Martin Heidegger Felsefesinin İslam Felsefesi ile İrtibatı: Molla Sadrâ ve Şebüsterî Üzerinden Bir Değerlendirme

Giriş

Martin Heidegger, 20. yüzyılın en etkili filozoflarından biri olarak Batı felsefesinde Varlık sorununu yeniden gündeme taşımıştır. Heidegger’in temel derdi, Antik Yunan’dan beri unutulduğunu ileri sürdüğü “Varlık”ı (Sein) tekrar düşünmenin yollarını bulmaktır. Bu yaklaşım, İslam düşünce geleneğinde de karşılığını bulabilecek bir arayıştır. Nitekim İslam felsefesinde özellikle Molla Sadrâ (Sadrüddin Şîrâzî, ö. 1640) varlığı merkeze alan bir metafizik inşa etmiş; ondan yüzyıllar önce yaşayan Şeyh Mahmud Şebüsterî (ö. 1320) ise tasavvufî eserinde varlığın hakikatine dair derin görüşler dile getirmiştir. Bu makalede Heidegger felsefesinin İslam felsefesiyle irtibatı, Molla Sadrâ’nın ontolojisi ve Şebüsterî’nin tasavvufî düşüncesi üzerinden objektif ve eleştirel bir yaklaşımla incelenecektir. Amaç, geçmişten günümüze çeşitli düşünürlerin görüşlerinden yararlanarak disiplinlerarası bir değerlendirme yapmak ve şimdiye dek pek ele alınmamış özgün bakış açıları sunmaktır. Bu bağlamda, hem Heidegger’in Varlık düşüncesinin ana hatları hem de İslam geleneğinde varlık kavramının gelişimi ele alınacak; ardından Molla Sadrâ ve Şebüsterî’nin görüşleri karşılaştırmalı olarak tartışılacaktır. Böylelikle, iki farklı gelenekten düşünürlerin ufuk açıcı fikirlerinin bir diyaloğa sokulmasıyla, felsefe tarihinde pek az incelenmiş bir irtibat noktası ortaya konulacaktır.

Heidegger’in Varlık Düşüncesinin Ana Hatları

Heidegger, felsefe tarihinin büyük bir bölümü boyunca “Varlık” kavramının ihmal edildiğini savunur. Ona göre Platon’dan itibaren Batı metafiziği idealar veya özler peşinde koşmuş, Aristoteles ise varlığın anlamını mantık kategorilerinde aramıştır[1]. Sonuçta “Varlık” (Sein), gözlerden kaçarak sanki sadece tek tek varolanların (Seiendes) özelliklerine indirgenmiştir. Heidegger bu gidişatı “metafiziğin Varlık’ı unutması” olarak niteler ve kendi felsefesini bir temel ontoloji olarak kurgular.

Heidegger’in 1927’de yayımlanan başyapıtı Sein und Zeit (Varlık ve Zaman), insan varoluşunu “Dasein” (orada-varlık) kavramıyla analiz ederek Varlık sorusuna bir giriş yapar. Dasein’ın en belirgin özelliği, dünyada-varolma (In-der-Welt-Sein) durumudur; insan, nesnelerden ayrı, dünyayla ilişkili bir varoluştur. Bu varoluşun temel yapıları arasında anlayış, yorumlama, kaygı (Sorge) ve ölüme yöneliklik sayılır. Heidegger özellikle “ontolojik fark” dediği ayrımı vurgular: varolan herhangi bir şey ile onun varlıkta oluşu (Sein) birbirine karıştırılmamalıdır. Ne var ki geleneksel metafizik, örneğin Tanrı’yı en yüce varolan olarak konumlandırarak Varlık kavramını yine bir varlık gibi ele almış (bu eleştiriye Heidegger “ontoteoloji” der), böylece Varlık’ın kendisini kavrayamamıştır[1]. Heidegger’e göre felsefenin görevi, Varlık’ın anlamını özlerden ve tekil varlıklardan bağımsız şekilde soruşturmaktır.

Heidegger’in Varlık anlayışı, varlığı sabit bir öz veya töz olarak görmekten ziyade dinamik bir süreç olarak ele alır. Ona göre Varlık, dilimizde ve deneyimimizde durmaksızın açığa çıkan fakat tam olarak nesneleşmeyen bir “açığa çıkış”tır. Bu yüzden hakikat kavramını da klasik anlamda “doğruluk”tan farklı tanımlar: Hakikat, özünde “aletheia”dır, yani gizlenmiş olanın açığa çıkması (meşhur tabirle “örtünün kalkması”)[1]. Bir önermenin doğruluğu, ancak bu daha temel hakikat sürecinin bir sonucudur. Heidegger, teknolojik-modern dünyada bu hakikat anlayışının unutulduğunu, her şeyin nesneleştirildiğini ve Varlık’ın gizeminin kaybolduğunu söyler. Çözüm olarak da insanoğlunun “Gelassenheit” (tevekkül, bırakış) diyebileceğimiz bir tavırla varolanları kendi hâllerinde bırakıp Varlık’ın sesine kulak vermesini önerir. Şiir, sanat ve mistik tecrübe gibi alanlar, Heidegger’e göre Varlık’ı düşünmenin ayrıcalıklı yollarıdır. Nitekim Hölderlin’in “şiirsel olarak ikâmet eder insan” dizesi onun felsefesinde önemli bir yer tutar; benzer şekilde Laozi ve Meister Eckhart gibi Doğu ve Batı mistiklerinin izlerini, onun geç dönem yazılarında görmek mümkündür.

Özetle, Heidegger’in felsefesi Varlık’ın anlamına dair köklü bir sorgulamadır. Özlerin ve kavramların ardındaki daha derin bir gerçekliği –insanın dünyadaki tecrübesinde zuhur eden bir anlamlar ufkunu– yakalamaya çalışır. Bu çaba, bir yandan Descartes’tan beri süregelen özne-nesne ayrımına dayalı bilgi anlayışını eleştirirken, diğer yandan felsefeyi varoluşsal ve hatta gizemsel bir boyuta taşır. Bu noktada Heidegger’in arayışının, İslam düşüncesindeki varlık odaklı metafiziklere şaşırtıcı biçimde yakınsadığı görülür. Özellikle Molla Sadrâ’nın “vücûd” (varlık) felsefesi ve Şebüsterî gibi sûfîlerin irfanî tecrübeleri, Heidegger’inkine benzer şekilde Varlık’ı merkeze alan perspektifler geliştirmiştir.

