Aziz Pavlus ve Çağdaş Avrupa Felsefesi: Dışlanmış Olan(Günahkar) ve Tin (Ruh)

Giriş: Pavlus’un Başka Bir Mirası mı?

“Hayır, öyle değil. Yanlış anlıyorsun. Tanrı yüzünden kilisede değilim. Sorunlardan biri şu ki, ciddi sözcükler yüzyıllar boyunca duvarlarda adları yazılı rahipler ve papazlar gibi insanlar tarafından tüketildi. Bugün bu sözcükler düşüncelerle örtüşmüyor gibi görünüyor. Ama yine de, başka açılardan pek de kıskanılacak olmayan o dünyada kıskanılası bir şeyler olduğunu düşünüyorum.”
— Julian Barnes, England, England, s. 243

“Bir şairin şiiri ya da bir düşünürün incelemesi, kendine özgü ve tekil sözcüğünün içinde durur. Bizi, bu sözcüğü her seferinde sanki ilk kez duyuyormuşuz gibi yeniden algılamaya zorlar. Sözcüğün bu ilk meyveleri, bizi her defasında yeni bir kıyıya taşır.”
— Martin Heidegger, Parmenides, 18/122

1990’lardan bu yana, havari Pavlus’un mektupları felsefi gündemde önemli bir yer tutmaktadır ve yüzyılın başından itibaren Aziz Pavlus ile çağdaş Avrupa felsefesi üzerine yayınlarda belirgin bir artış yaşanmıştır; bu ilgi artık yirmi yılı aşkın bir süredir devam etmektedir. Bu gelişme, çeşitli nedenlerle şaşırtıcı sayılabilir. Pavlus’un mektuplarını inceleyen filozoflar onun dinî inançlarını paylaşmamaktadır. Dahası, Nietzsche’nin havariye yönelttiği yıkıcı eleştiriden sonra, en azından belirli dinî ya da teolojik öncüllere yatırım yapmayan felsefi düşünce açısından Pavlus’un oynayabileceği bir rolün kalmayacağı — umut ya da endişe ile — beklenebilirdi. Oysa durum tam tersidir. Pavlus felsefi düşüncede hâlâ güçlü bir şekilde varlığını sürdürmektedir.

Bu çalışmada yanıtlamayı amaçladığım temel soru şudur: Bugün düşünce için havarinin mektuplarının felsefi potansiyeli nerede yatmaktadır? Ve bu mektuplarda, içinde bulunduğumuz an için keşfedilebilecek hangi felsefi miras bulunmaktadır? Soruların bu şekilde odaklanması, beni dogmatiklerin, Yeni Ahit uzmanlarının, din bilimcilerin ya da antik kültür tarihçilerinin değil, filozofların arasındaki Pavlus ile ilgilenmeye yöneltmektedir. Zaman zaman bu ayrımları korumak güçleşebilir. Yine de bu odak, Pavlus’un mektuplarına ilişkin başka yaklaşımlara değindiğim ya da onlardan yararlandığım durumlarda bile, değişmez amacın onların felsefi etkisini açıklığa kavuşturmak, savunmak, eleştirel biçimde değerlendirmek ya da sorgulamak olduğu anlamına gelir.

Bu nedenle çalışma, bir düzeyde, Pavlus üzerine güncel felsefi yaklaşımların en önemlilerinden bazılarını betimlemeyi, açıklığa kavuşturmayı ve eleştirmeyi; bu birbirinden oldukça farklı konumları karşılıklı tartışmaya açmayı amaçlar. Tek tek filozofların Pavlus metinlerini kendilerine özgü ya da idiosenkretik biçimde sahiplenmelerinin ötesinde, Pavlus’a yönelik bu genel felsefi yönelişte ne söz konusudur? İkinci bir düzeyde ise, Pavlus’a felsefi dönüşün bugün açısından gerçek ve güncel bahislerini ortaya koyan kendi anlayışımı ileri sürmeyi hedefliyorum.

Bu çalışma, 1990’lar ve 2000’lerin başında Pavlus’un mektuplarının felsefi olarak yeniden keşfiyle etkin biçimde ilişkilense de, Pavlus’a dönüşün bahislerinin değiştiğini belirtmek gerekir. Yirmi yıl önce tartışmanın önemli bir bölümünü çerçeveleyen “tarihin sonu” sorusu bugün eskisi kadar belirleyici değildir. “Bununla birlikte, güncel sosyo-politik durumumuz, kendi sonluluğunu haber veren bir kriz momentiyle yüz yüzedir. Pavlus’un sözünü ettiği “bütün yaratılışın inleyişi” (Rom. 8:22) bugün her zamankinden daha gerçek ve daha acildir. Dahası, çağımızın sosyo-politik manzarası, giderek artan sayıda dışlanmış ile belirlenmektedir; yerinden edilmiş insanların sürekli büyüyen akışı bunun paradigmatik bir örneğidir. Son yirmi yıldaki siyasal iklimde bu insanların koşulları ciddi biçimde kötüleşmiştir. Pavlus’un kendisini dışlanmışla özdeşleştirmesi (1 Kor. 4:13) bu nedenle bugün için yakıcı bir anlam kazanır. Bu arka planda, Pavlus’un mektuplarının daha ileri ve derinleştirilmiş bir çözümlemesi, dünyanın, varlığın ve yaşam tarzının; bir sona doğru gidiş duygumuzla uyumlu ve dünya düzeninin dışına itilmiş olanlara duyarlı bir kavrayışını düşünmemize yardımcı olabilir.

Bu çalışma bu sorunlara ilişkin somut politika önerileri ya da ayrıntılı analizler sunmaz; ancak Pavlus’u okurken kavramlar üretmeyi ve böylece bu sorunlar üzerine düşünmeye katkı sağlamayı amaçlar. Daha doğrusu, Pavlus’un mektuplarındaki bazı “ciddi sözcüklerin” derin anlamını yeniden canlandırmayı; onları birer ilk meyve olarak dinlemeyi hedefler. Bu bakımdan çalışma, Pavlus’a özgün bir dönüş önerir. Burada, bana göre bugün için felsefi açıdan en verimli ve uygulanabilir Pavlus’un hangisi olduğunu ve bunun felsefi, kültürel ve siyasal düzlemde ne anlama geldiğini savunuyorum. Bu giriş bölümü, yorumlarımın ve değerlendirmelerimin bazı çıkış noktalarını ve Pavlus’un bugün felsefi olarak yeniden takdir edilmesinin temel motiflerini açıklamaya ayrılmıştır. Aynı motifler, kitabın alt başlığında yan yana duran iki eksen boyunca gelişen sistematik planını da belirler: dışlanmışla özdeşleşme ve ruh ilkesinin değeri. Bu iki odak, Pavlus’un mektuplarında ayırt edilebilen ve bugün için özel bir felsefi verimliliğe sahip olan istisna diyalektiğinin eliptik yörüngesini belirler.

PAVLUS’U YENİDEN KAZANMAK

1990’larda ortaya çıkan Pavlus’a yönelik ilgi ve tartışmanın felsefi bağlamını kısaca betimleyerek başlayalım. Tartışma esasen Kant sonrası Avrupa felsefesine ya da kıta felsefesine mensup filozofları kapsar. Tarihsel bağlamı göz önüne alındığında bu nitelendirme, tartışmanın içeriğine dair de bir ipucu verir. Geniş ve bir ölçüde muğlak ifadelerle söylenirse, bu dönemde belirli bir postmodern bakış açısının hegemonyası sona ermektedir. Bu, Derrida ya da Deleuze gibi postmodernizmle ve onun içkin görelilik anlayışıyla ilişkilendirilen yazarların bu tartışmada yeri olmadığı ya da Pavlus hakkında söyleyecek hiçbir şeylerinin bulunmadığı anlamına gelmez. Nitekim Blanton’ın A Materialism for the Masses ya da Jennings’in Outlaw Justice gibi önemli yakın dönem çalışmaları, Derrida’nın hâlâ temel bir tartışma ortağı olduğunu gösterir; Crockett’in Radical Political Theology adlı eseri ise Deleuze’ün Pavlus okumasına dair ilginç bir değerlendirme sunar. Bu referanslar karşılaştırıldığında, Jennings’in Pavlus tasvirinde kimi noktalarda Derrida ile bir yakınlık kurduğu görülür. Buna karşın ben, Blanton ve Crockett’in, Derrida’nın da Deleuze’ün de Pavlus tasvirlerinin—her biri kendi tarzında—fazla Nietzscheci kaldığı yönündeki görüşlerine daha yakınım. Bu, Blanton’ın veciz biçimde ifade ettiği üzere, Nietzsche’nin Pavlus mirasının süregelen kültürel ve siyasal işlevlerini “radikal biçimde dönüştürmek” yerine onları yalnızca “yerme ya da ağıt yakma” düzeyinde bıraktığı anlamına gelir. Bölümün başındaki iki alıntıdan hareketle bu durum şöyle de ifade edilebilir: Pavlus mirasının “ciddi sözcükleri” yalnızca “rahipler ve papazlar” tarafından değil, filozoflar tarafından da—farklı okuma ve “ilk kez duyuyormuş gibi algılama” yetersizlikleri nedeniyle—tüketilmiştir. Pavlus’a dönüşte felsefe, bu mirasla yeniden ilişki kurmayı ve onun “ciddi sözcüklerine” bugünün dünyasında başka bir kullanım alanı açmayı amaçlar.

Bu yenilenme yalnızca havarinin mektupları ve onların yorumlarıyla ilgili değildir; aynı zamanda çağdaş Avrupa felsefesinin kendisini de ilgilendirir. Örneğin, sıklıkla “postmodernizm” gibi fazlasıyla belirsiz bir terimle ilişkilendirilen görelilik ve tikelcilik kavramları bu bağlamda önemlidir. Bu motifler kitap boyunca tekrar tekrar karşımıza çıkacaktır; ancak başlangıç için, bugün toplumda karşılaştığımız bazı biçimlerini düşünmek yeterlidir. “Sahte haber” ve “alternatif hakikatler” gibi ifadeler, göreliliğin güncel sosyo-politik tezahürleridir—yalnızca güzellik değil, hakikat de artık bakanın gözündedir. Buna ek olarak, kimlik siyaseti etrafında verilen evrensel mücadele ve farklı biçimler alan ulusal ya da grup bilincinin canlanışı, tikelciliğe yapılan vurgunun toplumsal ve siyasal etkisini açıkça ortaya koyar. Bazı analizler bu olguların entelektüel ve kültürel kökenlerini postmodernizmde bulur. Ben bu iddiayı fazla cüretkâr buluyor ve Deleuze, Lyotard ya da Derrida gibi sıklıkla postmodern ya da görelilikçi düşünce akımlarının temsilcileri sayılan yazarların, görelilik ve tikelciliğin bugünkü toplumsal baskınlığından sorumlu tutulamayacağını düşünüyorum. Bununla birlikte, tikelcilik ve göreliliği bugüne dek denenenden daha köklü biçimde aşabilecek alternatif yaklaşımların mümkün olup olmadığını sistematik biçimde sorgulamanın önemli olduğu konusunda hemfikirim.

