri savuşturmaz ve bilim-din diyaloğu, sadece doğal seçilimle evrim önerilerek iki disiplinin ortak arka planı olarak çözülemez. Bilim ve dinin ayrı rasyonellikler olduğu yönündeki modernist ayrımın bu şekilde nasıl çözüleceği de belirsizdir. Ortak biyolojik kökler fikri, paylaşılan ortak insanlık, ortak dil ve ortak kültür fikrinden gerçekten farklı mıdır ve eğer farklıysa, bu tartışmadaki engelleri bertaraf etmeye nasıl yardımcı olur? Tam olarak bu ortak biyolojik köklerin ne olduğunu ve evrimsel epistemolojinin rasyonelliği nasıl etkilediğini, disiplinlerarasılığı nasıl teşvik ettiğini ve bilim ile dini nasıl birbirine bağladığını odak noktası yapmak gerekir.

Bu makale, otopoietik sistemler fikrine odaklanarak bu meydan okumayı düşünmeyi amaçlamaktadır.

2. TEOLOJİ VE DOĞA BİLİMLERİ ARASINDAKİ DİYALOĞA ETKİLER

Her ne kadar dinî bilgi inancı ve inançla ilişkili deneyimleri varsaysa da, her ne kadar bilimsel bilgi ampirik gözleme dayalıysa da, bu iki disiplinin bilişsel kurallarının sözde aynı olduğu ileri sürülmektedir. Fakat bilim ile dinin konularına farklı şekilde yaklaştıkları kabul edilmelidir. Farklı sorular sorarlar ve bu soruları, kendilerine özgü yöntemlerine dayanarak yanıtlarlar; yine de, verdikleri yanıtlar karşılıklı olarak uyumlu ve zenginleştirici olabilir. Gilkey tarafından önerilen (McGrath 1998:186) bir “iki-dilli yaklaşım”ta, hem bilim hem din, dilsel olarak farklı fakat birbirini tamamlayıcı gerçeklik yaklaşımları sunar. Bu yaklaşım ışığında, evrimsel biyolojinin bulgularına dair teolojik bir yanıt beklenebilir. Ancak teolojik yanıt, evrimsel biyolojide Tanrı’nın yeri ve eylemini işaret eden apolojetik (özür dileyici/savunucu) argümanlarla sınırlı kalmamalıdır; bunun yanı sıra örneğin evrimsel epistemoloji ve evrimsel etiğin din için ne anlama geldiğini açıklığa kavuşturmaya da çalışmalıdır. Örneğin, mücadele, hayatta kalma ve güç gibi evrimsel metaforlar din üzerinde nasıl bir etki yapmaktadır?

Postmodernist taraftan Foucault ve Nietzscheci gelenekteki diğer birçok düşünür, insan etkileşiminde gücün oynadığı önemli role değinmiştir. Görünürdeki özgecil (fedakâr) sevgi vurgusuna ve çarmıhın zayıflığına rağmen Hristiyanlık, güçlü yaşamı sürdüren içgüdülere karşıtlık idealinden bir ideal üretmiş ve aslında güçlü biçimde iktidar arayan özellikler taşır. Nietzsche’nin sözleriyle (Thiselton 1995:16–17’den alıntıyla), Hristiyanlık “bozulmuş olanla, zayıf ve aşağı olan her şeyle birlikte yer aldı; güçlü yaşamın tüm koruyucu içgüdülerine karşı çıkmayı bir ideal hâline getirdi.”

Hem bilim hem din, insanın kendini anlama biçimi ve dünya görüşü oluşumu üzerinde önemli etki yapar. İnanç anlamak ister (fides quaerens intellectum). Dinî argümanlar da, bilimsel olanlar gibi, mantıklı, tutarlı ve uyumlu olmalıdır. Biliriz ki hem dinî hem bilimsel bilgi, gelenek ve kültürden, âdet ve modadan etkilenir ve her ikisi de temellendirmecilik, indirgemecilik, absolutizm ya da relativizm gibi tek yönlü yaklaşımların kurbanı olabilir. Bu ortaklıklar zaten karşılıklı diyaloğun temelini sağlar.

Bilim-din tartışmasında dört olası tutum ayırt edilebilir: diyalog, çatışma, bütünleşme ve bağımsızlık. Teologların tartışmaya dâhil oluşu, doğa bilimleri ve özellikle evrimsel biyoloji tarafından ileri sürülen meydan okumalarla başa çıkma çabası ışığında değerlendirilmelidir. Şu şüphe götürmezdir ki, bilim-din tartışması, her iki disiplinin konumu ve önemi tanımlanabilsin diye, biliş ve insanın kendini anlaması alanında belli bir uzlaşının sağlanmasına dayanmaktadır.

Son birkaç onyılda Hristiyan apolojisi, doktrinsel meselelere odaklanmaktan bilim-din tartışmasına yönelmiştir. Fizik, moleküler biyoloji ve yeni kozmoloji alanlarındaki büyüleyici gelişmeler, yaratılış sürecini Tanrı varsayımına başvurmadan anlamayı mümkün kılmıştır. Bu anlamda, bilim çağımızın dini hâline gelmiştir (bakınız Appleyard 1992:83, 228 ve devamı). Bu gelişmeye karşılık olarak teologlar, aralarında Kutsal Kitap hermenötiği, dil kuramları ve kullanışlı bilimsel modellerin de bulunduğu araçlara yönelmişlerdir. Kuantum fiziği, otopoiesis ve evrimsel epistemoloji gibi modeller, teologlara Tanrı’nın bu süreçlerdeki eylemini tanıtmak için bir açılım sunar. Antropik kuram, otopoietik sistemler ve evrimsel epistemoloji her biri – belirlenimlilik dışı (indeterminate) öğeler taşıdığı için – Tanrı’nın eylemine alan sağlar. Ancak, teologların apolojetik güdüsü, bilimsel bulguların değerlendirilmesini ve seçilmesini renklendirebilir.

