Antik Felsefede Yaşam ve Söylem Biçimleri

Bana öyle geliyor ki, gerçekten de, antik çağ filozoflarının eserlerini anlayabilmek için onların yazdıkları bütün somut koşulları dikkate almak zorundayız; üzerlerinde ağırlığını hissettiren bütün kısıtlamaları: okulun çerçevesi, philosophia’nın bizzat doğası, edebî türler, hitabet kuralları, dogmatik zorunluluklar ve geleneksel akıl yürütme biçimleri. Bir antik yazarı, bir çağdaş yazar okunur gibi okuyamayız (bu, çağdaş yazarların antik çağdakilerden daha kolay anlaşılır olduğu anlamına gelmez). Gerçekte, antik çağın eserleri, modern muadillerinin üretildiği koşullardan tamamen farklı koşullar altında ortaya konmuşlardır.

Eğer biz, eski çağ filozoflarının eserlerinin tarihini incelersek, her zaman bu eserlerin “kurallarını, biçimlerini, söylem modellerini”, yani düşünürün fikirlerinin ifade edildiği edebî türün çerçevesini, çoğu kez sıkı sıkıya kodlanmış olan kuralları çözümlemek durumunda olduğumuzu görürüz. Böyle bir çözümleme, eserin ayrıntılarını, belirli ifadelerin tam ağırlığını ve aynı zamanda bütün eserin genel anlamını kavrayabilmek için zorunludur. Edebi yapı ile kavramsal yapı asla birbirinden ayrılmamalıdır.

Latin Patristikleri üzerine çalışırken, yöntemimi açıklarken son derece aydınlatıcı bir benzetmeye başvurmuştum. Bu, şu tür tuhaf resimlerde olan şeyle karşılaştırılabilir: İlk bakışta normal bir şekilde kompoze edilmiş bir manzara görürüz. Şurada ya da burada bir evin ya da bir ağacın bulunması yalnızca sanatçının hayal gücüne bağlıymış gibi gelir. Ama resmin bütününe belli bir açıdan bakınca manzara kendisini gizli bir figüre –bir yüze ya da bir insan bedenine– dönüştürür; o zaman evin ya da ağacın orada bulunmasının salt keyfî olmadığını, bilakis gizli figürün bir parçasını oluşturduğu için gerekli olduğunu anlarız.

Bir metnin yapısını ya da temel biçimini keşfettiğimizde benzer bir deneyim yaşarız: Daha önce yalnızca keyfîymiş gibi görünen ayrıntılar gerekli hale gelir, çünkü kullanılan geleneksel figürün bütünleyici parçalarıdır. Ve nasıl ki bir yüzün anlamıyla bir manzaranın anlamını karşılaştırabilirsek, aynı şekilde kullanılan geleneksel biçim veya yapının kendi başına anlamı ile bu biçimi ödünç alan metnin anlamını da karşılaştırabiliriz.

Biz, eski yazarları okuduğumuzda çoğu kez onların kötü yazdıkları, düşüncelerinin akışının tutarlılık ve bağdan yoksun olduğu izlenimine kapılırız. Ama bu, aslında gizli figürü gözden kaçırdığımız için böyledir; tüm ayrıntıları gerekli kılan o biçimi fark etmediğimizdendir. Bir kez keşfedildiğinde, gizli biçim, önemsiz ya da keyfî sandığımız tüm ayrıntıları zorunlu hale getirecekti.

Bu betimleme, çalışılan eserin edebî türünün çerçevesine yerleştirilmesinin önemini, yani önemsiz ve keyfî olandan anlamlı ve zorunlu olana geçişin getirdiği kavrayış dönüşümünü olağanüstü biçimde yakalamaktadır. Hadot’nun metodolojik yönergeleri, antik düşüncenin çözümlemesinde neredeyse her düzeyde verimli biçimde uygulanabilir.

Hadot’un ele almadığı, fakat onun benzetmesinin derinliğini ve isabetini vurgulamak için kısaca anmak istediğim bir dizi örnek var. Benim aklımda olan, Margherita Guarducci tarafından yürütülen olağanüstü mistik kriptografi çalışmasıdır. Guarducci, tarihsel ve coğrafi bağlamı titizlikle belirleyerek ve “tutarlı ve akılcı bir sistem” keşfederek, bazı eski yazıtların –hem pagan hem Hristiyan– felsefi ve dinsel karakterde gizli ve neredeyse saklı düşünceler içerdiğini gösterebilmiştir.

Ortaya çıkan durum tam da şudur: Daha önce göz ardı edilen ya da fark edilmeyen olgular şimdi derin bir önem kazanır. Örneğin, Guarducci şunu göstermiştir: “PE” harfleri –Petrus adının iki baş harfi– bazen, Petrus’un anahtarını temsil eden karakteristik bir monogram biçimini alır; hatta bu monogram, E’nin üç dişinin P’ye eklenmesiyle görsel olarak bir anahtara da benzer. Petrus’un monogramı, aynı zamanda Mesih’in monogramıyla (ΧΡ) da birleştirilebilir. Böylece Vatikan’daki bir duvar üzerinde bu tür grafitilere rastlanır ki, bu da Petrus ile Mesih’in ayrılmaz birliğini ifade eder. Guarducci, bu mistik kriptografinin oluşturduğu rasyonel ve tutarlı sistemi çözümleyerek, daha önce hiçbir makul açıklaması olmayan bir yazıtı açık ve ikna edici şekilde açıklayabilmiştir.