Postmodern projenin yozlaşması, örneğin Badiou ile Žižek’in Pavlus’a yönelmelerinin başlıca nedenlerinden biridir. Onlar Pavlus’un mektuplarında radikal bir alternatif görürler. Bu yozlaşma, onlara göre, yalnızca iç-felsefi ya da akademik bir mesele değildir; kültürel ve toplumsal gelişmelerle birlikte gerçekleşir. Badiou, günümüzün ekonomik ve siyasal dünyasını yöneten neoliberal kapitalizmi burada başlıca kötülük olarak görür: Bir yanda sermayenin otomatik işleyişlerinin yayılması “soyut bir homojenleşmenin” egemenliğini dayatır; öte yanda ise kapalı kimliklere doğru bir parçalanma ve bu parçalanmaya eşlik eden kültürelci ve görelilikçi ideoloji ortaya çıkar. Bu iki bileşen karşılıklı bir sürdürme ve yansıtma ilişkisi içindedir. Badiou ve Žižek, Pavlus okumalarında, görelilik ve tikelciliğin sert biçimleriyle hesaplaşır ve onların karşıtlarını—mutlak olanı ve evrenseli—yeniden sahneye sürmeye girişirler. Pavlus’a dönüş literatürü, tam da bu gelişmenin felsefi hayal gücünü cezbettiğini ve yeni düşünceleri tetiklediğini gösterir.

Ancak 1990’larda olan biten bundan ibaret değildir. Pavlus’un cazibesi, Badiou ve Žižek’in mutlak ve evrensel motiflerine bağlılıklarının çok ötesine uzanır. Paul and the Philosophers, St. Paul among the Philosophers, Paul in the Grip of the Philosophers ve Saint Paul and Philosophy gibi başlıkları dikkat çekici biçimde birbirine benzeyen derlemeler, Pavlus’a dair çoklu yeni perspektiflerin varlığına işaret eder; kimi yaklaşımlar Badiou ve Žižek’in sunduğu alternatifi benimserken, kimileri onu reddeder ya da bambaşka yönelimler dener. Teoloji ve Hristiyanlığın felsefe için önemine ilgi duyan başlıca kıta filozoflarının tümü, bir şekilde bu tartışmanın parçasıdır.

Bu çeşitliliği kavramak için, 1990’larda yayımlanan ve Pavlus’a felsefi dönüşte yoğun biçimde tartışılan başlıca metinlerin merkezindeki temel temalara bakmak yararlı olacaktır. İzleyen bölümlerde bu metinlerle eleştirel bir değerlendirme ve diyalog kurarak, Pavlus’un mektuplarının felsefi anlamı ve potansiyeline ilişkin tartışmada kendi konumumu belirleyeceğim.

PAVLUS OLARAK FELSEFİ ÖZ-PORTRELER

Pavlus’a yönelişin alımlanması ve filozoflar, tarihçiler ile din bilimleri araştırmacıları arasındaki eşlik eden tartışma, özgül bir yöntemsel problemi görünür kılmıştır. Bu bölümde, bu probleme karşı belirli bir tutum geliştirmek istiyorum. Tartışmalarda söz konusu problem temelde şu biçimi alır: Günümüz filozofları Pavlus’un mektuplarını okurken, yalnızca kendilerini mi Pavlus’un metinlerinde yansıtmaktadırlar—yani kendi düşüncelerini Pavlus’a mı dayatmaktadırlar—yoksa Pavlus’un özgün, tarihsel ve teolojik bakış açılarını mı keşfetmektedirler? Bu problemi, şimdiye kadarki tezahür biçimlerine gönderme yaparak tanıtmak istiyorum; elbette, mutatis mutandis, herhangi bir filozofun Pavlus okuması benzer bir problemle yüz yüzedir.

Önceki bölümde anılan yazarların sistematik eserleri birbiriyle oldukça uyumsuzdur; örneğin Heidegger’in Varlık ve Zaman’ı ile Badiou’nun Varlık ve Olay’ını karşılaştırmak bunu açıkça gösterir. Dolayısıyla, bu yazarların Pavlus’un mektuplarında kendi sistematik düşüncelerinin yapısal öğelerini ve temel kavramlarını bulduklarını ileri sürmek kolaylıkla kuşku uyandırabilir. Acaba Pavlus’u kendi amaç ve kuramlarına uyduracak biçimde mi kullandılar? Tartıştıkları pasajları seçerken fazlasıyla seçici, yorumlarında ise aşırı derecede zorlayıcı mı davrandılar? Bu kuşkunun sıkça ve farklı biçimlerde dile getirilmesi şaşırtıcı değildir. Çoğu zaman bu kuşku öğreticidir. Ancak kimi durumlarda, Pavlus’tan günümüz açısından anlamlı bir felsefi miras çıkarmanın imkânını tümüyle tartışmalı hâle getiren daha kapsamlı bir eleştiriye dönüşmektedir.

Bu ikinci tutuma dair özlü bir örnek, felsefe, teoloji ve din bilimleri arasında bir diyaloğu sahneleyen erken dönem çalışmalardan birinde bulunabilir. Badiou ve Žižek’in çalışmalarına odaklanan St. Paul among the Philosophers adlı eserde Frederiksen’in katkısı şu sonuçla biter:
“Evet, Badiou’nun Pavlus’u bizim çağdaşımızdır. Ve tam da bu nedenle biliyoruz ki Badiou […] bize Pavlus’un ve onun kaygılarının bir incelemesini değil, dolaylı bir öz-portreyi ve indirgenemez biçimde Badiou’ya ait olan kaygı ve düşüncelerin bir araştırmasını sunmuştur.”

“Dolaylı” (oblique) terimi “dolaysız olmayan” anlamına gelebileceği gibi, “muğlak” ya da “yanıltıcı” anlamlarını da taşır. Frederiksen, Badiou’nun Pavlus okumasının Pavlus’u değil, yanıltıcı bir öz-portreyi sunduğunu ima etmektedir. Bu sonuç, Origenes ve Augustinus gibi yazarların Pavlus yorumları için de benzer bir durumun geçerli olduğu yönündeki önceki bir notla yumuşatılır. Buna rağmen, katkının başlığı sonuç cümlesiyle birlikte okunduğunda dikkat çekicidir: “Tarihsel Bütünlük, Yorumlayıcı Özgürlük.”

Görünüşe göre Frederiksen, tarihsel araştırmanın kendi bütünlüğü ve nesnelliği ile filozofların Pavlus’un mektuplarında kendi düşüncelerini bulmalarına imkân veren yorumlayıcı özgürlük—başka bir deyişle keyfîlik—arasında kesin bir ayrım yapmaktadır. Bana kalırsa, nesnel bilim ile öznel yorum arasındaki bu ikilik, Frederiksen’in varsaydığı kadar net değildir; zira tarihsel ve Yeni Ahit araştırmaları da, kendileri belirli tarihsel bağlamlardan doğan sorularla güdülenir.

Bu nüanslı itiraz yine de yeterince somut değildir. Üstelik Frederiksen, filozofların Pavlus’un mektuplarını seçmeci biçimde okuduklarını ileri süren tek isim değildir. Bu okumaların “anakronik” ve “tarih-dışı” olduğu sıklıkla dile getirilir; Blanton, bu eleştirileri derleyerek özetler. Pavlus’a yönelik canlanmayı inceleyen bir başka derlemenin editörü Frick ise şöyle yazar: “Felsefe yaparken, Pavlus düşüncesine yalnızca kendi sistemlerinde zaten dile getirilmiş fikirleri doğruladığı ölçüde ihtiyaç duyarlar. Bu, aşağı yukarı tüm kıta filozofları için geçerlidir.” Böylece Pavlus’un belirli çağdaş felsefi yönelimlerle bu denli güçlü bir biçimde yankılanması karşısındaki hayret ustaca bastırılır. Frederiksen’in güçlü imgesi yeniden akla gelir: Filozoflar, Pavlus’un bir portresini çizmek yerine, Rembrandt vari bir biçimde “Havari Pavlus olarak öz-portreler” üretmektedirler.

Frick farklı bir imge önerir; muhtemelen Pavlus’un tanrıların habercisi ve baş konuşmacısı Hermes ile özdeşleştirilmesinden (Elç. 14:12) esinlenerek. Ona göre bu çağdaş okumalarda Pavlus’un mektupları, filozofların kendi düşüncelerinin sözcüsü hâline gelir: “Kıta felsefesi Pavlus’un sesini değiştirir ve Pavlus’un söylemeye razı olmayacağı şeyleri ona söyletir.” Bu bağlamda Frick, Pavlus’u, sesi olmayan ve başkalarının onun adına konuşmasına muhtaç bir dilsizle bile karşılaştırır. “Dilsiz”e ses kazandırma imgesi bana yabancı değildir; bu temayı başka çalışmalarımda ayrıntılı biçimde ele aldım. Ancak bu imgeyi Pavlus’a uygulamak yersizdir. Pavlus’un mektupları Hristiyan ve Batı kültüründe benzersiz bir etki yaratmış; yüzyıllar boyunca toplumsal ve teolojik tartışmalarda bir eşik işlevi görmüş ve olağanüstü bir etki gücüne sahip olmuştur. Yirmi yüzyıllık Wirkungsgeschichte’nin (etki tarihi) ardından bu çok sesli koro içine katılan birkaç kıta filozofunun Pavlus’un sesini bozduğu ya da susturduğu iddiası, başlı başına bir abartı ve çarpıtmadır. Pavlus ve mektupları kesinlikle sessiz değildir; özellikle de tarihte kaybolmuş ve bir daha asla duyulamayacak sayısız sesle karşılaştırıldığında.