İslam Düşüncesinde Varlık Kavramının Gelişimi

İslam felsefesi, erken dönemlerden itibaren “vücûd” (varlık) ve “mâhiyet” (öz, mahiyet) arasındaki ayrımı tartışmıştır. Farabî ve özellikle İbn Sînâ (Avicenna, ö. 1037), Aristotelesçi metafiziği devam ettirirken varlık-mâhiyet ayrımını sistemli hale getirdiler. İbn Sînâ’ya göre her mümkün varlık, zihinde bir mahiyet olarak tasavvur edilebilir ve buna varlık sonradan “arınmış bir ilineklik” (araz) olarak eklenir. Yani mahiyet, var olmaktan mantıkî olarak farklıdır; bu sayede İbn Sînâ, mümkün varlıkları Vacibü’l-vücûd (Zorunlu Varlık, yani Tanrı) kavramından ayırt etmiştir. Ancak bu yaklaşım, varlığı ikincil bir kavram gibi ele aldığı için eleştirilmiştir. Zira sonuçta hakikatte gerçek olan nedir – mahiyet mi, varlık mı? İbn Sînâ’nın çizgisini takip eden birçok meşşâî (Peripatetik) filozof, varlığı “gerçekliği kazandıran bir unsur” olarak kabul etse de onu felsefenin merkezine yerleştirmemiştir.

Öte yandan, 12. yüzyılda Şihabeddin Sühreverdî (ö. 1191) gibi filozoflar farklı bir yol açtı. Sühreverdî, İşrak felsefesi (aydınlanma) adıyla anılan öğretisinde Aristotelesçi ontolojiyi ışık metaforuyla dönüştürerek varlığı bir nevi ışığın dereceleri olarak tasavvur etti. Bu, varlığın hiyerarşik ve derece derece tezahür ettiği fikrine yakınlaşan bir görüştü. Ancak asıl radikal değişim, felsefe ile tasavvufun birleştiği bir noktada ortaya çıktı: Varlığın birliği (vahdet-i vücûd) anlayışı. Bu anlayışın en güçlü savunucusu Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 1240) idi. İbn Arabî’ye göre mutlak anlamda tek bir Varlık vardır, o da Allah’ın vücûdudur; diğer her şey bu tek vücûdun gölgevarî tezahürleridir. Vahdet-i vücûd öğretisi, varlık düşüncesini salt felsefî zeminden alıp mistik deneyim ve tevhid inancıyla kaynaştırdı. Bu yaklaşımda varlık, soyut bir kategori değil, bizzat Hakk’ın varlığı olup marifet yoluyla idrak edilebilen bir hakikatti.

Ancak İbn Sînâ geleneğiyle tasavvuf geleneği arasında bir gerilim de doğmuştu. Gazzâlî (ö. 1111) gibi bazı âlimler, filozofları dini inançlarla çelişen bazı görüşleri nedeniyle tekfir edecek kadar ileri gittiler; öte yandan, felsefeyi savunan İbn Rüşd (Averroes, ö. 1198) gibi isimler de tasavvufî tecrübeyi felsefî bilgi karşısında ikincil gördüler. Bu entelektüel ortamda Şebüsterî gibi mutasavvıflar, aklî felsefeyi eleştiren ancak irfan geleneğini teoriyle birleştirme arayışı içinde olan şahsiyetler olarak dikkat çeker. Şebüsterî, “nazarı (teorik düşünceyi) arifâne (gnostik) gelenekle takip etmekle birlikte, felsefeye bakışı çoğunlukla menfî” idi[2]. O, İbn Sînâ ve Meşşâî filozofları, hakikate ulaşmada tek başına akıl yürütmenin yeterli olmadığını göremekle eleştirir. Ünlü Gülşen-i Râz mesnevisinde geçen şu beyit manidardır: “Bir kimse mantıkla velî olsaydı Ebû Ali (İbn Sînâ) olurdu. Onun iki yüz Şifâ’sı olsa da Habîb-i Acemî gibi nasıl olur?” Bu sözlerle Şebüsterî, salt mantık ve felsefeyle evliya mertebesine erişilemeyeceğini, hakikate ulaşmak için müşahede ve mükâşefe (içsel görüm ve keşif) gerektiğini vurgular[3]. Görüldüğü üzere 13.-14. yüzyıllarda İslam düşüncesinde varlık meselesi, bir yandan felsefî-ontolojik bir sorun, diğer yandan tasavvufî-marifetî bir tecrübe konusu haline gelmişti.

Bu tarihî arka plan, Molla Sadrâ gibi bir dahinin çıkışına zemin hazırladı. Safevîler döneminde İran’da yaşayan Molla Sadrâ (Sadrüddin Şîrâzî, 1572-1640), Hikmetü’l-müteâliyye (Yüce Hikmet) adını verdiği felsefî-içrek sistemiyle İslam düşüncesinde yeni bir dönüm noktası oluşturdu. Onun felsefesi, meşşâî akılcılığı, işrâkî aydınlanmacılığı ve tasavvufî irfanı benzersiz bir sentezde buluşturdu. Molla Sadrâ ile birlikte “varlık” kavramı, İslam felsefesinde ilk kez bütün ağırlığıyla merkeze oturdu ve modern Batı’da Heidegger’in yaptığı felsefî dönüşümü adeta önceler nitelikte bir atılım gerçekleşti[4]. Şimdi Molla Sadrâ’nın varlık metafiziğine yakından bakarak bu paralelliği somutlaştıralım.

Molla Sadrâ’nın Metafiziğinde Varlığın Asaleti

Molla Sadrâ’nın felsefesinin kalbinde “vücûd’un asâleti” (asâletü’l-vücûd) ilkesi yer alır. Bu ilkeye göre varlık gerçektir, mahiyet ise zihnin bir soyutlamasıdır. Klasik meşşâî metafizikte mahiyetlere öncelik tanıyan anlayışı Sadrâ kökten tersine çevirir: Ona göre dış dünyada mevcut olan şey, bir “at” mahiyeti değil, “var olan bir at”tır; varoluş, nesnel gerçekliğin ta kendisidir, mahiyet dediğimiz kavramlar ise bu gerçekliğin zihnimizdeki anlatımlarıdır. Bu bakış açısıyla Sadrâ, İbn Sînâ’nın bıraktığı yerden bir adım ileri gider: Artık varlık, metafiziğin yalnızca bir unsuru değil, bizzat metafiziğin konusudur. Bu tavır, Batı düşüncesinde “varoluş özü önce gelir” şeklinde özetlenen varoluşçu eğilimin bir benzeridir. Nitekim bazı düşünürler, Molla Sadrâ’yı “İslam’ın varoluşçusu” diye anmışlardır; elbette Sadrâ’nın metafiziği dini temellere dayandığı ve modern varoluşçuluktaki karamsarlığı barındırmadığı için bu benzetme belli sınırlarla geçerlidir[5][6]. Yine de terminolojik düzeyde, Sadrâ’nın asâletü’l-vücûd görüşüyle Sartre’ın “varoluş özden önce gelir” önermesi arasında dikkate değer bir paralellik vardır (kavramsal arka planları tamamen farklı olsa da).