Tıpkı Hadot’nun dediği gibi: “Bir kez keşfedildiğinde, gizli biçim, daha önce önemsiz ya da anlamsız sanılan tüm ayrıntıları zorunlu hale getirecektir.”

Bu mistik kriptografi aynı zamanda pagan dünyada da bulunabilir; kendi başına önemsiz gibi görünen bir biçim, gizli figür bir kez keşfedildiğinde, bir felsefi doktrinin ifadesine dönüşür. Nitekim Pythagorasçılar, “Y” harfini yalnızca soteria (kurtuluş) kelimesinin baş harfi olarak değil, aynı zamanda erdem ile kötülüğün çatallanan yollarını temsil eden kadim öğretiyi de grafiksel olarak göstermek için kullanmışlardır: yaşam, ikiye ayrılan bir yol sunar; sağdaki yol erdeme, barışa götürürken, soldaki yol kötülüğe ve sefalete sürükler. Birinci yüzyıldan kalma bir mezar stelinde, “Pythagoras” adını taşıyan bir adam için yapılmış bir taşta, büyük bir “Y” harfi tüm taşı beş bölüme ayırır. Her bölüm Pythagorasçı öğretiyi simgeleyen çeşitli sahnelerle doldurulmuştur: sağda erdemin kişileştirilmesi, solda ise sefahatin kişileştirilmesi. Guarducci’nin vardığı sonuç şudur: “Bu sahnelerin ardışıklığında edebî kaynakların bize aktardığı öğretiyi tanımak kolaydır…: Pythagoras’ın ‘Y’si, erdem ile kötülüğün ayrılan yollarının sembolü – biri ebedî mutluluğa, diğeri kesin bir felakete götüren.”

Ve gerçekten de bu tanıma ulaşmak kolaydır, bir kez mistik kriptografinin türü çözüldüğünde. Ama eğer katı kurallarla kodlanmış bu biçimleri fark etmezsek, hiçbir önemli şey göremeyiz; birçok özelliği açıklamak için yalnızca rastlantıya veya hata varsayımına başvurmak zorunda kalırız; birçok yazıtta hiçbir tutarlılık bulamayız.

Bu tür sonuçlar bize, edebî türlerin antik dünyadaki önemini gösterir. Bugün için felsefî söylem, özgürce inşa edilen bir sistem ya da bireysel bir bilinç eylemi gibi görünür. Oysa antik çağda felsefî söylem, sıkı biçimde kodlanmış kalıplara bağlıydı: diyalog, ders, yorum, mektup, özdeyişler derlemesi, vaaz ya da vaaz tarzında konuşma. Bu kalıplar retorik gelenekten geliyordu; çünkü eğitim öncelikle retorik üzerine kuruluydu. Bu nedenle filozof, ister istemez, belli edebî türlerin dayattığı ifade tarzlarına uymak zorundaydı.

Ayrıca, o dönemde “philosophia”nın kendisi de yalnızca teorik söylemden ibaret değildi. Daha çok, bir yaşam tarzı, bir yaşam biçimi anlamına geliyordu. Bu nedenle filozofun söylemleri, yani metinleri, çoğu kez sözlü derslerin yankısı, ders öncesi hazırlık notları ya da öğrencilerin tuttukları ders kayıtlarıydı. Bunlar, sözün ritmine, diyalogların akışına bağlıydı. O yüzden tekrarlarla, duraksamalarla, ani geçişlerle doluydu. Bunlar kusur değil, felsefî yaşamın pratiğinin doğrudan izleriydi.

Bundan dolayı, eski felsefî eserleri anlamak için onların “yaşam biçimleri”yle “söylem biçimleri”ni birbirinden ayırmamak gerekir. Felsefe, yalnızca bir doktrinler toplamı değil, aynı zamanda bir pratik, bir ethos, bir varoluş tarzıydı. Filozofun yaşamı ile söylemi ayrılmaz bir bütün oluşturuyordu. İşte bu yüzden antik felsefeyi anlamak isteyen kişi, yalnızca kavramların düzenine değil, o kavramların hangi hayat bağlamında üretildiğine de bakmalıdır.

Antikçağ felsefesi, esas itibarıyla sözlü karaktere sahiptir. Elbette, bazen birinin bir kitabı okuyarak felsefeye kazandırıldığı olurdu; fakat böyle bir durumda kişi hemen filozofun yanına koşar, onu konuşurken dinlemek, ona sorular sormak, onunla ve diğer öğrencilerle tartışmalara katılmak isterdi. Çünkü felsefî öğretimde yazı yalnızca belleğe yardımcı bir araçtır, asla canlı sözün yerini tutamaz.

Gerçek eğitim her zaman sözlüdür, çünkü yalnızca konuşma diyalogu mümkün kılar: yani, öğrencinin sorular ve cevaplar arasındaki etkileşim içinde gerçeği kendisinin keşfetmesini sağlar; aynı zamanda öğretmenin de dersini öğrencinin ihtiyaçlarına uyarlamasına imkân tanır. Birçok filozof –ve bunlar arasında en önemlileri de vardır– hiç yazmak istememiştir; çünkü Platon gibi onlar da, belki de haklı olarak, ruh üzerine sözlü olarak işlenen şeyin, papirüs ya da parşömen üzerine çizilen harflerden daha gerçek ve kalıcı olduğuna inanıyorlardı.

Bu yüzden, filozofların edebî ürünlerinin çoğu, onların sözlü derslerinin bir hazırlığı, bir uzantısı ya da yankısıdır ve böyle bir durumun dayattığı sınırlamalarla damgalanmıştır.