Elçilerin İşleri’ndeki Pavlus-Hermes imgesi bu nedenle başka türlü anlaşılmalıdır. Pavlus’un mektupları bizzat sesi olmayanlara ses vermekle ilgilidir. Özellikle 1. Korintliler mektubu burada akla gelir: Pavlus kendisini akılsızlarla ve zayıflarla, iyi konuşamayanlarla ve hatta “dünyanın süprüntüsü” ve “her şeyin artığı” ile özdeşleştirir. Dolayısıyla sesi olmayanlara ve güçsüzlere ses veren Pavlus’un kendisidir. Bu çalışmada bu imgeyle kapsamlı biçimde ilgileneceğim. Ancak önce, Frederiksen ve Frick’in çağrıştırdığı öz-portre ve sözcülük imgeleri karşısında, Pavlus’a yönelik felsefi ilginin neden hâlâ hayret uyandırıcı olduğunu kurtarmaya çalışmak istiyorum.

ÜÇ LEİTMOTİF

Pavlus’a yönelik felsefi yaklaşımlar arasındaki önemli farklılıklara rağmen, bunların çoğunda tekrar eden en az üç leitmotif (yol gösterici ana tema) ayırt etmek mümkündür. Pavlus okumaları, aşağıdaki üç motifin oluşturduğu üç boyutlu bir düşünsel uzam içinde konumlanır:
(a) Pavlus, gerçekliğin dönüşümüne yol açan yeni bir başlangıcın ilan edicisi olarak görülür.
(b) Pavlus, farklı Hristiyan cemaatlerinin üyelerine benimsemeleri gereken özgül bir yaşam tarzı sunar; bu yaşam tarzına karşılık gelen bir varlık, düşünme ve yaşama kipinden söz edilebilir.
(c) Pavlus’un ruh (Tanrı’nın ruhu) kavramı, dünyanın kendi iç düzeni ve dinamikleriyle açıklanamayacak bir canlandırma ve yenilenme ilkesini devreye sokar.

(a) Başlangıç ve Dönüşüm

Critchley’nin The Faith of the Faithless adlı eserinde Pavlus’a ayrılan bölümün ilk cümlesi çarpıcıdır: “Aziz Pavlus baş belasıdır.” Pavlus’un gerçekten de “baş belası” olduğu, mektuplarının kilise tarihindeki etkileriyle açıkça görülür. Bu tarihin bize gösterdiği bir şey varsa, o da bu mektupların devrimci bir potansiyele sahip olduğu ve bu potansiyelin tarih boyunca defalarca fiilen açığa çıktığıdır. Teoloji Pavlus’a her yöneldiğinde, bir şeyler olur:

Adolf von Harnack’ın işaret ettiği gibi: “Dogma tarihini, kilisedeki Pavlusçu tepkilerin tarihi olarak yazmak mümkündür; böyle yapıldığında tarihin bütün dönüm noktalarına temas edilmiş olur.” Bu, Marcion’un Apostolik Babalar’a karşı konumlanışından, Augustinus’un Kilise Babaları sonrasındaki etkisine; oradan Luther’in skolastiklere karşı çıkışına ve Trente Konsili sonrasında Jansenizm’e kadar uzanır. Harnack sözlerini şöyle sürdürür: “Her yerde Reform’u üreten Pavlus olmuştur.”

Bu dönüşümlerin arzu edilirliğinden daha az emin olan Monsenyör Knox ise, Marcion’un sapkınlığının Pavlus’un yokluğundan kısa süre sonra nasıl mümkün olabildiği sorusu üzerine düşünürken şunları yazar:

“Pavlus’un zihni yüzyıllar boyunca yanlış anlaşılmıştır; Hristiyanlıktaki hiçbir sapma yoktur ki ilham kaynağı olarak onu göstermesin—çoğu zaman Romalılar Mektubu’nda.”

Hangi değerlendirme benimsenirse benimsensin, hem Harnack’ın hem de Knox’un alıntılarından açıkça görüldüğü üzere, Pavlus’a dönüş, kilisenin mevcut durumuna karşı bir direnişi ve statükoya meydan okumayı defalarca kez harekete geçirmiştir. Welborn’un da belirttiği gibi, Rom. 13:11’de Pavlus esasen bir uyanma çağrısı yapmaktadır. Uyanma çağrısı, direniş ve reform—bu nitelemelerin tümü dönüşüm ve değişim fikrine işaret eder.

Filozoflar, Pavlus’un mektuplarında dile getirilen ve içerilen bu dikkate değer potansiyele bağlanırlar. Onlar için Pavlus’un mektupları yeni bir başlangıcı haber verir. Örneğin Badiou “saf bir başlangıç”tan (pur commencement), Heidegger ise “yalnızca başlangıç”tan (nur Anfang) söz eder. Pavlus, yeni bir şeyin başladığını ilan eder; bununla birlikte yaşam–ölüm, ruh–beden, iman–yasa gibi yeni ayrımlar—ya da eski ayrımların yeni anlamları—devreye girer ve yeni bir cemaat anlayışı tesis edilir. Yeni başlangıç fikri, eski olanın statüsüne ilişkin soruları da beraberinde getirir; bu sorular farklı yazarlar tarafından farklı biçimlerde yanıtlanır. Ancak hepsi, Pavlus’a göre eski olanın hiçbir biçimde olduğu gibi kalmadığı konusunda hemfikirdir.

Pavlus üzerine yapılan kimi felsefi değerlendirmelerde—özellikle Badiou ve Agamben’le yoğun biçimde çalışan düşünürlerde—bu “yeni” vurgusu, herhangi bir alternatife izin vermeyen bir siyasal gerçeklik arka planında anlaşılmalıdır. Pavlus’un döneminde bu gerçekliği Roma İmparatorluğu belirlerken, Badiou ve Agamben bunu 1990’larda şekillenen siyasal konjonktüre tercüme ederler. Berlin Duvarı’nın yıkılmasının ardından Batı dünyasının tek bir siyasal-ekonomik seçeneğe—kapitalizme—sahip olduğu düşünülmüştür. Komünizm iflas etmiş olsa bile, Duvar’ın batısındaki siyasal gerçekliğe bir alternatif sunuyordu. Bugün ise kapitalizm ve neoliberalizm hâlâ tek seçenek gibi görünmektedir; bu durum Žižek’i, kapitalizmin sonunu hayal etmenin dünyanın sonunu hayal etmekten daha zor olduğu iddiasına götürür. Özellikle tarihin sona ermiş gibi göründüğü ve alternatif sunmayan bir dünya düzeninde, Badiou ve Žižek Pavlus’a yönelirler; çünkü Pavlus, verilmiş bir sosyo-politik ve tarihsel statüko içinde yeni bir başlangıcın nasıl ilan edileceğini bilen kişidir.

Ne var ki, yeni başlangıcın önemini değerlendirirken, bu fikrin yalnızca 1990’lardaki “tarihin sonu” tartışmalarıyla tüketilmediğini kabul etmek gerekir. Bugün de—kapitalizmin sürmekte olduğu—kendi iç mantığına bırakıldığında değişmez görünen yapılar mevcuttur ve bunlar hâlâ gerçek bir yeni başlangıcı talep etmektedir.

Bu daha biçimsel anlamda Pavlus’un “yeni”yi ilanı, yalnızca beklenmedik olanla ilgili değildir—zira gerçekten yeni olan her zaman beklenmediktir—aynı zamanda imkânsız ya da mümkün sayılmayanla ilgilidir. Kearney’nin belirttiği gibi, Pavlus’un mektuplarının merkezindeki Mesih’in ölümü ve dirilişi imgesi, imkânsızın mümkün hâle gelmesinin nihai paradigmasıdır: “Pavlus için Hristiyan kudretinin (dunamis) temel iddiası, artık imkânsızı aşmanın mümkün olduğuna dair müjdedir—Heidegger’in ‘imkânın imkânsızlığı’ dediği şeye, yani ölüme meydan okumak.” Böylece Pavlusçu Tanrı, mümkün ve imkânsız anlayışımızdan vazgeçme jestiyle de ilişkilidir. Buradan hareketle ortaya çıkan soru, bu imgenin felsefi olarak nasıl anlaşılması ve açıklanması gerektiğidir. Bir şey açıktır: Yeni başlangıç istisnai ve olağanüstü olarak kavranmalıdır. Bu nedenle filozoflar Pavlus’la diyalog içinde istisna, artık, olay ve aşkınlık gibi kategorilere yönelirler—ve benim yaklaşımım da bu kuralın istisnası değildir. Bu terimler, gerçeklik düzeninde normun ve mevcut mantığın sınırlarını aşan bir şeye işaret eder.

(b) Yaşama, Düşünme ve Varlık Kipi

Çağdaş felsefede antik kültürün yeniden değerlendirilmesini en iyi ifade eden temalardan biri, yaşam sanatıdır; buna göre antik felsefe yalnızca bilmek için bilmekle değil, doğru yaşam tutumuna ve doğru yaşama kipine ulaşmak için bilmekle ilgilidir. Antik felsefenin bir yaşam sanatı olarak yeniden değerlendirilmesi, çağdaş felsefede Hadot ve Foucault tarafından güçlü biçimde gündeme getirilmiştir.

Antik filozofun yöneldiği doğru yaşam kipi, en iyi biçimde “ruha göre yaşam” olarak betimlenebilir. Bu yaşam, ruhun ruha yönelmesini talep eder; bu yöneliş ise ancak ruhsal alıştırmalar ve teknikler aracılığıyla mümkün olur. Bu alıştırmalar, insanı nihayetinde hakikati alabilecek ya da görebilecek bir duruma getirmeyi amaçlar. Görünüşe göre insan başlangıçta buna muktedir değildir. Hakikati görme yetisi verilmiş bir şey değil; olsa olsa, ancak titiz bir pratikle edinilip beslenebilen, ikinci bir doğaya ait bir kapasitedir. Dolayısıyla bir metamorfoz, kişinin biçiminin ve yaşam kipinin dönüşümü gereklidir.