Molla Sadrâ, varlığı merkeze alırken bir yandan da varlığın kendi içindeki farklılıkları açıklamak üzere “tezâtu’t-taşkik” ya da “tashkikü’l-vücûd” teorisini geliştirir. Bu terim, varlığın mertebeli bir yapıya sahip olduğunu, bir başka deyişle varlığın tek bir hakikat olmakla birlikte farklı yoğunluk ve kemal derecelerinde tezahür ettiğini anlatır. Başka bir ifadeyle tüm mevcudat, aynı varlık denizinin dalgaları gibidir; aralarındaki fark, varlığın onlarda tecelli etme derecesinden ibarettir. En yüksek tezahür, Vacibü’l-vücûd olan Allah’ta görülür; ondan sonraki mertebeler akıllar, nefisler, cisimler diye hiyerarşik olarak aşağıya doğru iner. Bu anlayış açıkça, vahdet-i vücûd düşüncesinin felsefî bir formülasyonudur. Sadrâ, İbn Arabî’nin “Birlik” vurgusunu ontolojik bir şemaya dökerek varolanlar arasındaki çokluğu reddetmeden, hepsini birleştiren bir zemin sunar. Böylece varlık birliği ile çokluğu, birlik içinde derece farkları olarak uzlaştırılır.

Sadrâ’nın belki de en çığır açıcı yeniliklerinden biri, “cevherî hareket” (el-hareketü’l-cevheriyye) teorisidir. Klasik felsefede hareket (değişme) daha çok arazlarda, niteliklerde vuku bulur denirken, Sadrâ bütün varlığı kapsayan bir değişim fikri ortaya atmıştır: Varlık sürekli bir akış ve oluş halindedir. Maddenin cevheri dahil her şey zaman içinde akıp gitmekte, tekâmül etmektedir. Bu fikir, modern sürece ve evrime dair görüşlerle de uyumlu gözükür. Ancak Sadrâ için cevherî hareket aynı zamanda ontolojik-mertebesel yükselişi de mümkün kılar: İnsan ruhu, bu sürekli değişim sayesinde daha yüksek varlık mertebelerine geçebilir. Sadrâ bu görüşüyle hem Aristotelesçi sabit küllî cevher anlayışını aşar, hem de insanın varoluşsal yolculuğunu fiziksel dünya ile metafizik âlem arasında bir köprü olarak tasavvur eder.

Molla Sadrâ’nın bilgi teorisi de varlık merkezlidir. Ona göre bilgi (ilim), zihinde pasif temsil edilen imgeler değil, bizzat varlık mertebelerinin paylaşılmasıdır. İlim huzurî (bilginin öznenin ve nesnenin bizzat özdeşliği şeklinde “hazır” bulunması) kavramını önemser. Bu anlayış, bilginin salt analitik-akıl yürütmeyle değil, insan varoluşunun dönüşümüyle elde edilebileceğini söyler. Aslında bu, “marifet” kavramına felsefî bir içerik kazandırır: İnsan hakikati bilecekse, varoluşunu o hakikatle bütünleştirmelidir. Bu bakımdan Sadrâ, felsefenin kapılarını mistik deneyime açar. Onun El-Esfârü’l-Erbaa (Dört Yolculuk) adlı eserinin ismi dahi, sûfîlerin seyr ü sülûk (manevî yolculuk) motifini felsefî tefekkür süreçleriyle özdeşleştirir. Sadrâ, hakikatin tam idrakine, ancak düşünürün varoluşsal bir seyirle kendini aşması neticesinde ulaşılabileceğini ima eder.

Heidegger ile Molla Sadrâ arasındaki paralellikler bu noktada belirginleşir. Her ikisi de varlık sorununa odaklanarak önceki felsefî gelenekleri aşmayı amaçlamıştır. Heidegger’in Platon ve Aristoteles’i eleştirip varlığı özlerden kurtarma çabası, Molla Sadrâ’nın İbn Sînâ’yı eleştirip varlığı mahiyetin prangalarından salıvermesiyle kıyaslanabilir[1][7]. Hatta bir yazarın ifadesiyle, “Heidegger’i anımsatan boyut, Molla Sadrâ’nın varlık düşüncesinin tözselci, mahiyetçi olmamasıdır”[7]. Her iki düşünür de Platon’un hakikati ideler dünyasına hapsetme eğilimine ve Aristoteles’in varlığı mantıkî kategorilere indirgeme tavrına karşı gerçek varoluş tecrübesine vurgu yaparlar[1]. Bu noktada modern bir araştırmacı, Muhammed Kemal, Molla Sadrâ ve Martin Heidegger Arasında Özü Aşıp Varlığa Yönelme (From Essence to Being) adıyla iki filozofun ontolojilerini mukayese etmiş ve bütün varolanların -özne dahil- Varlığın farklı modları oluşu fikrinin ikisinde de temel ortaklık olduğunu belirtmiştir[8]. Gerçekten de Heidegger, insanı ve dünyayı Varlık’ın anlamının açığa çıktığı varoluş kipleri olarak görürken; Sadrâ, bütün mevcudatı Vücûd’un farklı derecelerde tecellisi sayar. Bu bakış açıları farklı terminoloji ve arka planlarla dile getirilse de, felsefî yönelim olarak kayda değer bir benzerlik taşır.

