MARX’IN İNSAN DOĞASI ANLAYIŞI

Marx’ın yabancılaşma teorisi doğrudan doğruya onun insan doğası teorisine köklenir. Bu nedenle, yabancılaşmaya neyin yol açtığı meselesine geçmeden önce, Marx’ın teorisinin insan doğası tanımına ne şekilde dayandığını inceleyeceğim.

İnsanı özel olarak insan yapan karakteristikleri tanımlarken Marx, insan doğasını oldukça farklı tanımlar veren iki farklı çıkış noktasıyla tanımlar. İlk olarak, insan doğasını biyolojik bir modelle, sonra da tarihsel bir modelle tanımlar. Buradaki tartışma sürecinde, Marx’ın yabancılaşma teorisinin esasen biyolojik modele dayandığı açık hale gelecektir. Bu, Marx’ın tarihselle ilgilenmediği anlamına gelmez; çünkü tarihsel modeli, örneğin Alman İdeolojisi gibi eserleri okunduğunda görülebileceği üzere, en ateşli entelektüel rakiplerinden bazılarına karşı kullanmıştır.

İNSAN VE HAYVAN: BİYOLOJİK MODEL

İnsan doğasının biyolojik modeli Marx’ta kesintisiz bir temadır; hem erken hem de geç dönem eserlerinde ortaya çıkar. Aynı durum Marx’ın tarihsel modeli için de geçerlidir. O, biyolojik bakış açısından insan türünü benzersiz kılanın, insan varlıklarının hayvanlardan farklılaştığı çok genel yollar olduğunu ifade eder. Günümüzde kullanılan homo sapiens tanımı (Marx’ın pek kullanmadığı ama muhtemelen karşı çıkmayacağı bir terim) tarafından da belirtildiği üzere, insan varlıkları bilen varlıklardır; bilinçleri vardır ve kendileri ile insani ve doğal çevreleri üzerine düşünebilirler. Sonuç olarak, hayvanlardan farklı olarak insan varlıklarının bir tarih duygusu vardır ve geleceği öngörebilirler. Bireyler olarak ve kolektif biçimde bilinçli ve iradi şekilde birçok amaç için yaratabilir ve üretebilirler. Marx, kendi yönteminin (yani insanı insan yapan şeyi, insan varlıklarını hayvanlarla karşılaştırarak tecrit etme yönteminin) yeni olduğunu iddia etmez. Aksine, Aristoteles’ten ve Stoacılardan bu yana insan varlıklarının “akıl, duygu ve irade”ye sahip olduğunun yaygın bir bilgi olduğunu ileri sürer (CW, 5, s. 511; MEW, 3, s. 500). Marx, insan varlıkları ile hayvanlar arasındaki farklara dair öncüllerinin keyfi değil, deneysel olarak doğrulanabilir olduğuna inanır: “Başladığımız öncüller keyfi değildir, dogmalar değildir, yalnızca hayal gücünde soyutlanabilen gerçek öncüllerdir… Bu öncüller böylece salt deneysel bir şekilde doğrulanabilir” (CW, 5, s. 31; MEW, 3, s. 20). İnsan ile hayvanlar arasındaki farklar hakkında şunları söyler:

Hayvan yaşam etkinliğiyle doğrudan birdir. Kendini ondan ayırmaz. O, yaşam etkinliğidir. İnsan, yaşam etkinliğini kendi iradesinin ve bilincinin nesnesi yapar. Onun bilinçli yaşam etkinliği vardır. Bu, doğrudan içine gömüldüğü bir belirlenim değildir. Bilinçli yaşam etkinliği, insanı hayvan yaşamından doğrudan ayırır (CW, 3, s. 276; MEW, EB 1.T., s. 516).

Doğrusu, hayvanlar da üretir… Ama bir hayvan yalnızca kendisi ya da yavruları için doğrudan ihtiyaç duyduğu şeyi üretir. Tek yönlü üretir, oysa insan evrensel olarak üretir. Yalnızca doğrudan fiziksel ihtiyaç zorunluluğu altında üretir, oysa insan fiziksel ihtiyaçtan bağımsızken de üretir ve yalnızca bu özgürlük hâlinde gerçekten üretir. Hayvan yalnızca kendini üretir, oysa insan doğanın tümünü yeniden üretir. Hayvanın ürünü doğrudan kendi fiziksel bedenine aittir, oysa insan kendi ürününün karşısında özgürce durur. Hayvan nesneleri yalnızca ait olduğu türün standardı ve ihtiyacı doğrultusunda biçimlendirir, oysa insan her yerde içkin olan standardı nesneye uygulamayı bilir. İnsan bu nedenle nesneleri güzellik yasalarına uygun olarak da biçimlendirir (CW, 3, ss. 276–277; MEW, EB, 1.T., s. 517).