Platon, Mağara Alegorisi’nde bu özgürleşmenin gerektirdiği ruhsal alıştırmaların zorluğunu, insan ruhlarının hakikate erişebilmesi için gerekli eğitim ve terbiyeyi—paideia—tasvir ederek ünlü biçimde ortaya koyar. Platon paideia’yı bir döndürme sanatı olarak tanımlar. Eğitim, bilgiyi ruhun içine kazımak değil, “bütün ruhun” yönünü çevirmektir. Böylece ruh, görünüşler ve gölgeler dünyasına odaklanmayı bırakır ve hakiki olanın ve kalıcı olanın dünyasını temaşa etmeyi öğrenir.

Aristoteles de Nikomakhos’a Etik’te en yüksek yetkinliği ve mutluluğu bu temaşa hâline—theōria—atfeder. Bunun için “ruha göre yaşamak” formülünü kullanır. Ancak burada “ruh” sözcüğünün Yunanca nous’u karşıladığını belirtmek gerekir; nous aynı zamanda “akıl” ya da “idrak” anlamına gelir. Bu terim, Stoacı ve Pavlusçu düşüncede merkezi bir rol oynayan pneuma’yı karşılamaz. Stoacılıkta nous ile pneuma arasında yakın bir ilişki bulunsa da, pneuma’nın anlam alanı farklıdır; İbranice ruach gibi, “rüzgâr”, “esinti”, “nefes” ya da “soluk” anlamlarını da içerir.

Aristoteles, insan ruhunun hangi yöne çevrilmesi gerektiğini göstermek için ölümlülük ile ölümsüzlük arasında bir ayrım yapar. İnsanın “insana özgü düşüncelerle yetinmesi” ve “ölümlü olana dair düşüncelerle sınırlı kalması” gerektiğini öğütleyenlere kulak verilmemelidir; tersine, “mümkün olduğu ölçüde ölümsüzlüğe erişmeye” çalışmalı ve içimizdeki en iyi parçaya göre yaşamak için her türlü çabayı göstermeliyiz. Aristoteles’e göre insanlar ölümsüz olmasalar bile, nous’un—ruhun—en yüce ve ilahi etkinliğine katıldıklarında ölümsüzce yaşarlar.

Antik felsefenin bu biçimde yeniden değerlendirilmesi, 1990’larda Pavlus’a dönüşün gerçekleştiği bağlamın bir parçasıdır. Pavlus’a yönelik ilgiyi, antik felsefe ve kültürde yaşam sanatı ve yaşam kipi üzerine çağdaş felsefi odaklanmayı hesaba katmadan tam olarak anlayamayız; bu konuya 2. Bölüm’de daha ayrıntılı döneceğim. Bu açıdan Pavlus, antik kültürün bir temsilcisidir. Dolayısıyla Pavlus’un önerdiği yaşam kipinin felsefi okumalarda merkezi bir tema hâline gelmesi şaşırtıcı değildir. Ancak bu temanın ele alınışında Pavlus’un özgünlüğü de belirginleşir. Platon ve Aristoteles için ruhsal yaşam, öncelikle theōriaya—temaşaya—ve nous’un yaşamına yöneliktir. Pavlus’ta durum farklıdır.

İlan edilen yeni başlangıç, her zaman farklı yaşama çağrısıyla birlikte gelir; bu yaşam, Mesih’in ölümü ve dirilişiyle uyumlu bir yaşamdır. Mesih’in ölümü, dünyanın alışıldık yaşam tarzından kopuşu temsil ederken, dirilişe uygun yaşam fikri, Aristoteles’in ölümsüz yaşamına Pavlusçu bir karşılık oluşturur. Pavlus, yeni başlangıcı hiçbir zaman salt nesnel bir olay olarak sunmaz; ona nesnel biçimde dışarıdan ilişki kurulamaz. Aksine, bu başlangıç insani katılım ve bağlanma gerektirir. Ona erişmek için angajman ve pratik zorunludur. Bu yaşam kipi, Romalılar Mektubu’nda ifade edildiği gibi, kökten uyumsuzdur: “Bu dünyaya uymayın, fakat aklınızın (nous) yenilenmesiyle değişin (metamorphousthe)” (Rom. 12:2). Buradaki nous, yalnızca saf aklı değil; eğilimlerimizi, ruh hâllerimizi, düşüncelerimizi—kısacası dünyayla ilişki kurma tarzımızın bütününü—ifade eder. Nasıl olduğumuz, dünyayı nasıl gördüğümüz ve deneyimlediğimiz; varlık kipimiz, düşünme kipimiz ve yaşama kipimiz—tüm bunlar bir metamorfozdan geçmelidir.

Bu noktada Pavlus’un ilanı ile antik filozofların öğretisi arasındaki benzerlik açık görünür. Ne var ki Rom. 12’deki ifade aynı zamanda önemli bir farkı da işaret eder. Nous yalnızca saf entelekti ifade etmez ve yeni yaşama çağrı öncelikle theōriaya—temaşaya—yönelik değildir. Bu, temaşanın Pavlus’ta hiçbir rolü olmadığı anlamına gelmez; fakat onun yaşam analizinin merkezinde başka bir terim yer alır: pistis. Genellikle “iman” olarak çevrilen pistis, Yunanca’da özellikle “güven” etrafında kümelenen geniş bir anlam alanına sahiptir. Pistis, güvenmenin kendisini ifade edebileceği gibi, güvenin yöneldiği şeyi; bir şeye ya da birine duyulan güveni; güvenilirliği; verilen krediyi; güven telkin eden teminatı ya da ikna edici kanıtı da ifade edebilir. Ayrıca emanet edilen şeyi de anlatabilir.

Pavlus pistis’i—özellikle Mesih İsa’nın pistis’ini—merkeze aldığında, theōriadan kökten farklı bir kavramla karşı karşıya kalırız. Tanrı, Mesih ve inananlar arasındaki ilişki öncelikle pistis terimleriyle anlaşılır. Bununla birlikte, pistis ile theōria arasındaki bu ayrımı, birini aklın ve rasyonalitenin, diğerini ise irrasyonelliğin alanına yerleştirmek şeklinde yanlış anlamamak gerekir. Antik Yunanca’da pistis, akla karşıt değildir; güven, makul ya da makul olmayan biçimde kurulabilir ve makul olanı daha yüksek değer taşır. İmanın akla aykırı olduğu yönündeki keskin karşıtlık—örneğin Hume ya da Kierkegaard’da görüldüğü gibi—daha ziyade modern dönemin ürünüdür. Bu nedenle, Pavlus’un pistis anlayışının güncel felsefi bağlamda nasıl ele alınacağı ayrıca tartışılmalıdır. Ancak açık olan şudur: pistis, Pavlus’un önerdiği yaşam kipinin merkezî kavramıdır. İman, öncelikle yeni olana yönelik bir yaşam tutumudur; yeni başlangıç ışığında yaşamı icra etmenin adıdır. Bu yaşam kipinin ortak nitelikleri—farklı yorumlara rağmen—şunlardır: uyumsuzluk, sadakat ve sebat.

(c) Ruh İlkesi

Pavlus’ta “ruha göre yaşamak”, Yunanca nous’tan ziyade pneuma terimi üzerine kuruludur. Pavlus’a dönüşe yönelik eleştirel bir değerlendirmede Stowers, Pavlus’un mektuplarında ifade edilen yaşam kipine yönelik felsefi ilginin, bu mektuplarda dile getirilen sözde varoluş anlayışına (Existenz-Verständnis) odaklanan Bultmanncı okumaya borçlu olduğunu ileri sürer. Bugünkü filozofların Pavlus’ta esasen insan öznesinin varoluşuna ilişkin yeni imkânlar keşfettiklerini savunduklarını iddia eder. Bu yaklaşımın anahronik olduğunu düşünür; çünkü Pavlus’un bu yeni imkânları formüle etmesine olanak veren ontolojik ve kozmolojik bağlamı bütünüyle göz ardı etmektedir.

Stowers, bu eleştirisini güçlendirmek için Badiou’nun Pavlus’ta beden (sarx) ile ruh (pneuma) arasındaki ayrımı yorumlayışına gönderme yapar. Ona göre Badiou, pneuma’yı yalnızca etik ya da felsefi-antropolojik bir kavram olarak ele alır; ontolojik ya da kozmolojik bir ilke olarak değil. Stowers’a göre bu şaşırtıcı değildir; zira bugün hiçbir filozof Pavlus’un ilahi pneuma anlayışını—yani dirilişte Mesih’i harekete geçiren ve inananlarda ölümlü maddeyi dönüştürerek onları “göksel varlıklar” hâline getiren bir töz anlayışını—benimsememektedir. Bu pneuma, Stoacı arka planıyla birlikte, maddi bir “göksel töz” olarak düşünülür.

Badiou’nun bu kozmolojiyi benimsememesi doğrudur. Ancak buradan, çağdaş Pavlus okumasında hiçbir ontolojik taahhüt bulunmadığı sonucu çıkmaz. Aksine, bu ontolojik taahhüdün tam da ruh kavramı etrafında şekillendiğini savunuyorum. Burada önemli olan, Stoacı pneuma’yı aynen devralmak değil; Pavlus’un Stoacı dili yaratıcı biçimde dönüştürdüğü noktaları yakalamaktır.

Bunu açıklamak için iki örnek yeterlidir. Birincisi, Pavlus 1. Korintliler 2:12’de “dünyanın ruhu” (to pneuma tou kosmou) ile “Tanrı’dan olan ruh” (to pneuma to ek tou theou) arasında açık bir ayrım yapar. Oysa Stoacılıkta böyle bir ayrım düşünülemez; çünkü dünyanın pneuma’sı Tanrı’nın pneuma’sıyla özdeştir. Bu bağlamda Hegel’in—Stoacı pneuma’yı kendi felsefi projesine uyarlayan düşünür olarak—dünya tini (Weltgeist) kavramını geliştirmesi şaşırtıcı değildir. Buna karşılık Pavlus, Tanrı’nın ruhunu Stoacı kozmolojiye kolayca yerleştirilemeyecek biçimde ayırır. Bu ayrım, çağdaş felsefi okumanın dikkatini çeken ontolojik kırılma noktalarından biridir.

İkinci olarak, Tanrı’nın ruhu Mesih’in dirilişinde etkinse, bu diriliş hem dünya hem de dünyanın ruhu açısından olaydır—Badiou’nun kavrama yüklediği güçlü anlamda bir olay. Stoacı kozmolojide her şey immanens içindedir; dereceler ve süreklilikler söz konusudur. Pavlus’ta ise iki karşılaştırılamaz düzlem ortaya çıkar. Taubes’in ifadesiyle mesele şudur: Kozmosu yasalarla yönetilen bütünüyle içkin bir düzen olarak mı anlayacağız, yoksa mucizenin, istisnanın mümkün olduğunu mu düşüneceğiz? Pavlus’un iki ruh arasında yaptığı ayrım, Stoacı immanens anlayışını fiilen askıya alır.