Elbette Molla Sadrâ ile Heidegger arasında önemli farklar da vardır. Birincisi, Sadrâ’nın düşüncesi teistik ve hatta Kur’ânî bir temele dayanır: Vacibülvücud olarak Allah, Sadrâ metafiziğinin zirvesidir ve bütün varlık mertebeleri O’na nispetle anlaşılır. Heidegger ise “ontoteoloji” eleştirisi gereği, felsefî söylemde Tanrı’yı bir varlık olarak konumlandırmaktan kaçınır. Heidegger, Varlık’ı ne bütünüyle Tanrı ile özdeşleştirir ne de materyalist bir zemine oturtur; Varlık onun için muammalı bir ufuk olarak kalır. Bu açıdan bakıldığında, Sadrâ’nın Varlık anlayışı daha “ışıklı” ve iyimserdir: Zira varlık, hakikatte ilahî nurdur ve varlık = hayır (iyilik) prensibi geçerlidir. Nitekim İslam metafizik geleneğinde mevcut olma iyidir, yokluk ise kötülüğün aslî karşılığıdır. Heidegger’de ise Varlık ve hiçlik diyalektiği, modern dünyanın içindeki bir kriz bağlamında ele alınır; hiçlik deneyimi (Angst vasıtasıyla) önemli bir role sahiptir ve bu deneyim bir çeşit alarm işlevi görür. Sadrâ geleneğinde hakikat bilgisi bir sükûn, huzur ve itminana götürürken, Heidegger’de hakikat tecrübesi çoğu kez bir kaygı ve sarsıntı ile başlar. Bu durum, İslam’ın insan fıtratına ilişkin daha olumlu önkabulüyle de uyumludur: Örneğin İslam düşüncesinde fitratullah kavramı insanın doğuştan Hakk’ı kabule yatkınlığını ifade ettiği için, “suçluluk duygusu veya sürekli varoluşsal kaygı” bir erdem değildir[9]. Aksine, nihai hakikate eren velîlerin haleti “emniyet ve selamet” olarak tasvir edilir. Bu farklı tonlamalara rağmen, iki düşünür de insanın kendini bulabilmesi için alışıldık dünyevî meşguliyetlerden uzaklaşıp daha deruni bir hakikat arayışına girmesi gerektiği hususunda birleşir.

Farklı bir açıdan, Molla Sadrâ bilgi ve aklı tümden reddetmez, bilakis aklı vahyin ve irfanın yanında meşru bir bilgi aracı görür; kendisi son derece rasyonel argümanlar kurar. Heidegger de rasyonaliteyi büsbütün bırakmaz ama modern anlamda bilimsel-akılcı tutumu sınırlar. Her iki düşünür “aklın ötesinde” bir hakikate açık olmayı öğütler, fakat Sadrâ akıl ile kalbi barıştırmaya çalışırken Heidegger daha çok sezgi ve varoluşsal tecrübeye vurgu yapar. Bu yüzden bir araştırmacının ifade ettiği gibi, modern varoluşçuluk çoğunlukla karamsar ve akıl karşıtı bir doktrin iken Sadrâ “hem tutumunda hem felsefesinde iyimser ve rasyoneldir”[5]. Kısacası Sadrâ’nın hikmet anlayışı, vahiy ve aklı meczeden, ümitvar bir ontolojidir; Heidegger’in varoluşçu analizi ise vahyin sesinin işitilmediği bir dünyada, insanı yitirdiği anlam duygusuna yeniden uyandırma çabasıdır.

Şebüsterî’nin Tasavvufî İrfanı ve Varlık Görüşü

Heidegger felsefesinin İslam düşüncesiyle irtibatını incelerken, sadece filozofların değil mutasavvıfların da bu bağlamda önemli olduğu ortaya çıkar. Şeyh Sa’düddin Mahmud Şebüsterî, 14. yüzyılda yaşamış İranlı bir sûfî-şairdir ve en meşhur eseri Gülşen-i Râz (Sırların Gülşeni), varlık, birlik, evren ve insan konularını şiirsel bir dille irfanî bakış açısından ele alır. Şebüsterî, genç yaşta İbn Arabî’nin eserlerini (özellikle Fütûhât-ı Mekkiyye ve Füsûsü’l-Hikem’i) okumuş, ancak başlangıçta bu metinlerdeki derin manaları kavramakta zorluk çekmiştir[10]. Kendi ifadesine göre, şeyhinin rehberliğiyle kalbini arındırdıktan sonra İbn Arabî’nin öğretilerindeki karmaşıklık zenci suretli bir hayalin dağılması gibi yok olmuş, metinlerin kendi iç tutarlılığını idrak edebilmiştir[11]. Bu anekdot, Şebüsterî’nin düşüncesinin anahtarını verir: Hakikat bilgisi için kalbin tasfiyesi ve mürşid rehberliği şarttır. Zira ilim sadece kitaplardan gelen değil, kalbe doğan bir nurdur.

Şebüsterî, Gazzâlî gibi seleflerinin izinde, felsefeye fazla bel bağlamanın tehlikelerini dile getirir. Onun gözünde İbn Sînâ gibi filozoflar, ne kadar zeki ve mantıkta usta olsalar da, küllî hakikate vâkıf olmakta yetersiz kalmışlardır. Yukarıda alıntıladığımız beyitte de belirttiği gibi, mantık ilminde mahir olmak velayet makamına eriştirmemiştir. Şebüsterî, aklı külliyen reddetmez; kendisi de eserlerinde felsefî ve kelâmî kavramları ustalıkla kullanır. Hatta tasavvuf terminolojisini Farsça şiire aktaran en önemli sûfîlerden biri sayılır[12]. Ancak eleştirdiği nokta, sadece akıl yoluyla yetinmek ve kalbi devre dışı bırakmaktır. Gerçeğin bilgisi, onun yaklaşımında, “zevk” ve “hâl” ile de ilgilidir: Yaşanmayan, gönülde hissedilmeyen bir bilgi eksik kalır.

Gülşen-i Râz, soru-cevap formunda yazılmış bir mesnevidir ve varlık ile hakikate dair pek çok teorik meseleyi şiirle yanıtlar. Örneğin eserde “Varlık bir midir yoksa çok mudur?”, “Âlem neyin nesidir?”, “İnsan kimdir?”, “Zaman ve mekân nedir?” gibi sorular ele alınır. Şebüsterî’nin cevapları, dönemin irfanî görüşlerini yansıtır: Ona göre âlem, Mutlak Varlığın bir aynasıdır. Tek hakiki varlık Allah’tır ve evrendeki tüm çokluk, O’nun isim ve sıfatlarının tezahüründen ibarettir. Bu bakımdan Şebüsterî tam bir vahdet-i vücûd telakkisine sahiptir: “Birlik” kavramı onun şiirinin merkezindedir. Mesnevide, zâhir-bâtın, afak-enfus (dış dünya – insanın içi) ikilikleri hep aslında birliğin iki veçhesi olarak sunulur[13]. İnsanın görevi, kendi iç dünyasında bu hakikati idrak etmek ve çokluk perdesinin ardındaki birliği görmektir.