İnsanlar, bilinç, din ya da başka herhangi bir şeyle hayvanlardan ayırt edilebilirler. Onlar hayvanlardan ancak geçim araçlarını üretmeye başladıklarında, yani bu üretim fiziksel organizasyonları tarafından koşullandığında, kendilerini hayvanlardan ayırt etmeye başlarlar. Geçim araçlarını üreterek insanlar dolaylı olarak maddi yaşamlarını üretirler (CW, 5, s. 31; MEW, 3, s. 21).

Dil, bilinç gibi, ancak başka insanlarla ilişki kurma ihtiyacından, zorunluluğundan doğar. Bir ilişki varsa, o benim için vardır: hayvan hiçbir şeye “ilişki” kurmaz, hiçbir şeye “ilişkilenmez”. Hayvan için diğerlerine olan ilişkisi bir ilişki olarak var olmaz (CW, 5, s. 44; MEW, 3, s. 30).

Bu noktada [yani bilinçli toplumsal yaşamın başlangıcında] insan koyundan yalnızca şu farkla ayrılır: bilinç içgüdünün yerini almıştır ya da içgüdüsü bilinçli bir içgüdüdür (CW, 5, s. 44; MEW, 3, s. 31).

Ama en kötü mimarı en iyi arıdan ayıran şey şudur: mimar yapısını gerçekte kurmadan önce zihninde inşa eder. Her emek sürecinin sonunda, o sürecin başında emekçinin zihninde var olan bir sonuç ortaya çıkar. Emekçi yalnızca üzerinde çalıştığı maddenin formunu değiştirmekle kalmaz, aynı zamanda kendi iradesini kendi çalışma tarzına hükmeden ve ona tabi olması gereken bir amaca tâbi kılar. Ve bu tabi kılma yalnızca anlık bir eylem değildir. Bedensel organların kullanılmasının yanı sıra, süreç boyunca işçinin iradesi sürekli olarak amacıyla uyumlu olmalıdır. Bu da dikkatli olmayı gerektirir. Emekçi, işin doğasından ve uygulanış tarzından ne kadar az etkilenirse ve bu nedenle onu ne kadar az bedenî ve zihinsel güçlerini ortaya koyabileceği bir etkinlik olarak yaşarsa, dikkati o kadar fazla zorlanmış olur (CI, s. 174; MEW, 23, s. 193).

İnsanların ihtiyaçtan bağımsız olarak üretim yaptıklarını öne sürerek Marx, Adam Smith ile ters düşer. Adam Smith, insan varlıklarının doğası gereği çalışmaktan çok dinlenmeyi (Ruh) tercih ettiğini varsayar; oysa Marx, bireyin doğası gereği çalışmaya da yönelme eğiliminde olduğunu öne sürer.

Bununla birlikte, Marx muhtemelen belli tarihsel koşullarda bireylerin çalışmaktansa dinlenmeyi tercih ettiklerini kabul ederdi. Ancak çalışmanın bireylere dayatılmadığı bir toplumda (bu konu tartışılacaktır), Marx bunun geçerli olmadığını savunur (MEW, G, ss. 505, 507):

“Smith’in aklına, bireyin ‘normal bir sağlık, güç, etkinlik, beceri, kolaylık’ durumunda, normal bir çalışma payına ve dinginliğin askıya alınmasına da ihtiyaç duyduğu düşüncesi hiç gelmiş görünmüyor” (G, s. 611; MEW, G, s. 505).

Eğer Marx, belirli koşullar altında insan varlıklarının çalışmaktansa dinlenmeyi (Ruh) tercih edebileceklerini kabul ediyorsa, tutarlı olmak adına, bireylerin “doğal durumları”na uygun bir biçimde davranamayabileceklerini ya da davranmakta zorlanabileceklerini de kabul etmelidir. Bu “doğal durum”, değişmeyen bir durumdur (insan evrimi göz ardı edilirse); çünkü Marx’ın kendisine göre bu, dogmaya değil, gözlemlenebilir, deneysel gerçekliğe, yani insan ile hayvan arasındaki karşılaştırmadan elde edilen bir dizi olguya dayanır. Sonuç olarak, genel olarak insan doğasından bahsedilebilir—insan doğası, tarihin akışı tarafından etkilenmeyen bir “doğal durum”dur. Jeremy Bentham’a karşı Marx bu nedenle şöyle savunur: genel insan doğası fayda teorisinden türetilemez; çünkü faydalı olan tarihsel olarak görecelidir ve genel insan doğası hiçbir şekilde göreli değildir:

Bir köpek için neyin faydalı olduğunu bilmek istiyorsak, köpeğin doğasını incelemeliyiz. Bu doğanın kendisi fayda ilkesinden türetilemez. Bu, insana uygulandığında, insanın tüm eylemlerini, hareketlerini, ilişkilerini vb. fayda ilkesine göre eleştirecek olan kişi, önce insan doğusunun her tarihsel çağda nasıl değiştiğini ele almalıdır. Bentham bunu kısa yoldan halleder. En kuru saflıkla modern dükkân sahibini, özellikle İngiliz dükkân sahibini normal insan olarak alır. Bu tuhaf normal insana ve onun dünyasına ne faydalıysa, mutlak olarak faydalıdır (CI, s. 571; MEW, 23, s. 637).

Bu alıntının da gösterdiği gibi, Marx insan doğasının tarihsel bir modelinden de yararlanır.

BİREYLERİN DAVRANIŞLARI DEĞİŞİR:

TARİHSEL MODEL

Bentham, fayda ilkesini kullanarak insan doğasına ya da “normal insan”a (Normalmensch) dair bir tanıma ulaştı. Marx, Bentham’ın bu tanımına karşı çıkar; Bentham’ın “normal insan”ının yalnızca tarihsel bir fenomen olduğunu ileri sürer. Bu nedenle Marx, genel insan doğası teorisinin yanı sıra, özel insan doğası teorisini de ortaya koyar. İnsan doğası, hayvanlardan insan varlıklarını ayıran ölçütlere ek olarak, tarihsel bir işlev olarak da anlaşılır. Dolayısıyla, Bentham için “normal insan”, yani insan doğasının kendisi olan şey, Marx için yalnızca Bentham’ın tarihsel döneminde tezahür etmiş insan doğusudur. Bentham’da olduğu gibi, birçok başka filozofta, özellikle Alman idealistlerinde de, Marx sıklıkla şunu gösterir: değişmez olduğu varsayılan şey, aslında yalnızca belirli tarihsel koşullarda insanın taşıdığı niteliklerdir. Marx’ın biyolojik modeli, insan doğasının değişmez (örneğin akıl, bilinç, irade ve duygu gibi) özelliklerini vurgularken, tarihsel modeli insan doğasının değişebilen özelliklerine işaret eder. Marx bu önemli ayrımı şöyle örneklendirir:

Ama her durumda, Almanlar insan özüne dair bilgileriyle neden bu kadar böbürleniyorlar, mademki onların bilgileri Aristoteles ve Stoacılardan beri oldukça evrensel olarak kabul gören üç genel niteliği –akıl, duygu ve irade– aşamıyor (CW, 5, ss. 511–512; MEW, 3, s. 500).

Ayrıca Herr Karl Grün’ü insan doğası anlayışından dolayı eleştirir:

Bu “bütün insan”ın, gerçek bir bireyin tek bir niteliğinde “içerildiği” ve filozof tarafından o nitelik üzerinden yorumlandığı apaçıktır ki, tam bir hayaldir. Her hâlükârda, hayvanlardan ayıran herhangi bir özelliğinden ya da kulağının bir lobundan yola çıkılarak soyutlanan bu “insan”, tarihsel etkinlik ve gerçek varoluş içerisinde görülmeyen ne tür bir insandır?

Benzer şekilde, Marx Feuerbach’ı da eleştirir:

Feuerbach, dinin özünü insanın özüne indirger. Ama insanın özü, her tekil bireyin doğasında içkin bir soyutlama değildir. Gerçekliğinde, toplumsal ilişkilerin tümüdür.

Bu gerçek özü eleştirmeye girişmeyen Feuerbach, şu zorunlulukla karşı karşıya kalır:

Tarihsel süreçten soyutlamak ve dinsel duygu durumunu (Gemiit) kendi başına tanımlamak ve soyut-yalıtılmış insan bireyini ön varsaymak (CW, 5, ss. 7–8; MEW, 3, s. 6).

İNSAN DOĞASI VE MARX’IN İNSANI

TÜRSEL VARLIK OLARAK TANIMLAMASI

Marx’ın insan doğası tanımının önemli bir kısmı insanın hayvanlarla karşılaştırılmasına dayanıyorsa, tür kavramı da öyle dayanmaktadır: “Ama üretici yaşam, türün yaşamıdır” (CW, 3, s. 276). Marx, türü tanımlayan üretici yaşamın türünü belirtirken şunları söyler:

O, yaşam üreten yaşamdır. Bir türün tüm karakteri—onun türsel karakteri—onun yaşam etkinliğinin karakterinde içerilir; ve özgür, bilinçli etkinlik, insanın türsel karakteridir… Bilinçli yaşam etkinliği, insanı doğrudan hayvanî yaşam etkinliğinden ayırır. İnsan bu nedenle bir tür varlıktır. Ya da yalnızca tür varlığı olduğu içindir ki, bilinçli bir varlıktır, yani kendi yaşamı onun için bir nesnedir. Yalnızca bu nedenle etkinliği özgür etkinliktir” (CW, 3, s. 276; MEW, EB 1.T., s. 516).