Bu eserlerin bazıları, doğrudan doğruya öğretim etkinliğiyle ilişkilidir. Bunlar ya öğretmenin dersini hazırlarken yazdığı bir özet, ya ders sırasında öğrencilerin tuttukları notlar, ya da özenle hazırlanmış fakat ders esnasında öğretmen veya bir öğrenci tarafından okunmak üzere yazılmış metinlerdir. Bütün bu durumlarda, düşüncenin genel hareketi, onun açılımı, kendi zamansallığı, konuşmanın zamansallığı tarafından belirlenir. Bu çok ağır bir kısıtlamadır, bugün ben de onun bütün ağırlığını yaşıyorum.

Hatta kendi başına ve kendi için yazılmış metinler bile öğretim etkinliğiyle yakından bağlantılıdır; onların edebî türü, okulların yöntemlerini yansıtır.

Platon, Akademisi’ne son derece sağlam bir maddî ve hukukî örgütlenme kazandırmıştı. Okulun başkanları birbirini kesintisiz bir zincir halinde izlediler; bu zincir, İmparator Justinianus’un Atina’daki okulu 529 yılında kapatmasına kadar devam etti. Ve bütün bu dönem boyunca, ilmî faaliyetler belirlenmiş, geleneksel yöntemlere göre yürütüldü.

Diğer büyük okullar da –ister Peripatetik, ister Stoacı, isterse Epikürcü olsun– benzer çizgiler doğrultusunda örgütlenmişti. Her okulun kurucusunun yazıları, öğretimin temeli hizmetini görüyordu; öğrencinin en iyi eğitimi alabilmesi için, bu yazıları hangi sırayla okuması gerektiği belirlenmişti. Hâlâ elimizde, Platoncuların, Platon’un diyaloglarının hangi sırayla okunması gerektiği konusunda tavsiyeler verdiği bazı yazılar bulunmaktadır. Böylece, MÖ dördüncü yüzyıldan itibaren Aristoteles’in mantık yazılarının belirli bir skolastik düzen içinde –Organon– sıralandığını ve bu düzenin modern zamana kadar değişmediğini biliyoruz.

Öğretim esas itibarıyla Platon ve Aristoteles üzerine yorum yapmaktan ibaretti; daha önceki yorumlar kullanılıyor, buraya buraya yeni bir yorum ekleniyordu. Bu konuda Plotinos’un dersleri hakkında Porphyrios’tan ilginç bir tanıklığımız vardır.

“Plotinos’un derslerinde, hiç kimse ona herhangi bir şeyi, Aristoteles’in Kategori’lerini ya da İlkeler Üzerine’yi açıklamasını istemezdi. Bunun yerine, yalnızca açıklamalarını dinlemek ve onunla ilgili sorular sormakla yetinilirdi. Bu yüzden de kendisi herhangi bir yazılı hazırlık yapmazdı; fakat rastgele, doğaçlama konuşurdu. Ve bu konuşmalar, önceden hazırlanmış ve baştan sona birbiriyle uyumlu bir sistemden değil, yalnızca zihninin anlık verimlerinden oluşurdu. Yine de, ortaya çıkan şey, bir bütünlük taşırdı; çünkü onun sözleri, onun ruhunun canlı bir suretinden başka bir şey değildi.”

Böylece görüyoruz ki, yorum faaliyeti, yani exegesis, antik felsefenin merkezindeydi; fakat bu yorumlar hiçbir zaman sadece pasif tekrarlamalar değildi. Aksine, filozofun zihinsel canlılığı, öğretim ortamının etkileşimi, her zaman yeni ve özgün bir boyut katıyordu. Yorum, felsefî yaşam biçiminin ayrılmaz bir parçasıydı.

Bu uzun “yorumsal” felsefe dönemi, toplumsal bir olgu ile bağlantılıdır: filozofların düşüncelerinin, yaşam tarzlarının ve yazılarının, okul dediğimiz kurumlarda, neredeyse dinsel bir bağlılıkla korunmuş olması. Bu olgu, daha İlkçağ filozoflarından itibaren mevcut gibi görünse de, onu en açık biçimde Platon’dan itibaren gözlemleyebiliyoruz.

Platon, Akademi’sini sağlam bir hukukî ve maddî yapı üzerine kurmuştu; okulun yöneticileri birbirini kesintisiz bir zincir halinde izlemiş, ta ki Justinianus’un Atina’daki okulu 529 yılında kapatmasına kadar. Bu uzun süre boyunca, ilmî faaliyetler hep geleneksel ve yerleşmiş yöntemlerle yürütülüyordu. Aristotelesçi, Stoacı ve Epikürcü okullar da aynı biçimde örgütlenmişti. Her okulda kurucunun yazıları, öğretimin temeli kabul ediliyor, bu yazıların hangi sırayla okunması gerektiği belirleniyor, böylece öğrenciler “doğru” bir eğitime yönlendiriliyordu.

Bu bağlamda, öğretim esas itibarıyla, Platon ve Aristoteles üzerine yapılan yorumlardan ibaretti. Önceki yorumlar tekrar ediliyor, onlara yeni yorumlar ekleniyordu. Porphyrios, Plotinos’un derslerini şöyle anlatır: Plotinos yazılı bir hazırlık yapmaz, kendisine bir şey anlatması istendiğinde, rastgele konuşmaya başlardı. Bu konuşmalar, önceden planlanmış ve sistematik bir yapının değil, o anki ruhsal ilhamın ürünüydü. Ama yine de ortaya çıkan, canlı bir bütünlük taşırdı; çünkü onun sözleri, ruhunun doğrudan yansımasıydı.