Şebüsterî’nin felsefeye mesafeli olduğunu söylemiştik, ancak bu durum onun görüşlerinin felsefî değeri olmadığı anlamına gelmez. Aksine, metafor ve sembollerle yüklü şiirlerinde son derece derin ontolojik tezler gizlidir. Örneğin mikrokozmos-makrokozmos anlayışını işler: İnsanı küçük âlem, kâinatı büyük insan olarak tasvir eder. Bu anlayış, insanın varlık düzenindeki yerine dair bütüncül bir bakış sunar; Heidegger’in “Dasein’ı dünya ile beraber düşünmesi”ne karşılık, Şebüsterî de insanı dünyadan ayrı değil, dünyanın anlam bulduğu bir merkeze yerleştirir. İnsan-âlem ilişkisini, kesrette vahdet ilkesiyle açıklaması, varoluşsal bütünlüğe işaret eder.

Bir diğer önemli nokta dil ve sembol meselesidir. Şebüsterî şiir diliyle konuşur, çünkü hakikatin sırları düz dil ile anlatılamaz. Bu yaklaşım, Heidegger’in dil hakkındaki görüşleriyle kıyaslanabilir: Heidegger, şiirin dilini Varlık’ı dillendirmek için daha elverişli görür. Ona göre günlük dilimiz Varlık’ı unutmuş formüllerle doludur; şiir ise dilin sınırlarını zorlayarak yeni anlam ufukları açar. Şebüsterî de şiirinde paradoksal imgelere başvurarak okurun zihnini sarsar ve onu alışılmış düşünce kalıplarından çıkarır. Örneğin, “Gül ve Bülbül” imgesiyle ilahi aşkın ve varlık tezahürünün ilişkisini anlatır; “Ayna” imgesiyle varlığın yansımasını, “Gül Bahçesi” ile hakikat arayışının rengini kokusunu hissettirir. Heidegger’in felsefesinde Hölderlin şiirleri nasıl ki felsefî içgörüler barındırıyorsa, Şebüsterî’nin şiirleri de metafizik doktrinler barındırır. Bu paralellik, felsefe ile şiirin buluştuğu nokta olarak ayrıca kayda değerdir.

Şebüsterî’nin tasavvufî anlayışı, pratik yönü de içerir: Mürşid-mürid ilişkisi, nefis terbiyesi, aşk ve cezbe halleri, fenâ ve bekâ makamları gibi tasavvufun klasik temalarını eserlerinde işler. Onun düşüncesinde aşk, varlık çarkını döndüren güçtür; tüm mevcudat aşkla vücuda gelmiştir ve insandaki aşk, onu Hakk’a götürür. Bu noktada, Heidegger’de pek dile gelmeyen “aşk” kavramı İslam geleneğinin önemli bir boyutunu oluşturur. Heidegger, sevgiden ziyade korku ve kaygı gibi duygular üzerinden varoluşu analiz ederken, İslam’ın mutasavvıfları muhabbetullah (Allah sevgisi) ve iştiyak kavramlarıyla varlığın çekim gücünü açıklarlar. Belki de burada, Heidegger felsefesinin İslam irfanıyla gerçekten tamamlayıcı olabileceği bir alan belirir: Varlık tecrübesinin duygulanım boyutu. Heidegger’in anlattığı “bulantı, endişe” gibi haller, modern insanın boşluğunu yansıtırken; Şebüsterî’nin anlattığı “aşk ve vecd”** halleri, hakikatle dolmanın coşkusunu yansıtır. İkisi de insanın gündelik sıradanlığın ötesine geçiş anlarını betimler, fakat birisi negatif bir sarsıntı, diğeri pozitif bir cezbeyle bunu yapar. Bu karşıt ama birbirini tamamlar haller, belki de aynı madalyonun iki yüzüdür: Biri varlığı unutmanın ıstırabı, diğeri varlığı hatırlamanın sarhoşluğu.

Heidegger, Molla Sadrâ ve Şebüsterî: Karşılaştırmalı Bir Analiz

Yukarıdaki bölümlerde ayrı ayrı ele aldığımız fikirleri şimdi bir araya getirerek daha doğrudan bir mukayese yapabiliriz. Heidegger, Molla Sadrâ ve Şebüsterî –üçü de Varlık kavramını merkeze almakla birlikte– farklı kültür ve dönemlerin ürünü olan düşünce sistemlerine sahiptir. Bu sistemlerin kesişim noktalarını ve ayrıştıkları yönleri birkaç temel başlık altında inceleyelim:

Ontolojik Öncelikler ve Metafizik Dönüş: Heidegger ve Molla Sadrâ, felsefede bir dönüş gerçekleştirme iddiasıyla öne çıkarlar. Heidegger, Varlık kavrayışını öz merkezli metafizikten kurtarıp ontolojik bir farkındalığa taşımak isterken; Molla Sadrâ, varlığı mahiyetin gölgesinden kurtarıp metafiziğin temeline yerleştirir[1][7]. Her ikisi de kendilerinden önceki geleneği “aşma” iddiasındadır: Heidegger, Batı metafiziğinin bin yıllık seyrini eleştirip yeni bir başlangıç ararken; Sadrâ, İslam felsefesinin klasik birikimini özümseyip “hikmet-i müteâliye” adını verdiği daha üstün bir felsefî düzleme ulaşır. Şebüsterî ise bir filozof olmaktan ziyade mutasavvıf olduğu için, onun “dönüşümü” entelektüel bir kuram getirmekten ziyade zihniyette ve kalpte değişim sağlamaktır. Yine de Şebüsterî’nin etkisi küçümsenemez: O, tasavvufun teorik içeriğini şiirle yaygınlaştırarak sonraki pek çok mutasavvıf-şairi etkilemiştir[14]. Onun sayesinde, varlık ve tevhid fikirleri halk arasında bile şiir yoluyla dolaşıma girmiştir.
Varlık ve Birlik Problemi: Heidegger’in “Varlık” dediği ufuk, tecrübe ettiğimiz tüm varlıkların bir anlamda birliğini ima eder; fakat o, bu birliği daha çok bir anlam birliği olarak düşünür. Yani tüm varolanlar, Dasein’ın dünyasında anlam kazandıkları ölçüde Varlık’a aittir. İslam düşüncesinde ise birlik problemi ontolojik bir içerik taşır: Her şey ontolojik olarak bir asıldan (Vücûd-u Mutlak’tan) çıkar. Molla Sadrâ’nın gradasyon teorisi, bu ontolojik birliği anlamlı kılar; Şebüsterî’nin vahdet-i vücûd anlayışı ise birliği doğrudan tecrübe edilecek bir hakikat olarak ortaya koyar. Heidegger, metodolojik olarak panteizme düşmekten kaçınır, çünkü Varlık’ı varolanlarla karıştırmamaya özen gösterir. İbn Arabî-Şebüsterî çizgisinde ise panteizm değil ama pan-enteizm denilebilecek (Allah’ın âlemde tecelli etmesi ancak Zatının aşkın kalması) ince bir terimle, birlik düşüncesi açıkça savunulur. Bu açıdan Heidegger’in Varlık tasavvuru ile İslam’ın Varlık-Birlik doktrini arasında hem bir uçurum hem de bir köprü vardır: Uçurum, birinin seküler felsefe diğerinin teolojik mistisizm oluşundan gelir; köprü ise “her şeyin bir kaynağı var ve bu kaynak unutuluyor” tespitinde ortaklaşılmasından.
Hakikat ve Bilgi: Üç ismin de hakikat anlayışı, salt doğruluk kavramının ötesine geçer. Heidegger’de hakikat (aletheia) bir süreçtir, açığa çıkma olayıdır. Molla Sadrâ’da hakikat, varlığın bizzat kendisidir; zihnî kavramlarla değil, varoluşsal mertebeler yoluyla idrak edilir. Bu yüzden Sadrâ, bilgiye ontolojik bir boyut yükler (ilim = vücûd). Şebüsterî’de de hakikat, kalbin keşfedişiyle ortaya çıkar; mükâşefe dediği budur. Şebüsterî’nin şu tavrı bu açıdan çok manidardır: En yüksek hakikati vahiy ve ilhamla özdeş görür, aklî bilgi bu mertebeye ulaşamaz der. Heidegger de derin hakikati sıradan aklın ötesinde arar, ama bunu dinden bağımsız bir şekilde yapmaya çalışır. Yine de her üç düşünür, bilginin aynı zamanda bir varoluş hâli olduğunu söyler. Heidegger için Dasein, hakikati açığa çıkaran varlık olduğu için, insanın belirli bir otantik hâlde olması (kaygı, ölüme yöneliklik, vicdanın sesiyle yüzleşme vs.) önemlidir. Sadrâ için arifin nefsî arınması, bilginin gereğidir. Şebüsterî için de velayet makamı, hakikatin bilgisinin kalbe doğduğu durumdur. Özetle, bilgi-hakikat ilişkisinde “oluş” vurgusu, bu üçlü arasında ortak paydadır.
İnsan ve Ontolojik Konum: Heidegger’in Dasein analizinde insan, “varlık sorusunu sorabilen varlık” olarak ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Ancak bu ayrıcalık, insana efendi olma payesi vermez; tam tersine insan, Varlık’ın anlamını yüklenmiş olduğu için sorumludur ve aynı zamanda faniliğinin bilinciyle sınırlandırılmıştır. İslam geleneğinde insan hem eşref-i mahlûk (yaratılmışların en şereflisi) hem de abd (kul) olarak iki yönlü bir konuma sahiptir. Molla Sadrâ, insanın bedenî suretten başlayıp melekûtî aleme yükselme potansiyelini dile getirir; bu potansiyeli gerçekleştiren insana son durağında “insân-ı kâmil” denir. Şebüsterî de eserlerinde insanı küçük alem olarak tarif ederek, insanın kendi içine seyran etmesiyle Hakk’a ulaşabileceğini belirtir. Heidegger’in insanı ise kendi içine dönüp Hakk’a ulaşmaz, daha çok dünyadaki varlığının farkına varıp özüne (yani varlık sorumluluğuna) sadık kalmaya çalışır. Bu, önemli bir farktır: Heidegger’e göre insan, kutsalı arayan bir varlık olabilir ama felsefede buna yer yoktur; Şebüsterî’ye göre ise insan, Hakk’ı arayan bir varlıktır ve felsefe bunun şiirsel izahıyla da uğraşabilir.
Ölüm ve Sonrasına Bakış: Heidegger, Varlık ve Zaman’da ölüm olgusunu merkeze alır. Ona göre Dasein, en otantik varoluşunu “ölüme yönelik” (Sein-zum-Tode) oluşunda bulur; ölümü düşünmek, hayatı anlamlandırmanın koşuludur. Bu tecrübe, bir “uçurumun kenarında yaşama” duygusunu (kaygı) beraberinde getirir. Molla Sadrâ ve genel olarak İslam düşüncesi için ölüm, bir son olmaktan ziyade bir geçiştir. Sadrâ, cismanî ölümün ruhu özgürleştirdiğini ve ebedî yolculuğun devam ettiğini vurgular. Onun nazarında gerçek hikmet, insanı ölmeden önce ölmeye (ölümü manevi olarak tecrübe edip nefsin arınması) sevk eder. Kararlılık (Entschlossenheit) kavramını Heidegger otantik yaşam için kullanır; Sadrâ ise kararlılığı, insanın ölüm ötesine hazırlanması, ebedî saadeti kazanma azmiyle ilişkilendirir[15]. Şebüsterî de fenâfillah (Hakk’ta fani olma) ve bekâbillah (Hakk ile sonsuza dek var olma) makamlarından bahsederek, ölümü kişinin Hakk’ta yok olması ve O’nunla ebedî var olması sürecinin parçası sayar. Dolayısıyla Heidegger’in seküler bağlamda ele aldığı ölüm endişesi, İslam geleneğinde yerini ölümün uhrevî yorumuna bırakır. Bu elbette Heidegger ile Sadrâ-Şebüsterî arasındaki dünya görüşü farkının bir sonucudur. Ne var ki, insanın sonluluğunun bilinci her iki tarafta da hikmetin başlangıcı kabul edilebilir: Heidegger’de “ölümlü olduğunu anlamak”, Sadrâ’da “fani dünyanın geçiciliğini idrak etmek”, Şebüsterî’de “fenâ hâlini yaşamak” ifadesini bulur.
Modernlik ve Teknoloji Eleştirisi: Heidegger, özellikle geç dönem eserlerinde modern teknolojiyi ve bilimci aklı eleştirmiş, bunların Varlık’ın üzerini örttüğünü, insanı “Hesapçı akıl”la sınırladığını söylemiştir. İslam filozofları elbette modern teknoloji çağını yaşamadılar, fakat onlarda da dünyevîleşme eleştirileri mevcuttur. Şebüsterî’nin yaşadığı dönem Moğol istilası ve siyasi çalkantılar çağıydı; eserlerinde doğrudan toplumsal eleştiri yoksa da içine kapanıp uzlet etmesi, dünya ehliyetinin yokluğundan dem vurması gibi ifadeler, onun kendi zamanındaki yozlaşmadan rahatsız bir derviş olduğunu gösterir. Modern dönemde ise İslam dünyasında bazı düşünürler Heidegger’i referans alarak Batı modernitesini tenkit etmiştir. Örneğin İran’da Ahmed Fardid, Heidegger’in “Varlığın unutuluşu” temasını kullanarak garbzedelik (Batı’nın büyüsüne kapılma) kavramını ortaya atmış ve modern dönemde İslam toplumlarının kendi öz değerlerinden kopup Batı’nın metefizik serüveninin hegemonyasına girdiğini söylemiştir[16][17]. Fardid, kendince Heidegger, İbn Arabî ve Marksist söylemi harmanlayarak tarihe mistik bir yorum getirmeye çalışmış, gerçi bu tutumu oldukça eleştiri almıştır[18][19]. Yine de bu örnek, Heidegger düşüncesinin modern Müslüman entelektüellerde bir karşılık bulduğunu ve İslam dünyasının modernleşme serencamını anlamakta bir araç kılındığını gösterir. Bir diğer modern figür, Muhammed Müctehid Şebusterî (soyadı benzerliği tesadüf olmayan İranlı düşünür, d. 1936), hermenötiği İslami anlayışa uyarlarken Gadamer ve Heidegger’den etkilenmiştir[20]. Onun “Hermenötik, Kur’ân ve Sünnet” adlı eseri, dini metinleri anlamada Heideggervari bir yorumlayıcı yaklaşımı savunur. Bu, tasavvuf geleneğindeki sembolik te’vil anlayışının modern bir tefsiri gibidir. Yani, günümüzde de Heidegger ile İslamî kavrayışlar arasında köprü kurma çabaları görülmektedir.
Dil ve Anlam: Heidegger’in ünlü sözü, “Dil Varlık’ın evidir,” felsefesinin dil boyutunu özetler. O, dilin insan varoluşunu kuran asli bir unsur olduğunu, özellikle şiir ve etimoloji yoluyla dilde saklı kadim hikmetlerin ortaya çıkarılabileceğini düşünür. İslam geleneğinde dil, özellikle Kur’an vahyi nedeniyle, kutsal bir emanet sayılır. Molla Sadrâ, Kur’an ayetlerini felsefî argümanlarında sıkça yorumlamış, Arapça dilinin imkânlarını kullanarak yeni kavramlar türetmiştir. Şebüsterî ise Farsça şiirin en güzel örneklerinden birini vermiş, dilin mecaz gücüyle hakikati perdeli söyleyip ehline duyurmuştur. Dil bakımından Heidegger ile İslam geleneğinin buluştuğu bir diğer konu da etimolojik arayışlardır: Heidegger sık sık kelimelerin kök anlamlarına inerek felsefî kavrayışını derinleştirir; İslam sufîleri ve filozofları da Esma-i Hüsna (Allah’ın isimleri) başta olmak üzere kelimelerin asli manalarını çözmekle ilgilenirlerdi. Örneğin Hakk ismi hem “gerçek” hem “gerçeklik, hakikat” demektir; sufîler Allah’a Hakk derken aynı zamanda “mutlak gerçek varlık” anlamını kastederlerdi. Bu, Heidegger’in “Varlık” dediğine yakın bir kullanım olarak görülebilir. Hatta Bedevî Arap dilinde “enna” (varım) derken “Allah” demiş olursun, zira varım diyebilmek ancak Vacib’in varlığıyla mümkündür gibi latif görüşler vardır. Bu tür dil oyunları, belki Heidegger’e yabancı olsa da, sonuçta onun aradığı “dilde varlığın yankısını bulma” çabasının bir başka tezahürüdür.