Marx için tür kavramının biyolojik bir temeli olduğu açıkça görülebilir. Aynı zamanda şu da açıktır ki, bilinç temelinde, insan hayvanlardan farklı olarak kendini yansıtabilir ve onu benzersiz yapan şeyin, yani insanı insani olmayan çevresinin geri kalanından ayıran bir türsel varlık (Gattungswesen) olmasının ne olduğunu tanıyabilir.

İnsan bir tür varlıktır; yalnızca pratikte ve teoride türü (kendi türünü olduğu kadar diğer şeylerin türlerini de) nesnesi olarak edindiği için değil, –ve bu yalnızca onun başka bir şekilde ifadesidir– aynı zamanda kendisini evrensel ve dolayısıyla özgür bir varlık olarak ele aldığı için de (CW, 3, s. 275; MEW, EB 1.T., s. 515).

Bu özellikler, eğer insanla hayvanın karşılaştırılmasına dayanıyorsa, tüm insan varlıklarının ayrılmaz bir parçasıdır; bu nedenle onların aynı zamanda insan türünü karakterize eden unsurlar olarak da görülmesi mümkün olmuştur. Böylece “tür”, yukarıda özetlenen özellikler kümesine sahip olan bireylerin toplamı olarak tanımlanır. Ancak bu, insan türünün ne olduğu hakkında atomistik bir görüş verir ve tür içindeki parçaların birbirleriyle etkileşimde olduğunu göstermez. Elyazmalarında Marx, bireylerin birbirleriyle etkileşim içinde durduğunu öne sürer. Ancak Grundrisse’de, insan etkileşiminin hayvanlarınkinden niteliksel olarak çok farklı olduğunu öne sürer. Tam da bu niteliksel farklılığın insan türünü daha da karakterize ettiğini ekler:

Birinin ihtiyacının diğerinin ürünüyle karşılanabilmesi ve bunun tersinin de geçerli olması, ve birinin diğerinin ihtiyacının nesnesini üretebilir olması, bu, her birinin kendi özel ihtiyacının ötesine ulaştığını kanıtlar; birer insan olarak ve birbirlerine insan olarak ilişki kurarlar; hepsi tür doğalarını (Gattungswesen) toplumsal (gemeinschaftlich) olarak bilirler. Bu başka hiçbir yerde olmaz—filin kaplana üretim yaptığı ya da hayvanların diğer hayvanlar için üretim yaptığı görülmez. Örneğin. Bir arı kovanı, temelde (au fond) yalnızca bir arıdan oluşur ve hepsi aynı şeyi üretir (MEW, G, ss. 154–155; çeviri bana aittir).

Marx insanın toplumsal doğasını şu şekilde daha da örnekler:

“Eğer insan kendisiyle karşı karşıya gelirse, başka bir insanla karşı karşıya gelir… aslında, insanın kendisiyle kurduğu her ilişki, yalnızca bir insanın başka insanlarla kurduğu ilişkide gerçekleşir ve ifade bulur” (MEW, EB 1.T., s. 518; çeviri bana aittir).

Yukarıdaki pasajlar, insanın doğası gereği toplumsal bir varlık olduğunu ve bu yönün de insan türünü bir tür olarak karakterize ettiğini gösterir. Bu da onun tür doğusudur. Bu tartışmayı bitirmeden önce, Marx’ın terminolojisi (örneğin tür ve türsel varlık gibi terimler) ve Marx yorumları üzerine birkaç yorum yapmak gerekir.

TARTIŞMA

Marx’ın kelime dağarcığı bazı akademisyenlerde rahatsızlık yaratmıştır; bu durum kısmen, İngilizceye çevrildiğinde terminolojisinin çoğu zaman zorlayıcı olması ve kelime birleşimlerinin garip oluşundandır. Almanca içinde bile, Marx’ın “tür” konusundaki terminolojisi her zaman tamamen açık değildir ve belirli bir kelime kullanımına bağlı çeşitli dönüşlere dikkatle bakmak gerekir. Bu nedenle, onun “tür” terimini çeşitli birleşimleri içinde nasıl kullandığına dair kısa bir sapma yararlı olabilir.