Bilim-din tartışmasında teologlar savunmacı bir pozisyonda görünmektedir, çünkü teoloji görünüşte en az elverişli konumdadır. Gündem büyük ölçüde doğa bilimleri tarafından belirlenmektedir. Kutsal Kitap’taki fikirleri çağdaş bilim modelleriyle uyumlu hâle getirmek teologlara düşmekte, oysa bilim insanlarının dinî fikirleri uyarlaması gerekmez. Tanrı’nın bilimsel teorilerdeki boşlukları doldurması yerine, bunun tersi geçerli gibidir: bilimsel modeller (özellikle belirsizliğe izin verenler – kuantum kuramı ve otopoiesis gibi) dünyada Tanrı’nın eylemini açıklamak için bir alan sunmaktadır. Ancak, teolojik katılımın, Tanrı’nın “Ganz Andere” (tamamen Öteki) olduğu dışlayıcı bir pozisyona çekilerek diyaloğu engelleyen bir etkileşimsizlik durumuna dönmesini istemeyiz. Teologların katkısı, Gregersen’in bu ciltteki “Yaratıcılığın yaratıcısı olarak Tanrı” başlıklı makalesinde de ifade edildiği gibi, sözde “teoloji 2” düzeyine iyi biçimde uymaktadır. Burada daha geniş felsefi, simgesel ve metaforik yansıma gerçekleşir. Örneğin, Swinburne (Watts 1998:171’den alıntıyla), Tanrı’yı, bilim tarafından açıklanamayanı açıklamak için değil, bilimin açıklayabildiğini açıklamak için ortaya koyduğunu söyler. Diyalogdaki asıl güdü, farklı konumları uyumlu hâle getirmek değildir. Bilimsel iddialar teolojiyle tutarlı kabul edilebiliyorsa, o hâlde bilimsel iddiaların teolojiyle tutarsız olması da mümkündür, der Watts (1998:178). Aksi takdirde, bilimdeki her şeyin teolojideki her şeyle tutarlı olması gerekirdi.

3. EVRİMSEL BİYOLOJİ

Söz konusu olan insanlar ve onların kültürel yaratımları —ahlaki sistemler ve dinî konumlar gibi— olduğunda, evrimsel biyoloji, görünmektedir ki fiziğin sunduğundan daha fazlasını sunmaktadır. Yaşayan organizmalar (evrimsel biyoloji içinde çalışılan) daha güçlü bir açıklama örüntüsü talep ediyor görünmektedir, fiziğin temel yasalarının sunduğundan daha güçlü. Evrimsel biyoloji, organizmalar ile onların çevreleri arasındaki dinamik etkileşimle ilgilenir. Fizik ve kimyada fenomenler esasen, ne yaptıkları ve mikro-yapıları bakımından sınıflandırılırken, biyolojide fenomenler esasen, amaçları ya da işlevleri bakımından sınıflandırılır. Bu nedenle, biyoloji daha çeşitli açıklama türleri sunar; çünkü olanlar işlevsel terimlerle açıklanabilir, nasıl olduğu nedensel terimlerle gösterilebilir, ve organizmanın bu davranışın gerçekleşmesini sağlayacak şekilde nasıl yapılandığı evrimsel terimlerle betimlenebilir (Drees 1996:18–19). Kozmoloji, ekoloji ve Hristiyan maneviyatı tarafından, son birkaç yıl içinde yaşamın bütüncül bir şekilde ele alınması gerektiği yönünde genel bir ısrar mevcuttur. Evrimsel biyoloji, organizmalar ile onların dünyası arasındaki ilişkilerin ne kadar sıkı dokunduğunu göstermektedir.

4. DİN İLE EVRİMSEL BİYOLOJİ ARASINDAKİ DİYALOG

Drees (1996:196 ve devamı), evrim ve din üzerine tartışmalarda altı konumu ayırt eder. İlk üçü, evrime yönelik teolojik yaklaşımları betimler ve son üçü ise dinin bilimsel ve evrimsel açıklamalarını ortaya koyar. Bunlar şunlardır:

Yaratılışçılık (çatışma modeli): Tartışma, Kitab-ı Mukaddes’in harfi harfine okunmasıyla ayırt edilir. Bu yaklaşım, Kitab-ı Mukaddes ile evrimi karşılıklı olarak dışlayıcı olarak görür.

Tasarım argümanı: Bu, evrime daha açık bir yaklaşımdır. Vurgu, doğal düzenin tasarımın izlerini taşıdığı fikri üzerinedir. Tasarım argümanı, aynı zamanda kozmolojide uygulanan Antropik İlke’de de bulunur. Yaratılışçılıkla olduğu gibi, burada sunulan seçenekler de birbirini dışlayıcıdır: ya düzenin amaçlı bir tasarımın ürünü olduğunu kabul edersiniz ya da şansı kabul edersiniz, çünkü doğal seçilim, rastlantısal mutasyonlara dayalı çeşitlilik üzerinde işler.