Dolayısıyla antik felsefede yorum (exegesis), düşüncenin özünü teşkil ediyordu. Fakat bu, yalnızca metinleri pasif biçimde tekrar etmek demek değildi. Yorum, her zaman yeni bir boyut, yeni bir anlam katıyordu. Öğrenci ve öğretmen arasındaki sözlü etkileşim, düşünceye canlılık ve özgünlük veriyordu. Yorum faaliyeti, hem bir öğretim biçimi hem de bir yaşam biçimiydi.

Ne var ki, bu yorumsal düşünme tarzı, kimi zaman sistematizasyon eğilimlerine yol açıyordu. Yorumcular, birbirinden uzak pasajları bir araya getirip, onları yalnızca biçimsel olarak analiz ederek, aslında hiçbir zaman var olmamış bütünlüklü bir doktrin inşa etmeye çalışıyorlardı. Böylece Platon’un diyaloglarından dört ya da beş basamaklı bir varlık hiyerarşisi çıkarıldı. Dahası, farklı öğretilere ait kavramlar birbirine karıştırılıyor, örneğin Aristoteles şârihleri Stoacı ve Platoncu fikirleri Aristoteles’in metinlerine yamıyorlardı.

Bazen de, çeviri hataları veya sözcüklerin yanlış anlaşılması, tamamen yeni kozmolojilerin ya da teolojilerin doğmasına yol açıyordu. Örneğin, Mezmurlar’da geçen “Gökyüzü, Rab’bin gökyüzüdür” ifadesi, Yunanca çeviriye dayanan Augustinus tarafından “göklerin göğü Rab’bindir” şeklinde anlaşılmış, bu da onu, “akledilir dünya”ya denk düşen yeni bir kozmolojik katman tahayyül etmeye götürmüştü. Böylece aslında metinde hiç bulunmayan bir öğreti, hatalı yorum sayesinde ortaya çıkmış oluyordu.

Modern tarihçi için bu tür yanlış anlamalar kafa karıştırıcı görünebilir; ama kabul etmek gerekir ki, çoğu kez bu yanlışlar felsefe tarihinde yaratıcı sonuçlar doğurmuştur. Yanlış okumalar, yeni kavramların, yeni ayrımların, yeni doktrinlerin ortaya çıkmasına vesile olmuştur. Nitekim, Yeni-Platoncuların Platon’un Parmenides diyaloğuna getirdiği yorumlar, “varlık”ın infinitif (to einai) ve partisip (to on) olarak ayrılmasına yol açmış, bu ayrım Batı metafiziğinde köklü bir etki bırakmıştır.

Modern tarihçi, bu tür düşünme biçimleriyle karşılaştığında –kendi alışık olduğu akıl yürütme tarzından böylesine uzak olan– şaşkına dönebilir. Yine de, bir olguyu teslim etmek zorundadır: Çok sık olarak, yanlışlar ve yanlış anlamalar, felsefe tarihinde önemli evrimlere yol açmıştır. Özellikle de, yeni fikirlerin ortaya çıkmasına neden olmuşlardır.

Örneğin, Platon’un Parmenides’ine dair Yeni-Platoncu yorum, böyle bir durumun tipik örneğidir. Hadot’nun gösterdiği gibi, bu yorum, ontoteolojinin tarihinde dikkate değer bir ayrımın doğmasına neden olmuştur: “varlık” olarak infinitif (to einai) ile “varlık” olarak partisip (to on) ayrımı. Bu ayrım, Porphyrios’un, Platon’un ikinci hipotezini kendi okulunun yorumsal geleneği çerçevesinde anlamaya çalışırken karşılaştığı güçlükten doğmuştu. Porphyrios, Platon’un metninde geçen “ousia” kelimesini, aslında “einai” (olmak) anlamında, yani etkinlik olarak varlık anlamında kullanıldığını varsayarak açıklamaya çalıştı. Bu yorum, elbette bir yanlış anlamaydı; fakat yaratıcı bir yanlış anlamaydı. Çünkü sonuçta, varlığın bir yandan “etkinlik” (infinitif), öte yandan “öz” ya da “belirlenim” (partisip) olarak anlaşılabileceği ayrımı doğmuş oldu. Bu ayrım, daha sonra Boethius’un “esse” ile “id quod est” arasındaki ayrımına etki etmiş ve Batı felsefesinin seyrini belirlemiştir.

Hadot, 1959’da, felsefe tarihinde sürekli görülen bir olguya işaret etmişti: Bir geleneğe sadık kalmak imkânsızdır, eğer onun kurucusunun formüllerini tekrar etmezsek; ama aynı zamanda, bu formülleri kullanırken, önceki filozofun asla düşünmemiş olabileceği anlamlar yüklemeden onları kullanmak da imkânsızdır. O hâlde kişi, samimiyetle, bu yeni anlamların filozofun derin niyetine uygun olduğunu sanır. Gerçekte ise, bu yeni anlam, aslında o doktrinin içinde gizli bulunan bir tür gelişme imkânına tekabül eder.