“Species” (tür), Almanca’daki Gattung kelimesinin çevirisidir. Gattung’un Almanca’da şu eşanlamlıları vardır (Klappenbach ve Steinitz, 1971): Art (Cassell sözlüğünde şöyle çevrilir: kind –tür–, species –tür–, variety –çeşit–, type –tip–, sort –cins–; race –ırk–, class –sınıf–, stock –soy–, breed –ırk–; nature –doğa–) ve Sorte (Cassell’de şöyle çevrilir: kind –tür–, sort –cins–, type –tip–, species –tür–, quality –nitelik–, grade –derece–, variety –çeşit–, brand –marka–). Gattung’un kendisi Cassell’de şu şekilde çevrilir: kind –tür–, class –sınıf–, type –tip–, sort –cins–; species –tür–; genus –cins–, race –ırk–, breed –ırk–, family (of plants –bitkiler için familya–) (Betteridge, 1975). Marx’ın döneminde kullanılan bir sözlükte Gattung, “kind, sort, species, race” (tür, cins, ırk) olarak çevrilir (Adler, 1864). Dolayısıyla Gattung terimi çeşitli anlamlar alabilir ve oldukça esnek biçimde kullanılabilir ve çevrilebilir.

Yukarıda atıfta bulunulan Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache (Klappenbach ve Steinitz) Gattung’u şöyle tanımlar: “Ortak temel niteliklere sahip olan bireysel şeyleri ya da varlıkları özetleyen genel kavram” (çeviri bana ait). Marx insan doğasını ve tür doğasını işte bu şekilde tanımlamıştır; yani tarihe tabi olmayan ama insanı hayvanlardan ayıran yönleri öne çıkararak. Bu temelde insanı Gattung (tür) olarak adlandırır.

Gattung genellikle “species” (tür) olarak çevrilir; bu kelime biyolojide, kendini yeniden üretebilen hayvan türlerini tanımlamak için kullanılır. Ancak Marx Gattung’dan bahsederken bu anlamı kastetmez. Ona göre insan, hayvanlardan ayıran ve diğer insanlarla ortaklaşa sahip olduğu özelliklerden dolayı bir türe aittir; buna insanın toplumsal olması da dahildir. Bu nedenle “türsel varlık” (species-being) ifadesi, akıl, irade ve duygunun yanı sıra “etkileşimsel varlık” anlamına da gelir.

Marx “species” (tür) kelimesini kullandığında, her zaman bu “tür”ü tanımlayan tüm özellikleri ima etmeyebilir. Örneğin şöyle dediğinde:

“İnsan bir türsel varlıktır, yalnızca pratikte ve teoride türü (kendi türünü olduğu kadar diğer şeylerin türlerini de) nesnesi olarak edindiği için değil…” (CW, 3, s. 275)

—buradaki “tür”, türün üyeleri arasındaki etkileşimsel doğaya atıfta bulunur; çünkü etkileşim olmaksızın, bireyin kendi türünü bir nesne olarak ele alması imkânsız olurdu. Öte yandan, Marx şöyle dediğinde:

“İnsan, nesnel dünya üzerinde çalışmasında gerçekten kendisini türsel bir varlık olarak kanıtlar. Bu üretim onun etkin türsel yaşamıdır” (CW, 3, s. 277)

—buradaki “tür”, insanın doğa üzerinde bilinçli şekilde etkide bulunabilme yetisine işaret eder. Burada bunun hangi toplumsal süreçler aracılığıyla gerçekleştiğine dair bir ima yoktur.

Bu örnek gösterir ki Marx’ın erken dönem çalışmalarını okurken, onun “tür” (Gattung) kelimesini kullandığında ne kastettiğine dair kesin anlamına dikkatle bakmak gerekir. Bu, başka bir bakımdan da geçerlidir. Daha önce belirtildiği gibi, Gattung kelimesinin eşanlamlıları vardır; fakat Gattung rutin olarak “species” (tür) olarak çevrildiğinde bu eşanlamlılar dikkate alınmaz. Yukarıda verilen alıntıyı göz önüne alalım. Marx şöyle yazar: “İnsan bir türsel varlıktır, yalnızca… kendi türünü olduğu kadar diğer şeylerin türlerini de nesnesi olarak edindiği için değil.” Ancak burada “species” (tür), “diğer şeyler”e gönderme yaptığında, “other things’ species” ifadesi yerine “other things’ nature” (diğer şeylerin doğası) demek daha iyi olurdu. Almanca’da böyle bir kelime ayrımına gerek yoktur; çünkü Gattung (tür), onun eşanlamlısı olan Art (doğa) yerine geçebilir. Dolayısıyla Gattung “species” olarak çevrildiğinde (ki genellikle böyledir), “species”in karşılayabileceği Almanca eşanlamlıları da akılda tutulmalıdır.