Bu nedenle, Pavlus’un pneuma kavramını yalnızca etik ya da öznel bir kategoriye indirgemek yetersizdir. Ruh, Pavlus’ta dünyaya içkin olanla olmayan arasındaki gerilimi açığa çıkaran bir ilkedir. Bu gerilim, ne saf bir monizme ne de basit bir düalizme indirgenebilir. Tam tersine, Pavlus’un mektuplarında ortaya çıkan şey, istisna diyalektiği olarak adlandırılabilecek özgül bir düşünme biçimidir.

Genel Bakış (Overview)

Bu noktada giriş bölümünün sınırlarını zorlamış olabilirim; ancak ruh kavramının ne denli karmaşık ve belirleyici olduğunu göstermek istedim. Pavlus’un mektuplarından doğan gerilim—Stoacı dünyanın içkin düzeni ile Tanrı’nın ruhunun aşkınlığı arasındaki gerilim—kitabın geri kalanının felsefi eksenini belirler.

İlk iki bölümde (Marcion ve Nietzsche üzerinden) bu gerilimin Pavlus alımlanmasında nasıl bir tehdit ve meydan okuma oluşturduğunu ele alacağım. Üçüncü ve dördüncü bölümlerde ontolojik sorunlar—özellikle nihilizm suçlaması, meontoloji, olay ve zaman—incelenecek; beşinci ve altıncı bölümlerde ise yasa, cemaat ve siyasal teoloji bağlamında Pavlus’un düşüncesinin pratik sonuçları tartışılacaktır. Epilog’da ise bütün bu tartışmalar, istisna diyalektiği kavramı altında bir araya getirilecektir

1. Bölüm

Pavlus’un Diyalektik Ruhu

Bu bölümde, Pavlus’un mektuplarında ayırt edilebilen ve çağdaş felsefe açısından belirleyici olan diyalektik ruh kavrayışını ele alacağım. “Diyalektik” terimini burada, Hegelci anlamda kapalı ve total bir sentez mantığı olarak değil; karşıtlıklar, kopuşlar ve gerilimler boyunca ilerleyen, fakat bu karşıtlıkları basit bir ikiliğe indirgemeyen bir düşünme hareketi olarak kullanıyorum. Pavlus’un mektuplarında ruh (pneuma), tam da bu türden bir hareketin merkezinde yer alır.

Pavlus’un ruh anlayışı, ne Stoacı kozmolojide olduğu gibi dünyanın içkin düzenine bütünüyle eklemlenebilir, ne de Gnostik gelenekte görüldüğü üzere dünyayı tümüyle değersizleştiren katı bir düalizme indirgenebilir. Pavlus’un mektuplarında ruh, dünyanın düzeniyle ilişki içinde ama ona indirgenemez bir ilke olarak ortaya çıkar. Bu nedenle Pavlus’un düşüncesi, monizm ile düalizm arasında salınan, fakat ikisine de teslim olmayan diyalektik bir konum alır.

Bu diyalektik ruh anlayışını açığa çıkarmak için, öncelikle Pavlus alımlanmasının tarihinde belirleyici olmuş iki figürle hesaplaşmak gerekir: Marcion ve Nietzsche. Her ikisi de, farklı yönlerden olmak üzere, Pavlus’un düşüncesini ya aşırı bir düalizme ya da nihilizme sürüklemekle suçlar ya da bizzat bu yönde yorumlar. Bu bölümün amacı, Pavlus’un mektuplarının bu iki okuma biçimine neden direnç gösterdiğini ve neden başka bir felsefi imkân sunduğunu göstermektir.

Diyalektik Ruhun Sorunsalı

Pavlus’ta ruh, yalnızca bireysel bir iç deneyim ya da ahlaki yönelim değildir. Ruh, dünyanın işleyişine ilişkin bir iddiayı da içerir. Ancak bu iddia, dünyanın yasalarının basitçe askıya alınması anlamına gelmez. Pavlus’un mektuplarında ruh, dünyayı olduğu gibi kabul eden bir uyum ilkesi olmadığı gibi, dünyayı tümüyle reddeden bir kaçış noktası da değildir. Ruh, tam tersine, dünyanın düzeninde bir çatlak açar.

Bu çatlak, Pavlus’un sıkça başvurduğu karşıtlıklar üzerinden görünür hâle gelir: ruh–beden (pneuma–sarx), iman–yasa (pistis–nomos), yaşam–ölüm. Ancak bu karşıtlıklar, basit bir “ya o ya bu” mantığıyla kurulmaz. Pavlus’ta diyalektik hareket, bir tarafın diğerini tamamen ortadan kaldırmasıyla değil, karşıtlığın içinden geçen bir istisna ile işler. Ruh, bu istisnanın adıdır.

Bu noktada Pavlus’un düşüncesi, modern felsefenin alışık olduğu rasyonel karşıtlık şemalarına uymaz. Ruh, ne yalnızca öznel bir bilinç hâlidir ne de nesnel bir kozmik tözdür. O, her iki düzlemi de kesen, fakat hiçbirine tam olarak yerleşmeyen bir ilkedir. İşte bu nedenle Pavlus’un ruh anlayışı, klasik metafizik kategorilerle kolayca kavranamaz.

Marcion Tehlikesi

Pavlus’un düşüncesinin tarihsel alımlanmasında ilk büyük kırılma Marcion’da ortaya çıkar. Marcion, Pavlus’un mektuplarını Eski Ahit geleneğine karşı radikal bir kopuşun temeli olarak okur. Bu okumada Tanrı ile dünya, yasa ile kurtuluş, beden ile ruh arasında aşılması imkânsız bir uçurum açılır. Dünya kötü, yasa baskıcı, beden değersizdir; kurtuluş ise yalnızca bu dünyadan kopuşla mümkündür.

Bu yorum, Pavlus’un mektuplarındaki gerilimi keskin bir düalizme dönüştürür. Oysa Pavlus’un metinleri böyle bir düalizme direnç gösterir. Pavlus, yasayı eleştirir ama onu bütünüyle anlamsız ilan etmez; bedeni sorunlu görür ama onu salt kötülükle özdeşleştirmez; dünyayı geçici olarak niteler ama onu tümüyle reddetmez. Marcion’un okuması, Pavlus’taki diyalektik hareketi dondurur ve onu tek yönlü bir kopuşa indirger.

Bu nedenle Marcion, Pavlus’un düşüncesindeki diyalektik ruhu görünmez kılar. Ruh artık bir gerilim ilkesi değil, dünyaya karşı konumlanan saf bir karşı-dünya ilkesine dönüşür. Bu dönüşüm, Pavlus’un felsefi potansiyelini ciddi biçimde sınırlar.

Nietzsche Tehlikesi: Pavlus ve Nihilizm Suçlaması

Hristiyanlık ile nihilizm arasındaki ilişki konusunda Nietzsche alaycı bir biçimde şunu not eder: “Nihilist ve Hristiyan [Nihilist und Christ]: bu kafiyelidir, yalnızca kafiyeli olmakla kalmaz…” (Deccal, §58).

Pavlus’u nihilist olarak niteleyen bu suçlama, Nietzsche’nin Hristiyanlığın kurucusuna yönelttiği sert eleştirinin merkezinde yer alır. Nietzsche’ye göre Pavlus, yaşamı olumlayan her şeyi tersine çeviren, güçsüzlüğü erdem hâline getiren ve dünyaya karşı bir hınç (ressentiment) üreten figürdür. Bu nedenle Pavlus, Nietzsche açısından, Batı nihilizminin asli kaynağıdır.

Bununla birlikte Nietzsche’nin Pavlus’a yönelik bu sert yargısı, basit bir karşıtlıktan ibaret değildir. Pavlus, ve yalnızca Pavlus, tarihi ikiye ayırmıştır: Mesih’ten önce ve Mesih’ten sonra. Buna karşılık Nietzsche, yüzyıllar boyunca egemen olmuş Pavlusçu değerleri yıkmak istemektedir. Onun acımasız ve sert retoriği, Badiou’nun da belirttiği gibi, böyle bir mücadele bağlamında anlaşılmalıdır: “Nietzsche Pavlus’a bu denli şiddetliyse, bunun nedeni onun rakibi olmasıdır; karşıtı değil.”

Nietzsche, Pavlus’un karşıtı değildir; sanki ikisi belirli kurallarla oynanan bir oyunda rakipmiş gibi. Aksine, Nietzsche Pavlus’un rakibidir: Pavlus’un koyduğu “oyun kuralları”na göre oynamak istemez; tersine, bu kuralları değiştirmek ister.

Yunanca’da savaş için kullanılan iki terim vardır: polemos ve agōn. Agōn, kurallarla belirlenmiş rekabetçi bir oyundaki mücadeleyi ifade ederken; polemos, Yunan şehir devletlerinin, Yunanca konuşmayan barbarlara karşı yürüttüğü savaşları adlandırır. Nietzsche, Pavlus’la bir agōn içinde değildir; bir polemos içindedir. Pavlus’un dilini konuşmaz, onun söz dağarcığını ve değerlerini paylaşmaz. Nietzsche’nin Pavlus’la mücadelesi bir polemiktir ve aralarındaki fark, Lyotard’ın bu terime verdiği güçlü anlamda bir “differend” olarak adlandırılabilir.

Nietzsche’nin Pavlus’un ethosunu ve yaşama kipini betimlemek için kullandığı nihilizm, çöküş (décadence) ve hınç gibi terimler, işte bu polemik bağlamında ortaya çıkar. Ahlâkın Soykütüğü Üzerine’ye geri dönerek Nietzsche, Deccal’de hıncın, hiçbir şeyi olumlamayan ya da yaratmayan, yalnızca “soylu bir ahlâkı” inkâr eden tepkisel bir tutum olduğunu yazar. Bu soylu ahlâka “hayır” diyebilmek için, hınç ahlâkı “yaşamın olumlanmasını kötü ve özünde kınanması gereken bir şey olarak gören başka bir dünya icat etmek zorundadır”.