Dolayısıyla, bütün yanlış anlamalar yaratıcı değildir. Fakat bazıları gerçekten büyük felsefî önem taşıyan yeni düşüncelere yol açmıştır. Bu yüzden, bu yorumların tarihini incelemek, yanlış anlamaların nasıl kullanıldığını, ne tür sonuçlar doğurduğunu, hangi evrim yollarını açtığını keşfetmek zorundayız. Böylece ancak, onların gerçekten yaratıcı olup olmadığını belirleyebiliriz. Ve en ilginç durumlarda, yanlış anlamalar tarihi ile felsefî yaratıcılık tarihi sıkı sıkıya iç içe geçmiş olarak ortaya çıkar.

Bütün bunlar, bize, antik filozofların eserlerini anlamak için, onların yazdıkları somut koşulları hesaba katmamız gerektiğini bir kez daha gösterir: okulun çerçevesi, philosophia’nın doğası, edebî türler, retorik kuralları, dogmatik zorunluluklar, geleneksel akıl yürütme biçimleri. Bir antik yazarı, bir çağdaş yazar okunur gibi okuyamayız. Çünkü antikçağ eserleri, bambaşka koşullar altında üretilmiştir.

Hadot’nun araştırmaları, antik felsefenin ve teolojinin tarihini incelerken daima “kuralları, biçimleri, söylem modellerini”, yani düşünürün fikirlerini ifade ettiği edebî türün çerçevesini çözümlemeyi içerir. Bu tür bir çözümleme, hem ayrıntıları hem de eserin bütünsel anlamını kavrayabilmek için zorunludur. Edebi yapı ile kavramsal yapı hiçbir zaman birbirinden ayrılmamalıdır.

Çalışma yöntemimi Latin Patristik literatürü üzerinde açıklarken kullandığım bir benzetmeye geri dönecek olursam: Bu durum, ilk bakışta normal bir manzara gibi görünen bir resimde saklı bir yüz ya da beden figürünü sonradan fark etmeye benzer. Başlangıçta keyfî gibi görünen ayrıntılar, aslında o gizli figürü meydana getiren zorunlu parçalardır. Tıpkı bunun gibi, antik bir metnin temel yapısı keşfedildiğinde, önemsiz sanılan ayrıntılar gerekli hale gelir.

İşte tam da bu nedenle, antik filozofların eserleri bize çoğu zaman kötü yazılmış, kopuk, tekrarlarla dolu gibi görünür. Oysa bunlar, gizli yapıyı göremediğimiz içindir. Bir kez o yapıyı kavradığımızda, tüm ayrıntılar anlam kazanır ve zorunlu hale gelir.

Bu bakış açısı, antik felsefî söylemin edebî türlerle, okul yapılarıyla, retorik ve dogmatik çerçevelerle nasıl sıkı sıkıya bağlı olduğunu ortaya koyar. Felsefî söylem, asla soyut bir “doktrin” aktarımı değil, bir bios, yani yaşam biçimiyle bağlantılıdır. Yazı ve söylem, bir eğitimin, bir yaşam pratiğinin parçalarıdır.

Dolayısıyla antik felsefeyi anlamak isteyen bizler, onun söylemlerini yalnızca “teorik içerik” olarak değil, aynı zamanda bir yaşam biçiminin dışavurumu olarak okumalıyız. Söylem biçimleri (discourses) ve yaşam biçimleri (forms of life) birbirinden ayrılamaz; antik felsefe, tam anlamıyla, bir söylem biçimi aracılığıyla ifade edilen bir yaşam biçimidir.

Öyleyse, sonuç olarak, antikçağ filozoflarının eserlerini anlamak için, onların hem yaşadıkları hem de yazdıkları tüm bağlamı göz önünde bulundurmalıyız. Filozof, ne yalnızca bir düşünce üreticisi ne de yalnızca bir yazar idi; o, her şeyden önce bir philosophos idi, yani bir yaşam biçimi seçmiş bir kimseydi.

Onun yazıları ve söylemleri, bu yaşam biçiminin ayrılmaz parçalarıydı: öğrencilerine verdiği dersler, yaptığı tartışmalar, hazırladığı yorumlar, hatta kimi zaman kendisini dönüştürmek için uyguladığı ruhsal alıştırmalar. Bu yüzden de felsefî söylem, yalnızca teorik bilginin aktarımı değil, aynı zamanda bir dönüşüm, bir “kendini biçimlendirme” çabasıydı.

Antik felsefede söylem biçimleri ile yaşam biçimleri böylesine birbirine bağlıdır. Diyaloglar, mektuplar, ders notları, yorumlar –bunların hepsi– felsefî yaşamın ifadesi ve onun devamıdır. Filozofun düşüncesini, bu söylemlerden ve yaşam pratiğinden ayırmaya çalışmak, onu anlamanın en emin yolunu kaybetmek olurdu.

Bugün, bizler bu metinleri okurken, onları modern sistemler gibi algılama tehlikesiyle karşı karşıyayız. Oysa onların yapısı, kuralları, bağlamları bambaşkadır. Antik felsefenin özünü kavramak isteyen kişi, her zaman şunu hatırlamalıdır: Antikçağda felsefe, bir söylem biçimi aracılığıyla ifade edilen bir yaşam biçimiydi.

Felsefe, Şerh (Exegesis) ve Yaratıcı Hatalar

Herkes Whitehead’in şu sözünü bilir: “Batı felsefesi, Platon’un diyaloglarına düşülmüş bir dizi dipnottan başka bir şey değildir.” Bu ifade iki biçimde yorumlanabilir: Onu, Platon’un sorunlarının Batı felsefesi üzerinde kalıcı bir iz bıraktığı şeklinde anlayabiliriz ki bu doğrudur. Ya da onu, somut anlamda, Batı felsefesinin yorum biçimini aldığı –ister Platon üzerine, ister diğer filozoflar üzerine olsun– ve daha genel olarak felsefenin şerh (exegesis) biçimini aldığı şeklinde anlayabiliriz. Bu da büyük ölçüde doğrudur.