Diğer bir olası kafa karışıklığı kaynağı ise Gattungswesen (türsel varlık) kelimesidir; bu kelime Marx’ın erken yazılarında sıkça kullanılır. Çevirilerde çoğu zaman gözden kaçan bir şey vardır: Wesen Almanca’da farklı anlamlara gelir. Örneğin, Wesen, Sein (Cassell sözlüğünde being, existence; essence, true nature olarak çevrilir), Dasein (presence; existence, life), ya da Natur (bir şeyin doğası anlamında) yerine kullanılabilir (Paul, 1966). Wesen’in kendisi Cassell’de şöyle çevrilir: reality, substance, essence; being, creature, living thing, organism; state, condition; nature, character, property, intrinsic virtue, vb. Yani Marx, “insan bir türsel varlıktır” (Gattungswesen) dediğinde, şunu kasteder: insan, varoluşunda (Sein, Dasein) bir türün üyesidir. Marx, “insan türsel varlığından yabancılaşmıştır” dediğinde (CW, 3, s. 277; MEW, EB 1.T., s. 517), şunu kasteder: insan türünün doğasından yabancılaşmıştır. İkinci anlam birincisinden belirgin biçimde farklıdır; fakat Almanca’da her ikisi için de aynı kelime (Wesen) kullanılabilir. Ancak ikinci anlam İngilizcede genellikle birincisiyle aynı şekilde çevrilir: “species-being” (türsel varlık). Bu yetersizdir; çünkü Cassell sözlüğüne göre “being”, Almanca’daki Natur kelimesinin karşılığı değildir; sadece Sein ve Dasein’in karşılığıdır.

Bu yetersizlik yalnızca teknik bir sorun değildir; aynı zamanda Marx’ı yorumlarken önemli sonuçlar doğurur. Gördük ki, Marx’a göre insan bir türsel varlıktır; çünkü insanı hayvanlardan ve insan toplumunu hayvan kolonilerinden ayıran nitelikler mevcuttur. Bu niteliklere dayanarak her insan bireyi, aynı nitelikleri paylaşan başka bireylerle birlikte bir grubun üyesidir. Birey bir türün üyesi olarak var olur ve bir türsel varlıktır. Marx’ın tanımına göre, insan bu ayırt edici nitelikler sabit kaldığı sürece bir türsel varlık olarak var olur ve kalır. İnsan, hayvanların aksine, belirli yetilerle donanmış bir varlık olarak kaldığı sürece, bir türsel varlık olarak kalacaktır. Dolayısıyla insanın “türsel varlığından yabancılaştığını” söylemek yanıltıcıdır; çünkü insan, yabancılaşmış olsa bile, yine de insandır. Daha anlamlı olan şudur: insan, türsel doğasından yabancılaşmıştır; yani doğa tarafından kendisine verilmiş ve onu tür yapan yetilerini, kendi iradesine uygun şekilde kullanması engellenmiştir. O, bir türün üyesi (bir türsel varlık) olmasına rağmen istediği gibi üretemez ve dilediği şekilde etkileşim kuramaz. Başka bir deyişle, o, türsel doğasından yabancılaşmıştır. “Türsel varlığından yabancılaşmıştır” yerine “türsel doğasından yabancılaşmıştır” şeklinde çevrilmiş olsaydı daha faydalı olurdu (CW, 3, s. 277).³

Genç Marx’ın kelime dağarcığı çoğu zaman çözülmesi güç olsa da, onun terimleri kullanımında oldukça güçlü bir tutarlılık gösterdiği ortaya konmuştur. Bu nedenle Adam Schaff’ın şu ifadesine katılmıyorum: Marx’ın erken dönemdeki kelime dağarcığı “ne tutarlıydı ne de kesin” (Schaff, 1970a: 84).

Schaff ve Fromm’la başka bir noktada daha görüş ayrılığı bulunmaktadır. Gösterilmiştir ki, Marx’ın insan doğası teorisi açıkça iki bileşenden oluşur: bunlardan biri Marx’ın biyolojik modeline, diğeri ise onun insan doğasına dair tarihsel modeline dayanır. Fromm’u alıntılayan Schaff şöyle yazar:

Marx, iki görüşe de karşıydı: ilki, insan doğasının tarihin en başından beri var olan bir öz olduğu şeklindeki tarih-dışı görüş; ikincisi ise, insan doğasının hiçbir içkin niteliği olmadığını ve yalnızca toplumsal koşulların bir yansıması olduğunu ileri süren göreci görüş. Ancak Marx, bu iki görüşü aşan kendi insan doğası teorisini tam anlamıyla geliştiremedi; bu nedenle kendisini farklı ve çelişkili yorumlara açık bırakmıştır” (Schaff, 1970a: 88).