Aracı (uzlaştırıcı) yaklaşım: Bu yaklaşımda, Hristiyan inançları türlerin evrimsel kökeniyle zorunlu olarak tutarsız görülmez. Tanrı’nın dünyadaki eylemi meselesi farklı biçimlerde ele alınır. Bazıları Tanrı’nın eylemini bilimin şans dediği şeyde gizli olarak görür; diğerleri şansı, Tanrı açısından da şans olarak görür. Başkaları ise Tanrı’yı evrimsel sürecin, doğa yasalarının ve gerekli başlangıç koşullarının “Birinci Nedeni” olarak görürken, evrimsel açıklamayı kendi içinde tamamlanmış sayar ve nedensellik alanında herhangi bir özel tanrısal eylem gerektirmez. Teolojik konumlar yeniden gözden geçirilebilir ve bilimsel bilgi ile dinî inançların tutarlılığını savunmak üzere yeniden formüle edilebilir.

Aşağıdaki üç konum ise, din ve ahlaka dair evrimsel yaklaşımlarda ayırt edilir:

Hristiyanlığın ve diğer dinlerin tarih ve evrimi tartışılır (örneğin 19. yüzyıl teologları F. C. Baur, Albrecht Ritschl, Von Harnack ve Troeltsch tarafından).

Hristiyan inancının evrimsel süreç için önemi ikinci bir yaklaşımda ele alınır. Örneğin, insan türünün evriminde dinî inancın rolü düşünülür.

Son yaklaşım, bize uygun olan ve dünyanın, ahlakın ve dinin evrimleşmiş karakteri hakkında sahip olduğumuz bilgiye göre yeterli olan teolojik öneriler formüle eder.

4. DİN İLE EVRİMSEL BİYOLOJİ ARASINDAKİ DİYALOG

Aşağıdaki üç konum ise, din ve ahlaka dair evrimsel yaklaşımlarda ayırt edilir:

Hristiyanlığın ve diğer dinlerin tarih ve evrimi tartışılır (örneğin 19. yüzyıl teologları F. C. Baur, Albrecht Ritschl, Von Harnack ve Troeltsch tarafından).

Hristiyan inancının evrimsel süreç için önemi ikinci bir yaklaşımda ele alınır. Örneğin, insan türünün evriminde dinî inancın rolü düşünülür.

Son yaklaşım, bize uygun olan ve dünyanın, ahlakın ve dinin evrimleşmiş karakteri hakkında sahip olduğumuz bilgiye göre yeterli olan teolojik öneriler formüle eder.

6. DOĞAL SEÇİLİM VE OTOPOİETİK SİSTEMLER

Humberto Maturana ve Francisco Varela, sinir sistemi, algı, dil ve genel olarak biliş üzerine fikirler için derin etkileri olan otopoietik sistemler modelini tanıttılar. Yaşayan sistemlerin doğasını açıklamak için, canlı olan ile canlı olmayan sistemlerin doğasını betimlemek üzere otopoietik sistemler kavramını tanıttılar.

Otupoietik sistemler, yaşamın doğasını açıklamak amacıyla bazı temel gözlemler üzerine inşa edilmiştir:

Yaşayan varlıklar bireysel bir özerkliğe sahiptir. Onlar bir türe ve gruba aittirler ve çevrelerinden etkilenirler, ancak kendini tanımlayan varlıklar olarak kalırlar.
Yaşayan sistemler esasen mekanistiktir. Davranışları ve gelişimleri yalnızca bileşenlerinin özelliklerine ve ilişkilerine ve komşu öğelerin etkileşimine bağlıdır.
Tüm açıklamalar gözlemciler tarafından yapılır ve gözlemciye ait olan ile gözlemlenene ait olanın birbirine karıştırılmaması gerekir. Gözlemciler hem bir varlığı hem onun çevresini görebilir ve ikisini ilişkilendirebilir. Etkileşimdeki canlı bileşenler bunu yapamaz.
Bu nedenle, yaşayan sistemlere dair herhangi bir açıklama amaçsız olmalıdır (teleolojik olmamalıdır); yani işlev ve amaç fikirlerine başvurmamalıdır (Mingers 1989:161).

Bu gözlemler, Drees’in (1996:xi) duruşunu destekler görünmektedir. Drees, dinin yaşamlarımızdaki yeri ve rolünü takdir eder, ancak doğal ve insani dünyada, ilahî olanın doğal gerçekliğe müdahale edebileceği dinî olarak anlamlı boşluklar görmez. Ne var ki, otopoietik sistemler, toplumsal ve dinî sistemleri açıklamak için kullanışlı bir model olduğunu kanıtlamıştır.