Şunu anlamak önemlidir: Yaklaşık iki bin yıl boyunca –MÖ dördüncü yüzyıl ortalarından MS on altıncı yüzyılın sonuna kadar– felsefe, her şeyden önce, “otoriteler”den gelen az sayıdaki metnin yorumu olarak kavranıyordu. Bu otoritelerin başında Platon ve Aristoteles geliyordu. Hatta kendimize şu soruyu sormakta haklıyız: Acaba Kartezyen devrimden sonra bile felsefe, uzun geçmişinin izlerini hâlâ taşımıyor mu? Ve bugün bile, belli ölçüde, hâlâ bir tür şerh olma niteliğini sürdürmüyor mu?

Bu uzun “şerhçi” (yorumsal) felsefe dönemi, sosyolojik bir olguyla bağlantılıdır: filozofların düşünceleri, yaşam tarzları ve yazıları, okullar dediğimiz kurumlarda, ustanın otoritesi altında korunuyordu. Bu olgu, görünüşe göre, daha ilk filozoflardan itibaren vardı; fakat onu en açık biçimde Platon’dan itibaren gözlemleyebiliyoruz.

Platon, Akademi’sine çok sağlam bir maddi ve hukuki yapı kazandırmıştı. Okulun başkanları, kesintisiz bir zincir halinde birbirini izledi; bu zincir, İmparator Justinianus’un Atina’daki okulu 529 yılında kapatmasına kadar devam etti. Bütün bu süre boyunca, ilmî etkinlikler, belirli ve geleneksel yöntemlere göre yürütülüyordu.

Diğer büyük okullar –Peripatetik, Stoacı ya da Epikürcü– benzer biçimde örgütlenmişti. Her okulun kurucusunun yazıları, öğretimin temelini oluşturuyordu; öğrencilerin en iyi eğitimi alabilmeleri için, bu yazıların hangi sırayla okunacağı bile belirlenmişti. Bugün hâlâ elimizde, Platoncuların, Platon’un diyaloglarının hangi sırayla okunması gerektiğine dair tavsiyelerde bulundukları yazılar bulunmaktadır. Aynı şekilde, Aristoteles’in mantık yazıları da çok erken tarihten itibaren belirli bir okul düzeni içine sokulmuştu: Organon. Bu düzen, modern zamanlara kadar değişmeden kalmıştır.

Öğretim, her şeyden önce, Platon ve Aristoteles üzerine yapılan yorumlardan ibaretti. Önceki yorumlar tekrarlanıyor, onlara yeni yorumlar ekleniyordu. Porphyrios, Plotinos’un derslerinden bahsederken şöyle tanıklık eder:

“Plotinos’un derslerinde, öğrenciler ondan Aristoteles’in Kategoriler’ini veya İlkeler Üzerine’yi açıklamasını istemezlerdi; daha çok, onun açıklamalarını dinlemek ve sorular sormakla yetinirlerdi. Bu nedenle Plotinos hiçbir yazılı hazırlık yapmaz, rastgele ve doğaçlama konuşurdu. Bu konuşmalar, önceden kurulmuş ve baştan sona tutarlı bir sistemden değil, yalnızca onun anlık ilhamlarından oluşurdu. Buna rağmen, sonuçta ortaya çıkan şey bir bütünlük taşırdı; çünkü onun sözleri, ruhunun canlı bir yansımasından başka bir şey değildi.”

Bu tanıklık, bize yorum faaliyetinin ne kadar merkezi olduğunu gösterir. Fakat aynı zamanda, bu yorumların yalnızca pasif tekrarlar olmadığını da gösterir. Tam tersine, her seferinde yeni bir canlılık, yeni bir anlam üretiliyordu. Öğrenci ile öğretmen arasındaki sözlü etkileşim, düşünceye özgün bir boyut katıyordu.

Bununla birlikte, bu şerhçi düşünme tarzı, sık sık sistematizasyon eğilimine yol açıyordu. Yorumcular, farklı diyalogların parçalarını bir araya getiriyor, onları bağlamlarından koparıyor ve yalnızca biçimsel olarak çözümleyerek, aslında hiçbir zaman var olmamış bir “doktrin” inşa ediyorlardı. İşte bu şekilde, Platon’un metinlerinden dört ya da beş katmanlı bir varlıklar hiyerarşisi çıkarılmıştır.

Dahası, farklı öğretilere ait öğeler karıştırılıyor, örneğin Aristoteles yorumcuları Stoacı ve Platoncu fikirleri Aristoteles metinlerine katıyorlardı. Çoğu kez de, özellikle tercüme edilmiş metinlerde, aslında orijinalde hiç bulunmayan kavramları açıklamaya çalışıyorlardı.

Mesela, Mezmurlar 113:16’da şöyle yazar: “Gök, Rab’bin göğüdür.” Augustinus, Yunanca çeviriden hareketle bu ifadeyi, “göklerin göğü Rab’be aittir” şeklinde anladı. Bunun üzerine, burada “akledilir dünya”yı kasteden bir kozmolojik gerçeklik hayal etti; sonra da bu kozmolojik katmanın, Yaratılış kitabının ilk ayetinde geçen “göğün” yanında nereye yerleştirileceğini tartıştı. Oysa Kutsal Kitap metninin kendisi açısından bütün bu yapı, havada duran bir hayaldi.