Schaff’ın bu pozisyonu haklı değildir; çünkü Marx’ın kendisinin de gösterdiği gibi, tarih-dışı görüş, insanı hayvandan ayıran ölçütlere dayanır. Bu ölçütler, tarihsel değişime tabi değildir—tabii eğer insanın evriminin başında, bugünkü hayvanlardan ayıran özelliklere sahip olmadığını varsaymıyorsak. Ancak Marx, insan doğasını tanımlarken bu tür meselelerle ilgilenmiş görünmez. Bunun yerine, teorisini bugünkü haliyle bildiğimiz “insan hayvanı” üzerine kurar ve insanlık tarihi hakkında bilgimiz ölçüsünde bu tanımlayıcı niteliklerin değişmediğini varsayar.

Başka bir açıdan, Israel Marx’ın insan doğası teorisine benzer bir eleştiri yöneltir. Ona göre Marx’ın insan anlayışı, insan özünü (yani insan doğasını) oluşturan niteliklere dair metafizik fikirler içerir ve bu anlayış deneysel olarak test edilemezdir (Israel, 1971: 8–9, 75, 76). Ancak burada sunduğumuz Marx’ın insan doğası teorisinin sunumuna göre, Marx’ın insanı hayvandan ayıran nitelikler olarak belirlediği özellikler deneysel olarak doğrulanabilirdir ve bu nedenle kesinlikle metafizik değildir.

Israel’in Marx’ın insan doğası teorisine dair sunumu başka bir bakımdan da açık değildir. Şöyle yazar: Marx, Schiller’in “insan doğasının mükemmelliğe ulaşabileceği” görüşünü benimsemiştir (Israel, 1971: 24); ve “insan doğası, bir yandan insanlığın sahip olduğu potansiyeller olarak, öte yandan belli bir toplumsal yapının sonucu olarak görülen mevcut insan varlığı olarak kavranabilir” (Israel, 1971: 57). Burada Israel, Marx’ın insan doğası teorisinin iki bileşeni arasında ayrım yapmamaktadır. Muhtemelen burada söz konusu ettiği, Marx’ın insan doğasının tarihsel modeli olarak adlandırılan kısmıdır. Ancak bunu açıkça belirtmez. Oysa başka bir şekilde insan doğasının mükemmelliğe ulaşabileceğinden bahsetmek mümkün değildir; çünkü insan doğası, hayvanlarla yapılan karşılaştırmalarla gösterildiği üzere, zaten kendi başına mükemmeldir. Israel şu sonuca varır:

Genç Marx’ın insan doğasına dair teorisi, belli bir tarihsel dönemle, yani zanaat düzeyinden sanayi üretim düzeyine geçişle karakterize edilen bir dönemle bağlantılı değer önermeleri içeriyordu… Marx’ın Elyazmaları’nda geliştirdiği insan anlayışı, çalışmanın doğasına dair romantik fikirler ve düşüncelerle karakterize ediliyordu ki, bunlar bence sanayileşme sürecinden önceki tarihsel durumdan etkilenmişti (Israel, 1971: 262).

Eğer burada sunduğum Marx’ın insan doğası teorisine dair ayrım doğruysa, ne tarihsel ne de tarihsel olmayan modele bakıldığında böyle bir sonuca varmak mümkün değildir. Birincisi, insan ile hayvanın karşılaştırılması, “belli bir tarihsel döneme bağlı değer önermeleri” içermez. İkincisi, tarihsel olarak belirlenmiş insan doğası niteliklerinin herhangi bir biçimde tespiti, belirli değerlere bağlı değildir; çünkü bu, yalnızca farklı tarihsel koşullardaki insan davranışlarının karşılaştırılmasına dayanır. Bu nedenle, herhangi bir şey değerle ilişkiliyse, bu Marx’ın insanın doğasına uygun şekilde yaşayabilmesi gerektiği varsayımıdır, insan doğası teorisi değil. Üçüncüsü, Marx’ın insan doğası teorisine dair analizimizin gösterdiği üzere, Israel’in ima ettiği görüşün aksine, bu teorinin Marx’ın sonraki eserlerinde değiştiğine dair herhangi bir kanıt bulunmamaktadır. Marx’ın erken ve geç dönem eserlerinden alıntılar seçilerek, onun insan doğası teorisinin değişmediği gösterilebilir.