Otupoiesis ilkesi, hücrenin işleyişinden çıkarılır; hücre, hücrede kalmasına rağmen üretim süreçlerine de katılan çok sayıda karmaşık kimyasal üretir. Hücre, yalnızca kendisini ürettiği için bir otopoietik sistemdir. Kendisinden başka bir şey üreten allopoietik sistemlerden ve insanlar tarafından belirli bir amaçla üretilen heteropoietik sistemlerden farklıdır. Allopoietik sistemler kendi organizasyonlarını tanımlamazlar; kimliklerini belirlemek için bir gözlemciye ihtiyaç duyarlar. Otupoietik sistemler işlevlerini gerçekleştirmek için herhangi bir gözlemciye ihtiyaç duymaz; onlar özerktir ve kendi sınırlarını üretimleri yoluyla tanımlarlar. Otopoietik bir sistem, şu şekilde tanımlanabilecek dinamik bir sistemdir: kendi bileşenlerinin üretim ağı olan bir bileşik birlik; bu bileşenler, etkileşimleri yoluyla, onları üreten üretim ağını yineleyerek üretirler ve bu ağı, bulundukları uzamda, sınırlarını, ağ içindeki tercihli etkileşimleri yoluyla arka plandan ayıran yüzeyler olarak oluşturarak ve belirleyerek bir birlik olarak gerçekleştirirler (Maturana, Mingers 1989:164’ten alıntıyla). Otopoietik sistemlerde, belirli yapıların ortaya çıkmasına neden olduklarını gösteren hiçbir şey yoktur. Yaşayan varlıkları açıklarken, işlevselci açıklamalara ya da ereksel (amaçsal) düşüncelere —örneğin bir amaç fikrine— gerek yoktur; her ne kadar bir gözlemcinin betimleyici dili içinde, sadece bileşenlere değil, aynı zamanda onların birliğine ve gelişim tarihine de odaklanan biri için kullanışlı olabilirlerse de (Mingers 1989:167). Hatta üreme, kalıtım ve evrim bile, tek bir otopoietik varlığın kuruluşuna ikincil olarak gelir. Her ne kadar çevreleriyle etkileşime girseler de, çevre sistemin durumundaki değişikliklerin ne olacağını belirlemez. Başarılı otupoiesis, organizmada kendi çevresi için uygun bir yapının seçimine yol açacaktır; ancak çevre, ortaya çıkacak uyumsal değişiklikleri belirlemez. Otupoietik sistemler, yalnızca belirli bir andaki yapıları ve bileşenlerinin komşuluk etkileşimi doğrultusunda davranırlar. DNA’nın bilgi içerdiği ya da ilettiği veya beynin biçimsel temsilleri ya da simgeleri işlediği fikri tamamen metaforiktir ve bu tür sistemlerin kendi iç işleyişlerini nasıl gerçekleştirdiğini tanımlamaz. Otupoiesis, sistemlerin, yalnızca komşu bileşenlerin bireysel etkileşimleri yoluyla merkezsiz, hiyerarşik olmayan bir biçimde nasıl işleyebileceğini gösterir (Mingers 1989:168–170, 173).

7. OTOPOİEZ VE EPİSTEMOLOJİ

Otupoiesisin epistemolojik ilgisi, gözlemcinin rolüne ilişkindir. Betimleme alanı, kaçınılmaz olarak, betimleyene göredir. Bu, demektir ki biz, gözlemciler olarak, betimleme alanından asla kaçamayız ve dışarıdan verilmiş mutlak, nesnel bir gerçekliğe erişimimiz olamaz. Bu düşünce, görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrım tartışmasını yeniden odak noktası hâline getirir. Aynı zamanda, algıların ve bilişin gerçek dünyaya evrimsel uyarlanmalar olduğu olasılığını da vurgular — bu düşünce J. L. Austin’in Sense and Sensibilia (1962) adlı eserinde ortaya atılmıştır.

Eğer kabul edersek ki gözlemci kendi gerçekliğinin kurucusudur, hepimiz kendi gerçeklik versiyonumuza sahip gözlemcileriz, ve gerçeklik dışarıdan bize verilmiş mutlak bir şey değildir — o hâlde şu soru doğar: Anlamanın meydana geldiğini kabul etmek için neyi gözlemlememiz gerekir? Bir başka insanı ya da hayvanı iki farklı yönden gözlemleriz. Birincisi, çevresindeki dünyayla ilişkili olarak meydana gelen davranışı gözlemleriz; ve ikincisi, bedeni — onun fizyolojisini — gözlemleriz.

Maturana, davranış ile fizyolojinin birbirini kesmeyen, büsbütün farklı alanlar olduğuna dikkatimizi çekmiştir. “Dilleşme” (languaging) terimi, çevremizdeki dünyada davranışlarımızı betimlemek için kullanılabilir; “duygulanım” (emotioning) ise fizyolojik durumumuzu ya da bedenli oluşumuzu betimlemek için kullanılabilir. Dilleşme, çevresindeki dünya ile organizmanın bağlantısını konu aldığından, her zaman ilişkisel olan davranışımızla ilgilidir. Maturana, dilleşmeyi belirli bir davranış türü olarak görür; bu, davranış koordinasyonlarının koordinasyonudur, yani ikinci dereceden bir koordinasyon türüdür. Dilleşme, deneyimlerimiz üzerine düşünmemizi ve rapor etmemizi sağlar ve başkalarıyla etkileşim kurmak için en bariz aracı sunar. Bu, gösterimsel (denotatif) düzeyde değil, çağrışımsal (connotatif) düzeyde olur. Dilleşme içinde kendi gerçekliğimizi inşa ederiz. İçinde bulunduğumuz bu sanal dünyada, davranışlarımızı anlamlı kılmak için yapılandırırız. Dilleşme, davranış üzerine düşünme eylemidir. Bir kez düşündüğümüzde, bilişsel olarak farklılaşmış oluruz — fizyolojik bütünlüğümüz değişmiş olur. Hücreler, organlar ya da bedenler tercih yapmaz — onlar sadece yaşar — ancak dilleşen varlıklar olarak, varoluşumuz için hayati olan daha yüksek düzeyli bir öz-düşünme meydana getiririz (Fell & Russell 1994:8).

Maturana, duygulanımı eyleme yönelik bedensel yatkınlıklar olarak görür ve bazı davranış özelliklerinin, bazı duyguları ayırt etmekte kullanılabileceğini söyler (Fell & Russell 1994:9). Bu duygular, bedenli oluşumuzla ilgili tutarlı bir bilişsel model ortaya çıkaran metaforlar içinde tanımlanır. Burada metafor, dışsal bir gerçekliği temsil etmek için değil, deneyimimizi düzenlemek ve betimlemek için kullanılır. Sevgi, korku, tahakküm, boyun eğme, öfke ve sevinç gibi duygular, bedenliliğimiz içinde sergilenir ve metaforik olarak betimlenir. Hislerimiz, duygulanımımızla doğrudan uyuşmak zorunda değildir; çünkü hislerimiz, dilleşme içinde şekillenen, deneyimimiz üzerine birer yorumdur. Anlayış, daha çok yaşanmış deneyimde meydana gelir. Dilleşme ile duygulanımın örtüşmesi sayesinde, anlam bağlantısı mümkün hâle gelir ve bu da konuşma aracılığıyla bilişle sonuçlanır. Bizi hayvanlardan ayıran şey, akıl yürütme yetimiz değil, akıl yürütmemiz ile duygularımızın iç içe geçmiş olmasıdır (Fell & Russell 1994:12).