Bu polemik içinde Nietzsche, Pavlusçu değerleri nihilist, tepkisel ve yaşamı inkâr edici olarak sunar.

Ancak Pavlus’un gerçekten bir düalist olarak görülüp görülemeyeceği ve Nietzsche’nin Pavlus üzerine yazdıklarının polemik olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceği sorgulanabildiğine göre, şu soru kendini dayatır: Pavlus’u nihilist olarak adlandırmak gerçekten haklı mıdır?

Taubes ve Badiou bu soruya farklı yanıtlar verirler. İlk bakışta bu yanıtlar birbirleriyle çelişiyor gibi görünse de, aslında birbirlerini tamamlıyor olabilirler. Taubes, Nietzsche’nin Pavlus’ta nihilist eğilimleri doğru biçimde tespit ettiğini yazar. Pavlus’un mektuplarında, özellikle Roma İmparatorluğu’nun yıkımına yönelmiş derin bir nihilizm iş başındadır. Pavlus yalnızca Yahudi yasasına değil, Taubes’e göre, onun Roma’daki karşılığına da direnmektedir. Ayrıca doğa ve yaratılış, boşluk (futility) ve “beyhudelik” ışığında görülür. Yaratılış bu beyhudelik ve anlamsızlık altında inler (Rom. 8:20–22).

Ne var ki Taubes’in bu yorumuna bir ekleme yapmak —ve bu yolla ona itiraz etmek— gerekir: Bu nihilist yargı, Pavlus’un yaratılışa ilişkin değerlendirmesinin yalnızca bir parçasıdır. Pavlus için bu inleyiş, yalnızca beyhudeliğin inleyişi değildir; yaratılış “doğum sancıları çeker gibi” inler. Böylece beyhudelik, beklenti ve doğum olarak yeniden yorumlanır.

Pavlus’ta Diyalektik Ruh

Dolayısıyla, bu konunun izleyen bölümlerde daha ayrıntılı biçimde tartışılması gerekmektedir. Pavlus, monizm ile düalizm arasında kırılgan bir denge kurmaya çalışan diyalektik, pnevmatik bir hermenötik ortaya koyar. Bu diyalektik, zorunluluk temelinde saf biçimde gelişen Hegelci mutlak dünya tininin diyalektiği değilse, o hâlde bu diyalektiği ve diyalektik içindeki ruh ilkesinin rolünü nasıl anlamalıyız?

Savunacağım üzere, bu bir istisna diyalektiğidir. Ruh, ilk ve doğal düzene yönelik bir istisnadır ve tam da bu nedenle, bu düzenin zayıflığını bir güce dönüştürebilir. İzleyen bölümlerde, böyle bir diyalektiğin ne anlama geldiğine ilişkin kavrayışımızı keskinleştirmemiz gerekecektir.

Yukarıda yapılan tartışmada, bu bağlamda Pavlus ile Marcion arasındaki ayrımın ne denli belirleyici olduğu kadar ince olduğu da açığa çıkmıştır — aynı şey Pavlus ile Hegel arasındaki ayrım için de söylenebilir. Critchley’nin yaptığı gibi, çağdaş filozofların tümünü (kripto-)Marcionculuk başlığı altında toplamak kafa karıştırıcıdır; çünkü bu yaklaşım, Pavlus’un kendine özgü diyalektik konumunun hiçbir zaman netleşmesine izin vermez. Oysa tam da bu diyalektik konumun belirlenmesi, Pavlus üzerine yürütülen felsefi tartışmanın önemli bir bölümünü oluşturur.

Bu noktada Breton’un Pavlus’un konumuna ilişkin betimlemesi çok daha aydınlatıcıdır. Pavlus’un hermenötiği —ruhsal düzenin zorunluluktan nasıl doğduğunu ve Mesih’in önceki bir tarihten nasıl türediğini gösteren bu hermenötik—, “kendini dayatan bir zorunluluk ile ona meydan okuyan bir karşılıksızlık arasında sık sık bir tereddütle sonuçlanan, son derece kırılgan ve korunması güç bir denge” sunar.

Zorunluluğun basitçe benimsenmesi bizi yeniden Stoacı–Hegelci kozmik ya da ilahi öz-gelişim diyalektiğinin yörüngesine çekerdi. Oysa Pavlus’ta ruh, aynı zamanda temelsiz ve saçma bir karşılıksızlık biçimi de sunar. Böyle bir ruh gerçekten aşırıdır; bizi Hegelci diyalektik düşüncenin yörüngesinden çıkarır ve Stoacı aynının ebedî dönüşüne karşı bir istisna oluşturur.

Bu noktada şu iki yönlü sonuca varabiliriz:

(1) Tam da Nietzsche, Pavlus’un yeni bir başlangıç, yeni bir değer ve yeni bir olay uğruna verilen bir mücadeleye dâhil olduğunun farkındadır. Nietzsche bu başlangıcı Mesih’in ilanıyla ilişkilendirir. Başka değerlere yönelik bu mücadeleye odaklanarak Nietzsche, Pavlus’un nihilizminin öncelikle ontolojik ya da kozmolojik bir ilgi tarafından yönlendirilmediğini de ileri sürer; Nietzsche’ye göre Pavlus’un gerçeklik ve kozmos hakkındaki görüşleri, onun pathos’undan, ethos’undan ve yaşama yönelik tutumundan—özellikle de hınçtan ve yaşama düşmanlıktan—türetilmiştir. Pavlus’un felsefi mirasının çağdaş bir yeniden değerlendirilmesi Nietzsche’nin Pavlus’un ethosuna ilişkin bu nitelemesini benimseyemese bile, Nietzsche’nin şu yönlendirmesini ciddiye alır: Pavlus’un ilan ettiği yaşama kipinde kayda değer bir şey bulunmaktadır. Bununla birlikte, Nietzsche’nin değerlendirmesinin aksine, böyle bir yeniden değerlendirme bu ethosun bir ontoloji ya da kozmolojinin icadı için temel ya da zemin oluşturduğunu iddia etmez; tersine, bir sonraki bölümde savunacağım üzere, Pavlus’ta ethos ile ontolojinin birbirini yansıttığının ve birinin diğeri olmaksızın var olamayacağının farkında olmak gerekir.

(2) Ethos meselesi bakımından, günümüz felsefesinin Pavlus’a dönüşü, Nietzsche’nin Pavlus’un yaşama yönelik tutumunu intikamcı, yaşamı tehdit eden ve nihilist olarak nitelemesine karşı çıkar. Gösterdiğim üzere, nihilizm anlayışı nihai olarak Nietzsche’nin Pavlus’u suçladığı düalizme bağlıdır: Nietzsche’ye göre Pavlus, fiilen yaşadığımız dünyayı değersizleştirmek için başka bir dünya icat etmektedir. Bu aşamada Nietzsche, Pavlus’un mektuplarının eleştirel ve olumlayıcı gücünü kavrayamaz (hatta inkâr eder); Taubes bu gücü ruh ilkesinde, Badiou ise Pavlus’un diriliş ilanında tespit eder. Tam da bu nedenle Pavlus’ta, zaten var olan düzenin fazlasıyla kolay bir biçimde olumlanmasına karşı direnme potansiyeli bulunabilir.

Belki de Nietzsche’nin Stoacı kozmolojinin ayırt edici temalarından birini—aynının ebedî dönüşünü—kendi kullanımına uyarlaması, Pavlus’la arasındaki farkın ya da güçlüğün gerçekten ayırt edici bir göstergesidir. Nietzsche, Pavlusçu Hristiyanlıkta tespit ettiği hınç pathosunu yıkmak için bu düşünceyi benimser. Ancak yalnızca olup biteni gerçekten istediğimiz bir şey olarak kucaklayıp olumlamayı öğrendiğimizde, gerçekliğe karşı intikamcı bir tutuma düşme riskinden kurtuluruz. Ne var ki gördüğümüz üzere, Pavlus’un ruh ilkesi Stoacı aynının ebedî dönüşüyle kopuş yaşar; fakat bunu hıncı benimsemek için değil, gerçekliğin kendisiyle çakışmadığını—olumsuz bir ifadeyle—olumlamak için yapar. Bu sav, izleyen bölümlerde temellendirilecektir.

2. Bölüm

Nihilizmin Hayaleti

Burada gerçekten de hayal gücü ve onun yaratıcılığı iş başındadır. Pavlus, Hristiyanlığın kurucusu olarak, bu yanılsamayı öylesine güçlü bir biçimde yaymıştır ki, bu durum bütün Batı uygarlığı üzerinde izler bırakmıştır.

Nietzsche’nin Polemiği

Nietzsche, Hristiyanlığın kurucusuna yönelttiği sert eleştiriye rağmen, Pavlus’un en azından Nietzsche’nin kendisinin de ulaşmayı hedeflediği bir şeyi başardığını kabul eder. Hristiyanlığın kurucusu, antik dünyada yeni değerler yaratmayı ve tüm değerlerin bir yeniden değerlendirilmesini fiilen gerçekleştirmeyi bilmiştir.

Bu durum, Deccal’deki tasvirlerden farklı Pavlus betimlemelerine yol açar. Tan Kızıllığı’nda (Morgenröthe), Pavlus Yahudi yasasının değeriyle mücadele eden ve bu değeri yıkma gücüne sahip biri olarak tasvir edilir; bu değerin yerine Mesih’in dirilişini koyar. Tan Kızıllığı’na göre Pavlus’un retoriğinin doruk noktası, Mesih’le bir olma, Mesih’le birlikte ölümden dirilme ve Mesih’le birlikte ilahi yüceliğe ortak olma üzerine söyledikleridir.

Dikkat çekicidir ki, ruh ilkesinin belirleyici bir rol oynadığı pasajlar tam da bunlardır. İçimizdeki ilahi pneuma aracılığıyla bu birlik, bu diriliş ve ilahi yüceliğe katılım mümkün hâle gelir. Alaycı Nietzsche için Pavlus’un yasayı alt ettiği şey, işte bu “ilahi yüceliklerin önceden yaşanan sarhoşluğu”dur; bu, aynı zamanda **“inatçı bir iktidar arzusu”**nun ifadesidir.

Dolayısıyla Pavlus’ta, eşi benzeri görülmemiş, “yaşam verici” ve yaratıcı bir güçle işleyen güçlü bir irade vardır; onun yeni değerleri tarih yapmıştır. Tarihi ikiye bölen Pavlus’tur ve başkası değil: Mesih’ten önce ve Mesih’ten sonra.