Yukarıdaki kıyaslama maddelerini daha da çoğaltmak mümkün. Ancak belli başlı noktalar bile, Heidegger ile İslam düşüncesinin temsilcileri arasındaki irtibatın hayli zengin olduğunu göstermektedir. Bu irtibat elbette tarihsel bir etkileşimden ziyade kavramsal ve içeriksel bir yakınlıktır. Heidegger İslam filozoflarını okumuş değildi (bilindiği kadarıyla). Molla Sadrâ veya Şebüsterî de elbette Heidegger’i bilmiyordu. Fakat bu durum, felsefî sorunların evrenselliğine işaret eder: İnsanlık benzer ontolojik soruları farklı coğrafya ve zamanlarda sormuş, cevaplar üretmiştir. Bugün bizim yapmaya çalıştığımız, diyalog imkânlarını geriye dönük olarak inşa etmektir. Bu sayede hem Heidegger felsefesine yeni bir ışık tutulabilir hem de İslam felsefesi bir “dünya felsefesi” tartışmasının aktif unsuru haline gelebilir.

Sonuç ve Değerlendirme

Bu makalede Martin Heidegger’in Varlık felsefesi ile İslam düşüncesinin Varlık anlayışı arasında, Molla Sadrâ ve Şebüsterî örnekleri üzerinden bir irtibat kurmaya çalıştık. Görüldüğü üzere, Heidegger ile Molla Sadrâ arasında ontolojik sorgulamalar bakımından güçlü paralellikler mevcuttur: Her ikisi de varoluşu özden üstün tutmuş, hakikati statik formüllerin ötesinde aramış ve felsefeyi insanın varlıkla ilişkisini yeniden düşündüren bir faaliyet olarak görmüştür. Heidegger ile Şebüsterî arasında ise yöntem ve dil bakımından beklenmedik benzerlikler bulduk: Heidegger’in felsefî şiirselliği ile Şebüsterî’nin şiirsel felsefesi, hakikati sezdirme konusunda akla dayalı didaktik anlatımlardan daha etkili olabilmektedir. Bunun yanında, her üç düşünürün de hakikate erişimde insanın kendisini aşması, alışkanlıklarını ve yüzeysel bakışını terk etmesi gerektiği yönünde birleştiğini tespit ettik.