Yakın tarihli bir makalesinde Daniel Bell, Marx’ın “toplumsal bilimlerin epistemolojisi ve sosyolojisinde doğası gereği uzlaştırılamaz olan bir dizi ikilemi çözmeye çalıştığını” öne sürer (Bell, 1977: 189). Bell ayrıca şu iddiada bulunur: bu ikilemlerden biri de “öz (Wesen) olarak görülen insan doğası ile tarih tarafından yeniden yaratılan insan doğası”dır. Bell, Marx’ın insan doğası teorisinin iki parçadan oluştuğunu fark etmekte haklıdır. Ancak yukarıdaki analizim, bu iki parçanın uzlaştırılamaz karşıtlar olarak görülmesi için hiçbir gerekçe olmadığını ortaya koymaktadır; tersine, bu iki parça birbirini tamamlar. Marx’ın biyolojik modeli yalnızca insanı hayvanlardan ayıran ve bu şekilde insan doğasını tanımlayan özellikleri belirleyebilir. Bu model, insan davranışındaki (yani insan doğasındaki) zaman içindeki farkları açıklayamaz ve böyle bir iddiası da yoktur. Bu amaçla Marx, tarihsel bir model kullanır. Bu ve biyolojik model karşılıklı olarak dışlayıcı değil, tamamlayıcıdır ve uzlaştırılamaz değildirler.

NOTLAR

1. Benim çevirim, Grundrisse’nin Martin Nicolaus çevirisinden şu yönüyle farklıdır: Nicolaus “tümünün ortak türsel varlıklarını (Gattungswesen) tanıdığını” ifadesini kullanırken ben bunu “hepsi tür doğalarının toplumsal (gemeinschaftlich) olduğunu bilir” olarak çevirdim; ve “at bottom” ifadesi yerine “temelde (au fond)” dedim (bkz. G, s. 243).

2. Şu alıntılar da yukarıdakine ek örnekler olarak değerlendirilebilir:

Ama bilimsel olarak etkin olduğumda vs.—ki bu etkinliği nadiren başkalarıyla doğrudan topluluk içinde gerçekleştirebilirim—o zaman da etkinliğim toplumsaldır; çünkü onu insan olarak yaparım. Etkinliğimin malzemesi bana toplumsal bir ürün olarak verilmiştir (düşünen kişinin etkin olduğu dil bile öyledir); kendi varoluşum toplumsal etkinliktir ve bu nedenle kendimden yaptığım şey, kendimi toplum için ve kendimi toplumsal bir varlık olarak bilincimle yapmamdır.

Benim genel bilincim yalnızca gerçek topluluğun, toplumsal dokunun, kuramsal biçimidir—gerçi günümüzde genel bilinç gerçek yaşamdan bir soyutlamadır ve bu haliyle ona düşmanca bakar. Genel bilincimin etkinliği, bu nedenle, toplumsal bir varlık olarak kuramsal varoluşumdur.

Her şeyden önce “toplumu” bireyin karşısında bir soyutlama olarak yeniden öne sürmekten kaçınmalıyız. Birey toplumsal varlıktır… insanın bireysel ve türsel yaşamı farklı değildir.
(CW, 3, ss. 298–299; MEW, EB 1.T., s. 538)

Dil, bilinç gibi, yalnızca başka insanlarla ilişki kurma gereksiniminden, zorunluluğundan doğar. Bir ilişki varsa, o benim için vardır.
(CW, 5, s. 44; MEW, 3, s. 30)

Bir bakıma, insan ile metalar arasında bir benzerlik vardır. İnsan ne elinde bir ayna ile doğar ne de “Ben, Ben’im” demeyi yeterli gören bir Fichteci filozof olarak. İnsan, önce diğer insanları görerek ve tanıyarak kendini tanır. Peter ancak kendini Paul ile kıyaslayarak, onun gibi bir insan olduğunu anlayarak kendi kimliğini belirler. Ve böylece Paul, kendi kişiliğiyle Peter için homo cinsinin (genus homo) bir tipi olur.
(CI, s. 59; MEW, 23, s. 67)

3. Marx’ın kendisi (CW, 3, s. 277; MEW, EB, 1.T., s. 517) Gattungswesen’den olan yabancılaşmanın “türsel doğadan yabancılaşma” anlamına geldiğini açıklar. Collected Works’te (Cilt 3, s. 277) çeviri tutarsızdır.

Marx, Gattungswesen ya da Gattungssein terimini başka bir şekilde daha kullanır: “Paranın tanrısal gücü, onun insanın yabancılaşmış, yabancılaştırıcı ve kendini elinden alan türsel doğası oluşundadır” (CW, 3, s. 325; MEW, EB 1.T., s. 565). Burada Gattungswesen türün asli doğasına değil, belirli tarihsel bir duruma uygulanan doğasına işaret eder. Gattungswesen terimi burada Marx’ın insan doğasının biyolojik değil tarihsel modeliyle bağlantılı olarak kullanılmıştır.

_________________________________________________