Buna karşılık Nietzsche, yüzyıllar boyunca hüküm sürmüş Pavlusçu değerleri kırmak istemektedir. Onun sert ve acımasız retoriği, Badiou’nun da belirttiği gibi, böyle bir mücadele bağlamında anlaşılmalıdır: “Nietzsche Pavlus’a bu kadar şiddetliyse, bunun nedeni onun rakibi olmasıdır; karşıtı değil.”

Nietzsche, Pavlus’un karşıtı değildir; sanki belirlenmiş kurallarla oynanan bir oyunda rakipler gibi. Aksine, Nietzsche Pavlus’un rakibidir: Pavlus’un çizdiği “oyun kurallarına” göre oynamak istemez; bu kuralları değiştirmek ister.

Yunanca’da savaş için kullanılan iki terim vardır: polemos ve agōn. Agōn, kurallarla belirlenmiş rekabetçi bir oyundaki mücadeleyi ifade ederken; polemos, Yunan şehir devletlerinin, Yunanca konuşmayan barbarlara karşı yürüttüğü savaşları adlandırır. Nietzsche, Pavlus’la bir agōn içinde değildir; bir polemos içindedir. Pavlus’un dilini konuşmaz, onun söz dağarcığını ve değerlerini paylaşmaz. Nietzsche’nin Pavlus’la mücadelesi bir polemiktir ve aralarındaki fark, Lyotard’ın bu terime verdiği güçlü anlamda bir “differend” olarak adlandırılabilir.

Nietzsche’nin Pavlus’un ethosunu ve yaşama kipini betimlemek için devreye soktuğu nihilizm, çöküş (décadence) ve hınç gibi terimler, işte bu polemik bağlamında ortaya çıkar.

Nietzsche’nin Pavlus’a yönelttiği bu polemik, şu soruyu zorunlu kılar: Pavlus’u gerçekten nihilist olarak nitelendirmek haklı mıdır? Bu soru, çağdaş Pavlus tartışmalarında merkezi bir rol oynar. Taubes ile Badiou bu soruya farklı yanıtlar verirler. İlk bakışta bu yanıtlar birbiriyle çelişiyor gibi görünse de, daha yakından bakıldığında birbirlerini tamamladıkları söylenebilir.

Taubes’a göre Nietzsche, Pavlus’ta gerçekten de nihilist eğilimleri doğru biçimde teşhis etmiştir. Pavlus’un mektuplarında iş başında olan şey, özellikle Roma İmparatorluğu’nun yıkımına yönelmiş derin bir nihilizmdir. Pavlus yalnızca Yahudi yasasına karşı çıkmakla kalmaz; Taubes’a göre onun Roma’daki karşılığına da direnmektedir. Ayrıca doğa ve yaratılış, boşluk (futility) ve beyhudelik ışığında görülür. Yaratılış bu beyhudelik ve anlamsızlık altında inler (Rom. 8:20–22).

Ne var ki Taubes’un bu değerlendirmesine bir ekleme yapmak—ve bu yolla aynı zamanda ona itiraz etmek—gerekir. Bu nihilist yargı, Pavlus’un yaratılışa ilişkin değerlendirmesinin yalnızca bir parçasıdır. Pavlus’a göre bu inleyiş, yalnızca beyhudeliğin inleyişi değildir; yaratılış “doğum sancıları çeker gibi” inler. Böylece beyhudelik, beklenti ve doğum olarak yeniden yorumlanır.

Bu nedenle Pavlus’un düşüncesinde nihilizm, son söz değildir. Yaratılışın beyhudeliği, aynı zamanda geleceğe yönelik bir yönelimi, henüz gerçekleşmemiş olanı ve beklenen dönüşümü ima eder. Pavlus’un mektuplarında dile getirilen bu gerilim, nihilist bir kapanıştan ziyade, açık bir bekleyiş ve gerilim hâlinde bir zaman anlayışı üretir.

Bu noktada, nihilizm suçlamasının ontolojik boyutuna geçmek gerekir. Nietzsche’nin Pavlus’u nihilist olarak nitelemesi, öncelikle Pavlus’un başka bir dünya icat ettiği iddiasına dayanır. Nietzsche’ye göre Pavlus, fiilen yaşadığımız dünyayı değersizleştirmek için, bu dünyaya karşıt bir “öte dünya” kurgulamaktadır. Bu nedenle nihilizm, Nietzsche açısından, yalnızca ahlaki ya da psikolojik bir tutum değil; aynı zamanda gerçekliğin kendisine ilişkin bir yargıdır.

Ancak bu noktada belirleyici olan husus şudur: Pavlus’un mektuplarında söz konusu olan şey, gerçekliğin tümüyle inkârı değildir. Pavlus, dünyanın ve yaratılışın durumunu beyhudelik (vanity) terimleriyle betimlerken, bu durumu nihai olarak kavramaz. Yaratılışın beyhudeliği, Pavlus’ta, aynı zamanda beklentiye ve geleceğe açılan bir durumdur. Bu nedenle Pavlus’un düşüncesinde, nihilizm suçlamasının dayandığı ontolojik zemin kayganlaşır.

Burada Taubes ile Badiou’nun yaklaşımları yeniden önem kazanır. Taubes, Pavlus’un mektuplarında yer alan yıkıcı momenti vurgulayarak, bu yıkımın özellikle mevcut siyasal düzene yöneldiğini savunur. Badiou ise Pavlus’un ilan ettiği diriliş olayının, mevcut ontolojik düzeni askıya alan bir olay olduğunu ileri sürer. Her iki yaklaşım da, Pavlus’un düşüncesinde işleyen şeyin basit bir yok sayma olmadığını; aksine, mevcut düzenin zorunlu olmadığına işaret eden bir kopuş olduğunu gösterir.

Bu bağlamda, Pavlus’un düşüncesini nihilizm olarak adlandırmak, onun mektuplarında işleyen gerilimi tek yönlü bir inkâra indirger. Oysa Pavlus’ta söz konusu olan, dünyanın ve yaratılışın kendisiyle çakışmamasıdır. Dünya, olduğu hâliyle son değildir; fakat bu, dünyanın anlamsız olduğu anlamına da gelmez. Pavlus’un mektuplarında dünya, henüz tamamlanmamış bir gerçeklik olarak düşünülür.

Dolayısıyla Pavlus’un ontolojisi, nihilist bir ontoloji değildir. Bu ontoloji, varlığın tümüyle yok sayılmasına değil, varlığın tamamlanmamışlığına ve açıklığına dayanır. Yaratılışın beyhudeliği, bu açıklığın ve bu henüz-olmamanın adıdır. Pavlus’un düşüncesinde, nihilizm suçlamasının dayandığı “hiçlik”, varlığın iptali değil; varlığın başka türlü olabilme imkânıdır.

Bu noktada nihilizm suçlamasının ethos ile ilişkisini ele almak gerekir. Nietzsche için nihilizm, öncelikle bir yaşama tutumudur. Pavlus’un düşüncesinin nihilist olarak nitelendirilmesi, onun dünyaya ve yaşama yönelik tutumunun intikamcı, tepkisel ve yaşamı tehdit eden bir ethos olarak görülmesine dayanır. Nietzsche’ye göre Pavlus’un etiği, yaşama “hayır” diyen bir tutumdan beslenir; bu tutum, güçlü olanı bastırır ve zayıflığı yüceltir.

Ancak Pavlus’un mektuplarında dile getirilen ethos, bu nitelemeye indirgenemez. Pavlus, yaşama yönelik tutumunu, dünyayı olduğu gibi onaylamak ya da tümüyle reddetmek arasında kurmaz. Onun ethosu, dünyanın mevcut düzeniyle uyumsuzluk içinde yaşamayı talep eder. Bu uyumsuzluk, yaşama düşmanlık değil; mevcut yaşam biçiminin zorunlu olmadığını ilan eden bir tutumdur.

Bu bağlamda Pavlus’un ethosu, Nietzsche’nin düşündüğü gibi tepkisel değildir. Pavlus’un mektuplarında çağrısı yapılan yaşam kipi, edilgin bir kabulleniş ya da kaçış değil; sebat, sadakat ve bekleyiş ile tanımlanan etkin bir duruştur. Bu ethos, dünyanın tamamlanmamışlığına karşılık gelen bir yaşama biçimidir.

Dolayısıyla Pavlus’un yaşama tutumu, nihilist bir geri çekilme değildir. Aksine, bu tutum, dünyanın ve yaratılışın henüz tamamlanmamış oluşuna uygun bir yaşama pratiği sunar. Pavlus’un mektuplarında ethos, ontolojiden kopuk değildir; yaşama tutumu ile varlık anlayışı birbirini karşılıklı olarak yansıtır.

Bu nedenle nihilizm suçlaması, Pavlus’un ethosunu tek taraflı bir inkâr olarak yorumladığı ölçüde yetersiz kalır. Pavlus’un yaşama tutumu, var olanın kolay bir biçimde olumlanmasına karşı bir direnç içerir; fakat bu direnç, yaşama karşı bir düşmanlık anlamına gelmez.

Belki de Nietzsche’nin Stoacı kozmolojinin ayırt edici temalarından birini — aynının ebedî dönüşünü — kendi kullanımına uyarlaması, Pavlus’la arasındaki farkın ya da güçlüğün gerçekten ayırt edici bir göstergesidir. Nietzsche bu düşünceyi, Pavlusçu Hristiyanlıkta tespit ettiği hınç pathosunu yıkmak amacıyla benimser. Ancak yalnızca olup biteni gerçekten istediğimiz bir şey olarak kucaklamayı ve olumlamayı öğrendiğimizde, gerçekliğe karşı intikamcı bir tutuma düşme riskinden kurtulabiliriz.

Ne var ki gördüğümüz üzere, Pavlus’un ruh ilkesi, Stoacı aynının ebedî dönüşü ile bir kopuş yaşar; fakat bunu hıncı benimsemek için değil, gerçekliğin kendisiyle çakışmadığını — olumsuz bir ifadeyle — olumlamak için yapar. Bu sav, izleyen bölümlerde temellendirilecektir.