Dilleşme ile duygulanımın birbirine bağlanması, zihin-beden ikiliğini aşmamıza yardımcı olur. Bilgi, bedensel köklere sahiptir ve bedenli oluşumuzla bağlantılıdır; akıl yürütme ise deneyimlerimize bağlıdır.

8. OTOPOİEZİN TOPLUMSAL DÜZEYDE METAFORİK UYGULAMALARI

Otupoietik sistem, büyüleyici metaforik uygulamalara sahiptir. İnsanlar, otopoietik varlıklar olarak görülebilir ve bu şekilde, özerk ve bağımsızdırlar. İnsan toplumları, biyolojik sistemler olarak görülebilir çünkü:

onlar varlıklarını sürdürürler;
onların varlıklarını sürdürme yöntemleri otopoietik ölçütlere yanıt verir; ve
sistem, süreç içinde tüm görünüşünü ve görünürdeki amacını değiştirebilir (Mingers 1989:172).

Niklas Luhmann, toplum için otopoietik sistemlerin etkileri üzerine kapsamlı yazılar kaleme almıştır. O, toplumsal sistemleri, anlamlı iletişime dayanan öz-referanslı sistemler olarak görür. Bu sistemler, sistemi oluşturan olayları (eylemleri) kurmak ve birbirine bağlamak için iletişimi kullanır ve bu nedenle otopoietik sistemler olarak değerlendirilebilir. Toplumsal sistemler, yalnızca sistemi oluşturan olayları yeniden üretmek yoluyla var olurlar. Onlar, yalnızca bu mümkün olduğu sürece var olan olaylar ve eylemlerden oluşurlar. Toplumsal sistemlerin çevresi, başka toplumsal sistemleri içerir. Politik sistem örneğin, ekonomik ve tıbbî sistemleri içerir ve böyle devam eder. Toplumlar, başka toplumsal sistemler arasında iletişimi mümkün kılar; ancak toplumun kendisi iletişim kuramaz (Luhmann 1982:131).

Sosyokültürel evrim, bölümleme sistemleriyle başlamıştır. Yeterli karmaşıklık üretmiş tüm geleneksel toplumlar, yüksek kültür için, hiyerarşik olarak yapılandırılmış tabakalaşmış toplumlardı. Ancak modern toplum, alt sistemlerin ayrımını sağlamak için hiyerarşi yerine işlevi kullanır. Modern toplum, politik alt sistem ve onun çevresi, ekonomik, bilimsel, eğitimsel, dinî alt sistemler ve onların çevrelerine ayrılmıştır. Bu alt sistemler, kendi iletişimsel ağlarıyla birlikte, küresel sistemler hâline gelmiştir. Öz-referanslı bir sistem, kendisini nasıl yapılandırdığı yoluyla tanımlar ve böylece sınırlarını muhafaza eder. Sistem kuramında, sistem ile çevre arasındaki ayrım, geleneksel olarak rehberlik eden ilke veya değerlere yapılan vurgu yerine geçer. Farklılıklar —özdeşlikler değil— bilgi algılama ve işleme olanağını sağlar.

Toplumsal sistem, kendi yapısını yalnızca evrim yoluyla değiştirebilir. Evrim, öz-referanslı yeniden üretimi varsayar ve yeniden üretimin yapısal koşullarını, çeşitlenme, seçilim ve dengeleme (stabilizasyon) için ayrıştırma düzenekleri geliştirerek değiştirir. Ancak toplum kendisini planlayamaz —tıpkı evrimin kendisini planlayamayacağı gibi. Fakat planlamayı özümsemeye çalışan öz-referanslı bir sistem, kendi evrimini hızlandırabilir; çünkü kendisini aşırı karmaşık hâle getirir ve kendi karmaşıklığıyla başa çıkma biçimlerine tepki verme zorunluluğu doğar (Luhmann 1982:132–135).

Bu nedenle vurgu artık şu ilkeler üzerindedir: özdeşlik değil farklılık, denetim değil özerklik, ontoloji değil ilişkisellik, durağanlık değil devinim, planlama değil evrim. Bunlar, günümüz postmodern toplumlarının ayırt edici özellikleri hâline gelmiştir.

9. OTOPOİETİK MODELDE TANRI’NIN YERİ

Gregersen, Tanrı’nın eyleminin otopoietik sistemlerde nasıl görülebileceğini göstermeye çalışmıştır. Gregersen (1994:25 ve devamı), yaşamın dinî ve biyolojik kavramlarının farklı olduğunu ve her bir disiplinin gerçekliği okuma, betimleme ve yeniden betimleme tarzlarının da bu nedenle farklı olduğunu kabul eder. Her ne kadar teoloji ve biyoloji her ikisi de akılcı disiplinler olsalar da, özgül odak ve amaçları öylesine köklü biçimde farklıdır ki, kullandıkları dil, metaforlar ve akıl yürütme biçimleri karşılaştırılamaz. Ancak mesele şudur: doğa bilimleri tarafından teolojiye yöneltilen meydan okumalar, teolojiyi bilimlerle etkileşime girmeye zorlamaktadır; bu etkileşim, bilimlerin dilini, modellerini ve kuramlarını üstlenmeyi ve teolojik gerçeklik yorumunu bu ışıkta yeniden betimlemeyi içerir. Bu, apolojetik dilin dinin standart dili hâline geldiği anlamına gelmez; ancak onu etkiler. Bu düzeydeki ifadeler, Gregersen (1999:122) tarafından “teoloji 1”e karşılık “teoloji 2” olarak adlandırılır; burada “teoloji 1” inancın dili anlamındadır. Gregersen’e göre, Hristiyan inancı, soyut bir “teoloji 2”nin felsefî ya da bilimsel dili içinde erkenden çevrilmemelidir.