Hatalar her zaman bu kadar aşırı olmayabilir; ama sık sık şerhler, sıradan ya da yanlış anlaşılmış bir ifadeden, tüm bir yorum yapısı kurar. Mesela, Yeni-Platoncu Parmenides yorumu bu tür bir olgunun bütünüyle örneğidir.

Modern tarihçi için, bu tür düşünme biçimleri ilk bakışta şaşırtıcıdır. Fakat kabul etmek gerekir ki, çoğu kez yanlışlar ve yanlış anlamalar, felsefe tarihinde önemli gelişmelerin nedeni olmuşlardır. Çünkü bu hatalar, yeni fikirlerin doğmasına vesile olmuştur.

En dikkat çekici örneklerden biri, Platon’un Parmenides diyaloğunun Yeni-Platoncu yorumu sırasında ortaya çıkan güçlüklerdir. Hadot’nun çeşitli makalelerinde gösterdiği gibi, bu yorum, felsefe tarihinde yeni ve derin bir ayrımın doğmasına yol açtı: varlığın “infinitif” (to einai, “olmak”) ile “partisip” (to on, “var olan”) olarak ayrımı.

Şöyle oldu: Yeni-Platoncular, Platon’un her bir hipotezinin belirli bir düzene karşılık gelmesi gerektiğini düşünüyorlardı. İkinci hipotez, “Eğer Bir var ise, nasıl olur da varlığa (ousia) katılmamış olabilir?” ifadesiyle başlıyordu. Bu durumda, “ikinci Bir”in mutlaka varlığa katılması gerekiyordu. Ama katılma (methexis), Yeni-Platoncu öğretide, üst bir Form’dan daha aşağı bir varlığa biçim verilmesi anlamına geliyordu. Böylece “ikinci Bir”, kendisinden üstün bir varlığa katılmak zorundaydı.

Fakat iyi bir Yeni-Platoncu doktrine göre, “ikinci Bir”in üzerinde yalnızca “ilk Bir” vardı; o da mutlak anlamda basitti ve asla ousia (öz, varlık) olamazdı. Çünkü eğer ousia varsa, bu ikinci Bir’in kendisiydi. O hâlde Platon, ikinci Bir’in üzerinde bir ousiadan nasıl söz etmiş olabilirdi?

İşte bu çıkmaz karşısında, Parmenides üzerine yazdığı yorumda Porphyrios şunu düşündü: Platon’un kullandığı “ousia” kelimesi aslında “einai”nin (olmak) gizemli bir biçimde kullanılışıydı. Yani Platon burada, ikinci Bir’in, ilk Bir’den, “öz” değil ama “olma edimi”ni (to einai) aldığını söylemek istemişti. İlk Bir, bir özne olarak değil, “saf bir olma edimi” olarak varlıktı; ikinci Bir ise bu edime katılarak “var olan” (to on) ve “ousia” hâline geliyordu.

Böylece, felsefe tarihinde ilk kez, “varlık”ın iki düzeyi birbirinden ayrıldı:

• infinitif olarak varlık (to einai): hiçbir özneye bağlı olmayan, mutlak, saf etkinlik,

• partisip olarak varlık (to on): bu etkinliğe katılan, belirlenmiş bir var olan.

Elbette bu yorum, Platon’un niyetine uygun değildi; bu bir yanlış anlamaydı. Ama yaratıcı bir yanlış anlamaydı. Çünkü bu ayrım, daha sonra Boethius’un “esse” ile “id quod est” ayrımına dönüştü ve Batı metafiziği üzerinde kalıcı bir etki bıraktı.

Hadot’nun 1959’da yazdığı gibi: “Bir geleneğe sadık kalmak, onun kurucusunun formüllerini yeniden ele almayı gerektirir; ama bu formülleri yeniden kullanan kişi, onlara önceki filozofun asla düşünmediği bir anlam vermekten kendini alıkoyamaz. Yine de, samimiyetle, bu yeni anlamın filozofun derin niyetine uygun olduğuna inanır. Gerçekte bu yeni anlam, doktrinin kendi içinde taşıdığı bir tür gelişme imkânıdır.”

Dolayısıyla, bütün yanlış anlamalar yaratıcı değildir. Ama bazıları, gerçekten, büyük felsefî önem taşıyan yeni fikirlerin doğmasına yol açmıştır. Bu yüzden, yorumların tarihini incelemek, yanlış anlamaların nasıl kullanıldığını, hangi sonuçlara yol açtığını ve hangi yeni gelişmelere kapı açtığını ortaya koymak gerekir. Böylece, yanlış anlamalar tarihi ile felsefî yaratıcılık tarihi arasındaki sıkı bağ gözler önüne serilecektir.

Collège de France’taki açılış dersimde şunu belirtmiştim:
“Antik filozofların eserlerini anlayabilmek için, onların yazdıkları tüm somut koşulları hesaba katmalıyız: okulun çerçevesi, philosophia’nın bizzat doğası, edebî türler, retorik kuralları, dogmatik zorunluluklar ve geleneksel akıl yürütme biçimleri. Bir antik yazarı, bir çağdaş yazar okunur gibi okuyamayız. Çünkü antik eserler, modern eserlerden tamamen farklı koşullar altında üretilmiştir.”