Bu karşılaştırmadan doğan bazı yeni bakış açıları ve öneriler de vardır. Birincisi, “varoluşsal teoloji” veya “mistik fenomenoloji” diyebileceğimiz bir disiplinlerarası alan önerilebilir. Heidegger’in seküler fenomenolojisi ile İslam’ın tevhidî-mistik perspektifini bir araya getiren böyle bir yaklaşım, modern insanın anlam arayışına hem felsefî derinlik hem manevi ufuk kazandırabilir. Örneğin, Heidegger’in modern dünyanın anlamsızlık buhranına dair teşhisleri, İslam hikmet geleneğinin manevi telkinleriyle (örneğin kalp terbiyesi, dünyaya karşı zahidane tutum, ilahi aşk) tedavi edici bir senteze kavuşabilir. Günümüzde nihilizm ve materyalizm gibi sorunlara karşı ne tam seküler felsefe ne de klasik din dili tek başına çare olabiliyor; burada iki dilin diyaloğu, yeni bir söylem üretebilir.

İkincisi, etik ve ekolojik bilinç açısından da bu irtibat değerlidir. Heidegger, teknoloji eleştirisinde insanın doğaya tahakkümünden doğan tehlikeleri sezmişti; İslam hikmeti ise doğayı Ayet (işaret) olarak görerek ona saygıyı öğütler. Molla Sadrâ’nın varlık mertebeleri hiyerarşisi, cansızdan canlıya, oradan insana ve meleklere uzanan bir değer skalası içerir; bu bakış, modern dünyanın ihtiyacı olan eko-hiyerarşi için esin kaynağı olabilir. Heidegger’in Varlık’ı koruma çağrısı ile İslam’ın hilafet (insanın yeryüzünde sorumlu oluşu) öğretisi birleştiğinde, insanın hem varoluşsal hem ahlaki bir farkındalıkla dünyaya yaklaşması gerektiği sonucu çıkar. Bu tür bir bütüncül etik yaklaşım, ne sadece felsefî bir soyutlama ne de sadece dinî bir buyruk olarak kalır; insanın varlık karşısındaki duruşuna dair içselleştirilmiş bir tavra dönüşebilir.

Üçüncü olarak, dil ve tefsir konusunda da verimli bir etkileşim mümkündür. Heideggerci hermenötik ile tasavvufî te’vil yöntemlerini bir arada kullanarak hem Batı metinlerini hem de İslam’ın kutsal metinlerini anlamada yeni ufuklar açılabilir. Mesela, Kur’an’ı anlamada modern hermenötiğin vurguladığı önyargıların farkında olma ve anlam ufku kavramları, İslam geleneğindeki insan-ı kâmil’in bakışı ve marifet zevki kavramlarıyla zenginleştirilebilir. Bu sayede ne sadece gelenekselciliğe mahkûm ne de tarihselci indirgemeciliğe saplanmış bir yorumlama, bilakis yaşayan metin anlayışı geliştirilebilir.

Son olarak, bu çalışma aynı zamanda felsefe tarihine dair de bir perspektif sunmaktadır: Doğu ile Batı düşüncesi arasında özsel bir diyalog mümkündür ve hatta gereklidir. Uzun yıllar Doğu’nun düşünürleri Batı’nın kavramlarıyla yorumlandı veya tam tersi yapıldı; fakat burada yaptığımız gibi tematik ve sorunsal merkezli karşılaştırmalar, özgün ve yaratıcı sentezlere zemin hazırlayabilir. Molla Sadrâ ile Heidegger’i bir masada buluşturmak, ilk bakışta sürprizli bir fikirken, neticede ikisinin de bize insanın “varlık bilmecesi” karşısındaki tutumunu anlattığını fark ediyoruz. Şebüsterî’nin şiirleriyle Heidegger’in nesirleri arasında kurulan yankı, kültürler arası engellerin aşılabileceğinin işaretidir.

Elbette bu makale, ele aldığı konunun sadece belirli yönlerine değinebilmiştir. Heidegger’in düşüncesi son derece geniş kapsamlıdır; İslam felsefesi bin yılları aşan bir birikimi içerir. Molla Sadrâ ve Şebüsterî üzerinden yaptığımız değerlendirme, bu büyük denizde mütevazı bir keşif çabası olarak görülmelidir. Bununla birlikte, şimdiye kadar literatürde pek rastlanmayan bir bakış açısı sunduğunu umuyoruz. Heidegger felsefesinin İslam felsefesi ile irtibatı, sadece tarihî merak için değil, günümüz felsefesi ve teolojisi için de ufuk açıcı potansiyele sahiptir. Bu irtibat, ne Batı düşüncesini İslam’a eklemleme ne de İslam’ı Batı’ya yakıştırma gayretidir; bilakis, iki geleneğin de özgünlüğünü koruyarak insanın Varlık karşısındaki duruşu hakkında evrensel sorular sormaya devam etmesidir. İleride bu alanda yapılacak daha derinlikli çalışmalar, şüphesiz burada değinemediğimiz pek çok boyutu ortaya koyacaktır.

Kaynakça:

Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927. (Türkçesi: “Varlık ve Zaman”, çev. Kaan H. Ökten, ALFA)
Martin Heidegger, “Über den Humanismus” (1947). (Türkçesi: “Hümanizm Üzerine”, çev. Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu)
Molla Sadrâ (Sadrüddin Şîrâzî), el-Esfârü’l-Erbaa (Türkçesi: “Dört Akli Yolculukta Aşkın Hikmet I-VII”, çev. Komisyon, LİTERA).
Molla Sadrâ, el-Meşâir (Sezgiler Kitabı). (Türkçesi: “Metafiziğe Giriş”, çev. A. Ka. Cihan, F. Yiğit, S. Yalın, ENDÜLÜS)
Mahmud Şebüsterî, Gülşen-i Râz. (Türkçe çeviri: Abdülbaki Gölpınarlı, İş BANKASI)
Abdülbaki Gölpınarlı, Gülşen-i Râz çevirisine Önsöz.
Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, 1975.
Selami Varlık, “Heidegger ve İslam Düşüncesi: Kaygının Hristiyan Kökeni ve Tecrübe-İdrak Ayrımı”, Temaşa 21 (Haz. 2024).
Adnan Karaismailoğlu, “Şebüsterî” mad., TDV İslam Ansiklopedisi, c.38, 2010.
Ahmed Fardid üzerine: İranlıların Modern Batı’yla Yüzleşmeleri (der. M. Çağrıcı), İstanbul, 2020.
Mohammad Mojtahed Shabestari, Hermenötik, Kur’an ve Sünnet (Çev. A. Dişkaya), İstanbul, 2012.