Gündelik yaşamda varoluşsal düzeyde, dinsel ve bilimsel metaforları durumumuzu anlamlı kılmak için birlikte kullanırız. Bilimsel ve dinsel metaforlar bu düzeyde birbiriyle rekabet etmez; bunlar muhakeme tarzımızın ayrılmaz bir parçasıdır — her ne kadar bu metaforlar her zaman birbiriyle uyumlu olmasa da. Bugünün gerçekliği betimlemek için mevcut bilimsel ve dinsel metafor ve modeller çokluğunun hiçbiri, Kutsal Kitap zamanlarının dünya görüşünün bir parçası değildi; bu da, Kutsal Kitap yazarlarının dünyayı uyumlu bir şekilde tasvir etmesini daha kolay kılıyordu.

Gregersen (1998:133), bir yandan evrimci olup öte yandan Tanrı’ya inanan biri olmanın, yaratılış inancına bağlı kalmanın ve evrimi kabul etmenin mümkün olduğunu düşünür. Tanrı, yaşam süreçlerinin yalnızca bir şekilde “arkasında” değildir, Tanrı bu süreçlerin “içinde hazır”dır. Tanrı yalnızca ahlak öncesi bir dünyanın ahlak öncesi başlatıcısı değildir, Tanrı aynı zamanda hissedebilen varlıkların —insanlar ve daha yüksek memeliler gibi— ahlakî esinleyicisidir (s. 130, 138). Onun ana tezi şudur: Tanrı, kendi kendini kuran sistemleri destekleyerek ve uyararak dünyayı yaratır ve dönüştürür (s. 354). Tanrı, tarihin yönünü korumak için devreye girip çıkan tetikleyici bir nedendir. Ancak Tanrı, doğanın sıradan işleyişini ikame edecek herhangi bir şey yapmaz. Tanrı, varlıkların, kendi belirlenmiş ortamlarında kendilerini harekete geçirmelerine imkân veren temel nedenselliktir (1998:358–359). Gregersen, Tanrı’nın kutsamasına ilişkin Tekvin (Yaratılış) kavramını, Tanrı’nın Yaratıcı ile yaratık arasında ikili ilişkileri ve zamanın yatay bağlamında yaratıklar arasındaki çok yönlü ilişkileri nasıl mümkün kıldığını göstermek için bir metafor olarak kullanır; yaşam süreçleriyle kültürel süreçleri birleştiren bir bağlamda. Tanrı’nın kutsaması, yaratıklara kendilerini bolca yeniden üretme gücü verir. Bu kutsama yalnızca tekil yaratıklara değil, aynı zamanda onların iç işleyişine de verilir — otopoietik sistemler ilkesini kabul ederek. Tanrı, en basit biçimlerden en karmaşık olanlara kadar maddenin üreyici ve kendini üretici kapasitesini sürekli olarak desteklemekte ve sürdürmektedir. O hâlde, kendi kendini evrimleştiren dünyanın Yaratıcısı olarak Tanrı, sürekli olarak ahlak öncesi veya ahlak dışı bir şekilde eylemde bulunmaktadır (çünkü rastlantısallıklar iyi ile kötü arasında bir ayrım yapmaksızın meydana gelir); ancak Tanrı, ahlak dışı biçimde yani kötü niyetle eylemde bulunmaz (otopoietik bir teodise mi?) (Gregersen 1998:348, 351 ve devamı). Gregersen (1998:356–357), Tanrı’nın enkarnasyonunu, Tanrı’nın bu dünyaya ait (biyolojik) ayrıntılara dair içsel bilgisine dâhil eder. Tanrı, yaratıkların deneme-yanılmalarında, başarılarında ve bozulmalarında acı çeken bir yoldaştır. Bu anlamda, Tanrı yaratıkları destekler ve uyarır; yaratıklar da kendi taraflarından Tanrı’nın yaratımının sevinçlerini ve risklerini birlikte keşfederler. Bu risklerin acı, kötülük ve ölüm gibi meselelerdeki yeri tam olarak net değildir. Gregersen (1999:133), hayvan acısı ve insan kötülüğü problemiyle teolojik olarak başa çıkmanın bir yolu olmadığını düşünür; başka bir deyişle, Tanrı’nın yaratımı tamamlanmamış bir iştir. Biyolojik bakış açısından, acı, ıstırap ve ölüm kaçınılmaz ve doğal özellikler olarak görülür (Gregersen 1994:142 ve devamı; Peacocke 1990:63, 68).

Gregersen (1998:361), Tanrı’nın otopoietik sistemlerin olasılık uzaylarını sürekli olarak biçimlendirdiğini ve yeniden şekillendirdiğini düşünür ve Tanrı eyleminin bu yapılandırıcı modelinin özgül avantajları olduğunu düşünür:

model, Tanrı’nın yalnızca dünya sistemini tümüyle yaratarak değil, doğa süreçleri üzerinde bir etki ortaya koyduğunu dile getirir;
model, enkarnasyonda görüldüğü üzere Tanrı’nın sonsuz öz-görelilik (self-relativisation) yetisini dile getirir; ve
model, Tanrı’nın kutsaması fikrini Tanrı’nın insanlarla olan etkileşimiyle ilişkilendirir.