Hadot’nun antik felsefe ve teoloji tarihi üzerine yaptığı araştırmalar, her zaman, “kuralları, biçimleri, söylem modellerini”, yani düşünürün fikirlerini ifade ettiği edebî türün çerçevesini çözümlemeyi içerir. Böyle bir çözümleme, hem ayrıntıları, hem belirli ifadelerin tam ağırlığını, hem de eserin genel anlamını kavramak için zorunludur. Edebi yapı ile kavramsal yapı birbirinden ayrılamaz.

Latin Patristikleri üzerinde çalışırken Hadot, bu durumu aydınlatıcı bir benzetmeyle açıklamıştı: İlk bakışta sıradan bir manzara gibi görünen bir tabloda gizli bir figür (bir yüz ya da beden) olduğunu ancak belli bir açıdan bakınca fark ederiz. Daha önce keyfî sandığımız ayrıntılar, aslında bu gizli figürün parçalarıdır. Aynı şekilde, bir metnin temel biçimi keşfedildiğinde, önemsiz sanılan ayrıntılar zorunlu hale gelir.

Bazen, eski yazarları okurken, onların kötü yazdıkları, fikirlerinin akışında tutarlılık olmadığı izlenimine kapılırız. Oysa bu, gizli figürü fark edemediğimiz içindir. Bir kez bu yapıyı keşfettiğimizde, bütün ayrıntılar anlam kazanır.

Bu yöntem, Hadot’ya göre, yalnızca antik felsefenin değil, genel olarak düşünce tarihinin incelenmesi için vazgeçilmezdir. Çünkü yalnızca bu şekilde, yorumların, yanlış anlamaların ve “yaratıcı hataların” felsefî düşüncenin gelişiminde oynadığı rolü kavrayabiliriz.

Sonuç olarak, antikçağda felsefe, ne yalnızca bir kavramlar dizisi, ne de yalnızca bir teorik söylemdi. O, bir yaşam biçimiydi; bu yaşam biçimi ise, belirli söylem biçimleri içinde, yorum ve şerh faaliyetleri aracılığıyla dile getiriliyordu. İşte bu yüzden, felsefe tarihinin kendisi, aynı zamanda bir yorumlar, yanlış anlamalar ve yaratıcı dönüşümler tarihidir.

Dipnotlar

1. Bu metin, 18 Şubat 1983’te Collège de France’ta Helenistik ve Roma Düşüncesi Tarihi Kürsüsü için yapılan açılış dersidir. © 1983 Collège de France. Çev. Arnold I. Davidson ve Paula Wissing. İlk kez İngilizce olarak Critical Inquiry 16 (bahar 1990) sayısında yayımlanmıştır.

2. Petrus Ramus, Regii Eloquentiae Philosophiaeque Professoris, Oratio Initio Suae Professionis Habita, Paris 1551. Bkz. Walter J. Ong, Ramus and Talon Inventory: A Short-Title Inventory of the Published Works of Peter Ramus (1515–1572) and of Omer Talon (ca. 1510–1562) in Their Original and in Their Variously Altered Forms, Cambridge MA 1958, s. 158.

3. Georges Friedmann, La Puissance de la sagesse, Paris 1970, s. 359.

4. Bu metin, 18 Şubat 1983’te Collège de France’ta Helenistik ve Roma Düşüncesi Tarihi Kürsüsü için yapılan açılış dersidir. © 1983 Collège de France. Çev. Arnold I. Davidson ve Paula Wissing. İlk kez İngilizce olarak Critical Inquiry 16 (bahar 1990) sayısında yayımlanmıştır.

5. Augustinus örneği için bkz. Enarrationes in Psalmos, Ps. 4, 9 (PL 36, 105). Orada Augustinus, Latince “in idipsum” ifadesinden Tanrı’nın adı “idem”i (kendisiyle özdeş olan) çıkarsar.

6. Ambrosius örneği için bkz. De Isaac vel anima, özellikle c. 8–9 (PL 14, 498–499). Burada Plotinos’tan alınan pasajlar, Origenes’in Şarkılar Şarkısı yorumuyla birleştirilmiştir.

7. Yeni-Platoncu Parmenides yorumu için bkz. Porphyrios’un anonim şerhi üzerine Pierre Hadot’nun makaleleri: özellikle “Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin”, Entretiens sur l’Antiquité Classique, t. V, Vandoeuvres-Genève 1960, s. 107 vd.; ayrıca “Le problème du néoplatonisme: être, vie, pensée”, Museum Helveticum 17 (1960), s. 77–93.

8. Boethius’un esse ile id quod est ayrımı için bkz. De Hebdomadibus, prolog.

9. Hadot’nun genel tezine dair: “Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque”, Revue des Études Augustiniennes 3 (1957), s. 355–374.

Pierre Hadot

 1922 yılında Paris’te doğdu. Bir Katolik olarak eğitim gören Hadot, 22 yaşında rahiplik eğitimi almaya başladı. Ancak Papa XII. Pius’un 1950 tarihli Humani Generis adlı genelgesini takiben papazlığı bıraktı ve 1953 yılında ilk evliliğini yaptı. Hadot 1953 ve 1962 yılları arasında Latin patristiği üzerine çalıştı ve filoloji eğitimi aldı. Bu dönemde Hadot mistisizme de büyük ilgi duyuyordu. 1963 yılında büyük Neoplatonik filozof Plotinus üzerine Plotinus: or The Simplicity of Vision adlı kitabını yayınladı. Bu dönemde ayrıca Wittgenstein hakkında Fransız dilinde yazılmış ilk çalışmalardan ikisini üretti.