Ortaya çıkan şey, kendini örgütleyen sistemlerle Tanrı’nın etkileşiminin radikal biçimde zamansallaştırılmış ve yerele indirgenmiş bir biçimidir (Gregersen 1999:128).

Otupoietik sistem, etik ve insan sorumluluğuna dair radikal sorular ortaya atmaktadır. Bu, insan etiğinin otopoietik sistemler içindeki yerini ilgilendirir. Luhmann’ın günümüz toplumlarına dair söylediklerini ve toplumların (etik sistemlerin) planlanamayacağı gerçeğini akılda tutmak gerekir. Etik düzeyde, Gregersen (1994:146), yaşamın dinî görüşünün, doğal seçilim sürecini Tanrı tarafından kurulan temel bir koşul olarak bütünleştirebilmesi ve bu sürecin biçimini etkileyebilmek için kültür taşıyıcı ruhsal bir güç olarak işleyebilmesi gerektiğine inanır. Ahlakın —veya dinin— evrimsel olarak anlaşılması fikri, ahlak ya da din kavramının kendisini baltalıyormuş gibi görünebilir.

Van Huyssteen, evrimsel epistemolojinin etik etkisine değinir ve ona bilişsel bir yön verir. Van Huyssteen (1998:140), gündelik yaşamda verdiğimiz kararları, eylem hâlinde akıl yürütmenin bir örneği, dünyayla nasıl akıllıca baş ettiğimizin bir örneği olarak görür. Evrim modeli, tıpkı postmodernizmde olduğu gibi, dünya ile etkileşimimize dair açıklayıcı modellerin, görüşlerin ve yorumların çokluğunu destekler. Bu durum, etik çoğulculuğu ve göreciliği (relativizm) mi destekler? Aynı soru, artık tek bir doğru din iddiasının geçerli olmadığı dinler dünyası için de sorulabilir.

Drees (1996:204–205), insan doğasını ve davranışını diğer türlerle analoji kurarak anlamanın doğal bir çaba olduğunu düşünür. O her ne kadar insan etiğinin biyolojik kökenlerini kabul etse de, kültürün, bilişsel yetilerin ve dolayısıyla davranışsal esnekliğin etkisinin küçümsenemeyecek kadar büyük olduğunu hisseder. İnsan etiğini genetik mirasımıza determinizme bağlı biçimde bağlayamayız, her ne kadar onun önemli etkisi yadsınamaz olsa da (özgürlüğün determinizme karşı olduğu ve özgürlüğün kendini belirleme olduğu unutulmamalıdır). Alexander’ın çalışmalarına atıfla, Drees (1996:207–208), ahlak kurallarına sahip kültürlerin evriminde iki faktörün belirleyici olduğunu sonucuna varır: grup bütünlüğü (grubun geneli için, başka gruplara karşı) ve dolaylı karşılıklılık (grup içindeki bireysel çıkarları destekleyen bir mekanizma olarak). Etikte evrimsel etkiyi kabul etmek, insan bencilliğini de kabul etmek anlamına gelir — ki özgeciliği yücelten bir kültürde bu kolay değildir. Etik üzerine evrimsel bakış açısı, ahlak dilimizin ve etik ilkelerimizin, ahlak dışı güdüleri örtmek için bir perde işlevi görebileceğini gündeme taşır.

İnsan genetik bilgisi, dil ve örnek yoluyla dönüştürülen, genetik olmayan kültürel bilgiyle birleştirilecekse, bu durumun din olgusu için ne ölçüde geçerli olduğu sorusu da ortaya çıkar. Dinler, ritüel ve anlatı yoluyla, genetik düzey ile kültürel düzey arasında aracılık ederken, kültürel bilgiyi bireylerin yönlendirici mekanizması olan beyne aktarır. Drees (1996:212–213), evrimsel bakış açısından dine dair üç genel iddiada bulunur:
Birincisi, insanlar, onların kültürleri, dilleri, estetik ve ahlaki kodları ve dinî uygulamaları, doğal, evrimsel bir sürecin sonucu olarak görülür;
ikincisi, ahlakın ve dinlerin gerçek tarihi ve onların genler, zihin ve kültür ağı içindeki işlevi çok karmaşıktır ve net değildir;
ve üçüncüsü, dinin evrimsel sürece önemli katkılarda bulunduğu kabul edilmelidir.

Aynı çizgide, Wuketits (Van Huyssteen 1998:146–147, 157’den alıntıyla), insan kültürünün (ve dininin) karmaşık örüntülerini organik evrim ilkesinin tekil sonucu olarak atfetmez, çünkü bu örüntüler kendi özelliklerini ve sistem koşullarını sergiler. Kültürel evrim, biyolojik evrim kuramının ötesinde açıklamalar gerektirir. Kültürel evrim, özgül biyolojik süreçlere bağlıdır; ama bir kez başladığında, kendi ilkelerine tâbi olmuş ve insan evrimi tamamen yeni bir yön almış, hatta organik evrim üzerinde geri-etki yaratmıştır.

10. KISIR DÖNGÜSEL AKIL YÜRÜTME SORUNU VE ANALOGİ & METAFOR KULLANIMI

Gregersen (1999:129), biyolojik kuramları teizm kurmak için hermenötik bir rehber olarak kullanmakta ve teizmi biyolojik kuramları yorumlamak için bir hermenötik rehber olarak kullanmakta bir tür kısır döngüsel (dairesel) akıl yürütme bulunduğunu kabul eder. Ancak o, bunu her türlü hermenötik çabanın ve Rescher’in yaptığı gibi, kendisinin de başvurduğu pragmatik koherentist bir epistemolojinin parçası olarak görür. Gregersen’in akıl yürütme tarzı, bilim-din diyaloğundaki çoğu konumla benzerlik gösterir. Tanrı’nın eylemi için nedensel bir bağlantıyı ister kuantum fiziği alanında, ister kenosis modeli içinde, ister Antropik İlke’de ya da otopoietik sistemlerde bulalım, kutsal metin fikirleri ile doğa bilimlerinin fikirleri birbiriyle ilişkilendirildiğinde her zaman dairesel (kısır döngüsel) bir akıl yürütme vardır. Bilimde ve dinde kullanılan birbirinden ayrı mecaz (metafor) kümeleri mevcuttur. Farklı disiplinler farklı metaforlar üretir. Bilimdeki metaforik “açılmalar” dinî müdahale için fırsat sağlar ve tersi de geçerlidir. Yeni metaforlar icat edilebilir ya da bilim metaforları teoloji tarafından “ödünç alınabilir” ve teolojik amaçlar için genişletilebilir. Bu durum, bir yandan teolojiyi teoloji dışı metaforların hizmetine sokar; ancak öte yandan onun önemsizleşmesini engeller.

Akıl yürütmenin mecazî ve benzeşimsel (analogik) doğasından kaçamayız (bkz. McGrath 1998:179 ve devamı; McGrath 1999:144–174). Metaforlar, dünyaya “epistemik erişim” sağlar. Kuramlarımız asla dünyayı tam anlamıyla betimlemese de, dünya kuramlarımızı bilgilendirir. Metaforlar, gerçekliği naif ve sorgulanamaz şekilde betimlemeden temsil etmemize olanak tanır (Duce 1998:118–119).

Bilimdeki modeller ve metaforlar, kişisel bağlılık gerektirmeyen faydalı kurmaca olarak ya da özel amaçlar için kullanılan simgesel temsiller olarak görülebilirken; teolojide, “verilmiş” sayılır ve daha ciddi şekilde ele alınır — örneğin Tanrı’nın baba ya da çoban oluşu metaforu gibi. Dinde, metaforlar içinde yaşarız; bilim çevrelerinde ise onlar göz ardı edilebilir birer iskele olarak değerlendirilebilir.

Benzeşim (analogy) kullanılırken, farklılıklara rağmen, karşılaştırılan şeylerin bazı önemli açılardan özdeş olduğunu göstermeye çalışılır. Ruse (1986:34), bu bağlamda “gerekçelendirme olarak benzeşim” (analogy-as-justification) kavramından söz eder. Örnek olarak, organizmaların evrimi ile bilimsel bilginin evrimi arasındaki benzeşimi alabiliriz. Herbert Spencer (1857), her yerde bir “ilerleme yasası” (law of progress) gördüğümüzü ve bunun basitten karmaşığa ya da homojenden heterojene geçiş biçiminde ortaya çıktığını savunmuştur. Bu bilimde (kültürde) olduğu gibi doğada da olur. Ancak biliriz ki organik evrim ilerlemeci değildir ve bilim ilerlemeci gibi görünse de, tüm bilimsel değişim ilerleyici değildir. En büyük iddialarla ortaya atılan bilimsel kuramların çoğu çökmüştür (Ruse 1986:49). Bilimin ilerleyiciliği, değişmez son doğruların formüle edilmesinde değil, başka yerdedir. Kuhn, bilimsel devrimlerin radikal epistemik kopuşlar yoluyla gerçekleştiğini göstermiştir.

10. KISIR DÖNGÜSEL AKIL YÜRÜTME SORUNU VE ANALOGİ & METAFOR KULLANIMI

BAŞVURULAN ÇALIŞMALAR

Appleyard, B. 1992. Understanding the Present. Londra: Picador.

Drees, W. B. 1996. Religion, Science and Naturalism. New York: Cambridge University Press.

Duce, P. 1998. Reading the Mind of God. Leicester: Apollos.

Fell, L. & Russell, D. 1994. Towards a biological explanation of human understanding. Cybernetics & Human Knowing 2(4), 3–15.

Gregersen, N. H. 1994. Theology in a Neo-Darwinian World. Studia Theologica 48(2), 125–149.

— 1998. The idea of creation and the theory of autopoietic processes. Zygon 33(3), 333–368.

— 1999. Autopoiesis: Less than self-constitution, more than self-organisation. Reply to Gilkey, McClelland, Deleuze, and Brun. Zygon 34(1), 117–138.

Gregersen, N. H. & Van Huyssteen, J. W. (eds.) 1998. Rethinking Theology and Science. Grand Rapids: Eerdmans.

Luhmann, N. 1982. The world as society and as a social system. International Journal of General Systems 8, 131–138.

McGrath, A. E. 1998. The Foundations of Dialogue in Science & Religion. Oxford: Blackwell.— 1999. Religion and Science. Oxford: Blackwell.

Mingers, J. 1989. An Introduction to Autopoiesis: Implications and Applications. Systems Practice 2(2), 159–180.

Peacocke, A. 1990. Theology for a Scientific Age. Oxford: Blackwell.

Ruse, M. 1986. Taking Darwin Seriously. Oxford: Blackwell.

Thiselton, A. C. 1995. Interpreting God and the Postmodern Self. Edinburgh: T&T Clark.

Van Huyssteen, W. J. 1998. Duet or Duel? Theology and Science in a Postmodern World. Londra: SCM.

Watts, F. 1998. Science and theology as complementary perspectives, in Gregersen, N. H. & Van Huyssteen, J. W. (eds), Rethinking Theology and Science, 157–180. Grand Rapids: Eerdmans.

_________________________________________________

Cornel W Du Toit