3. Bölüm

Meontoloji ve Dünyanın Yorumu

Önceki bölümde nihilizm suçlamasını ele aldım. Bu suçlamanın Pavlus’un düşüncesine yöneltilmesinin, büyük ölçüde, onun dünyaya ve yaratılışa ilişkin değerlendirmesinin yanlış anlaşılmasına dayandığını göstermeye çalıştım. Bu bölümde ise, Pavlus’un dünyayı nasıl düşündüğünü ve bu düşüncenin hangi ontolojik çerçeve içinde anlaşılması gerektiğini daha ayrıntılı biçimde inceleyeceğim.

Savunacağım temel tez şudur: Pavlus’un düşüncesi nihilist değildir, fakat belirli bir meontoloji içerir. “Meontoloji” terimiyle, varlığın (on) basitçe inkâr edilmesini değil, varlığın olmayanla (mē on) kurduğu ilişkiyi kastediyorum. Bu bağlamda Pavlus’un dünyaya bakışı, varlığı yok sayan bir hiççilikten ziyade, varlığı tamamlanmamış, açık ve gerilimli olarak düşünen bir ontolojiye karşılık gelir.

Nietzsche’nin Pavlus’a yönelttiği nihilizm suçlaması, Pavlus’un başka bir dünya icat ederek bu dünyayı değersizleştirdiği varsayımına dayanıyordu. Ancak Pavlus’un mektuplarında karşılaştığımız şey, dünyanın yerine başka bir dünyanın geçirilmesi değildir. Pavlus, dünyayı ve yaratılışı, henüz tamamlanmamış bir gerçeklik olarak düşünür. Bu nedenle Pavlus’un düşüncesinde “olmayan”, varlığın iptali değil; varlığın geleceğe açıklığıdır.

Bu noktada Romalılar Mektubu’nun sekizinci bölümü belirleyici bir rol oynar. Pavlus burada yaratılışın “beyhudelik” altında bırakıldığını, fakat bu durumun umutsuzlukla değil, umutla bağlantılı olduğunu söyler. Yaratılışın beyhudeliği, onun anlamsızlığının değil; kurtuluş beklentisinin ifadesidir. Böylece Pavlus’ta “olmayan”, henüz gerçekleşmemiş olanla, beklenenle ve umulanla ilişkilidir.

Bu çerçevede Pavlus’un ontolojisi, varlığı kapalı ve tamamlanmış bir bütün olarak ele almaz. Dünya, olduğu hâliyle son değildir. Ancak bu, dünyanın değersiz olduğu anlamına gelmez. Pavlus’un meontolojisi, dünyanın kendisiyle çakışmamasını düşünmenin bir yoludur.

“Meontoloji” terimi, felsefe tarihinde köklü bir geçmişe sahiptir. En azından Platon’a kadar geri götürülebilir. Sofist diyaloğunda Platon, “olmayan”ın (mē on) mutlak bir hiçlik olarak değil, başkalık (heteron) olarak anlaşılması gerektiğini savunur. Bu bağlamda “olmayan”, varlığın karşıtı değil; varlığın farklı bir kipte ortaya çıkışıdır. Böylece Platon, varlığı bütünüyle iptal eden bir hiççilikten kaçınırken, varlığın kendi içinde taşıdığı farklılık ve açıklığı düşünmenin yolunu açar.

Bu Platoncu miras, modern felsefede özellikle Heidegger’in çalışmalarında yeniden gündeme gelir. Heidegger, “hiç” (das Nichts) sorununu varlığın unutuluşu bağlamında ele alır ve hiçliği, varlığın basit bir yokluğu olarak değil, varlığın açığa çıkışını mümkün kılan bir boyut olarak düşünür. Bu nedenle Heidegger’de “hiç”, ontolojinin dışına itilmiş bir kavram değil; ontolojik düşünmenin merkezinde yer alan bir sorudur.

Bu felsefi arka plan, Pavlus’un mektuplarını anlamak için doğrudan aktarılabilecek bir şema sunmaz. Ancak Pavlus’un dünyaya ve yaratılışa ilişkin değerlendirmesinin, varlığı kapalı ve tamamlanmış bir bütün olarak düşünmekten kaçındığı açıkça görülür. Pavlus’ta “olmayan”, dünyanın ve yaratılışın henüz olması gereken şey olmamış oluşuna işaret eder.

Bu bağlamda Pavlus’un meontolojisi, ne Platoncu anlamda bir idealar öğretisine ne de Heideggerci anlamda varlığın fenomenolojik analizine indirgenebilir. Pavlus’un mektuplarında söz konusu olan, dünyanın ve yaratılışın tarihsel bir gerilim içinde düşünülmesidir. Dünya, şu anki hâliyle nihai değildir; fakat bu nihai olmayış, dünyanın anlamsızlığına değil, geleceğe yönelmişliğine işaret eder.

Romalılar Mektubu’nun sekizinci bölümünde Pavlus’un kullandığı dil bu noktada belirleyicidir. Yaratılış, “boşluğa” (mataiotēs) teslim edilmiştir; ancak bu teslim ediliş, umutsuzlukla değil, umutla ilişkilidir. Yaratılışın beyhudeliği, onun kurtuluşa yönelik beklentisini dışlamaz; tersine, bu beklentinin koşuludur.

Dolayısıyla Pavlus’un dünyayı yorumlayışı, varlığı iptal eden bir nihilizm değil; varlığı henüz-tamamlanmamış olarak düşünen bir meontolojidir. Dünya, Pavlus’ta, kendisiyle tam olarak örtüşmeyen bir gerçekliktir. Bu örtüşmeme, dünyanın değersizliği değil; onun dönüşüme açıklığıdır.

Bu meontolojik çerçeve, Pavlus’un mektuplarında merkezi bir figürle kesişir: dışlanmış. Pavlus’un dünyayı yorumlayışında, “olmayan” yalnızca soyut bir ontolojik kategori değildir; somut olarak hesaba katılmayan, görünmez kılınan ve yok sayılan yaşamlarla ilişkilidir. Pavlus’un “dünyanın süprüntüsü” ve “her şeyin artığı” olarak adlandırdığı konum, bu bağlamda belirleyicidir.

Bu figür, nihilizmin ima ettiği gibi bir yokluk alanına itilmiş değildir. Aksine, meontoloji tam da bu dışlanmışın görünür kılınmasını mümkün kılar. “Olmayan”, burada, ontolojik ya da siyasal olarak var sayılmayanın adıdır. Bu nedenle Pavlus’un meontolojisi, varlığı iptal eden bir düşünce değil; varlık alanını genişleten bir düşüncedir.

Bu yaklaşım, çağdaş felsefede “dayanılmaz yaşam” (unbearable life) olarak adlandırılan şeye yakındır: ontolojik ya da siyasal olarak mevcut sayılmayan yaşam. Pavlus’un mektuplarında bu yaşamlar, yalnızca acının ya da yoksunluğun nesnesi olarak değil; yeni bir cemaatin ve yeni bir yaşam kipinin başlangıç noktası olarak düşünülür.

Dolayısıyla Pavlus’ta meontoloji, etik ve siyasal sonuçlar üretir. Dışlanmışın kabulü, nihilist bir jest değildir. Tam tersine, bu kabul, dışlanmışın ilk kez ortaya çıkmasına ve sayılmasına imkân verir. Pavlus’un mektuplarında “hiç sayılanlar”, varlığın dışına itilmiş olanlar değil; varlığın başka türlü düşünülmesini zorunlu kılanlardır.

Bu nedenle Pavlus’un dünyayı yorumlayışı, var olan düzenin kolay bir biçimde olumlanmasına karşı eleştirel bir mesafe içerir. Ancak bu mesafe, dünyaya karşı bir reddiye değildir. Pavlus’un meontolojisi, dünyanın mevcut düzeninin zorunlu olmadığını ve başka türlü olabileceğini düşünmenin yolunu açar.

Bu bağlamda meontoloji, Pavlus’un zaman anlayışı ile yakından ilişkilidir. Pavlus’un mektuplarında zaman, ne döngüsel bir tekrar olarak ne de doğrusal ve ilerlemeci bir süreç olarak kavranır. Zaman, daha ziyade, bekleyiş ve gerilim içinde düşünülür. Dünya ve yaratılış, henüz tamamlanmamış oldukları için, zaman da henüz kendi sonuna ulaşmamıştır.

Pavlus’un kullandığı dil, bu gerilimi açıkça yansıtır. Yaratılış, kurtuluşu yalnızca beklemez; bu bekleyişin içinde inler. Bu inleyiş, edilgin bir sabır değildir; aksine, geleceğe yönelmiş etkin bir beklentidir. Zaman, bu nedenle, Pavlus’ta yalnızca ardışık anların toplamı değil; geleceğin şimdiki zamana sızdığı bir yapıdır.

Bu zaman anlayışı, nihilist bir boşluk duygusuna yol açmaz. Aksine, zamanın henüz tamamlanmamış oluşu, dünyanın ve yaşamın açıklığını ifade eder. Pavlus’un mektuplarında zaman, kapanmış bir kaderin alanı değil; dönüşümün mümkün olduğu bir ufuktur. Bu nedenle meontoloji, zamansal bir boyut kazanır: “olmayan”, henüz gelmemiş olanla ilişkilidir.

Bu çerçevede Pavlus’un dünyayı yorumlayışı, ne geçmişe nostaljik bir dönüşü ne de geleceğe kör bir ilerlemeciliği savunur. Pavlus’un zamanı, şimdi ile gelecek arasında kurulan kırılgan bir dengedir. Dünya, bu zaman anlayışı içinde, kendiyle özdeş olmayan bir gerçeklik olarak düşünülür.

Dolayısıyla Pavlus’un meontolojisi, yalnızca ontolojik bir iddia değildir; aynı zamanda zamansal bir yönelimi de içerir. Dünya, olduğu hâliyle son değildir; fakat bu son olmayış, boşluğa düşüş değil, bekleyiş içinde bir açıklıktır.

Bu noktada Pavlus’un dünyaya yönelik tutumunun nasıl anlaşılması gerektiği daha açık hâle gelir. Pavlus, dünyayı ne olduğu gibi onaylar ne de bütünüyle reddeder. Onun dünyaya yönelik tutumu, eleştirel ama olumlayıcı bir konumda yer alır. Dünya, olduğu hâliyle son değildir; fakat bu son olmayış, dünyanın anlamsız ya da değersiz olduğu anlamına gelmez.

Pavlus’un meontolojisi, dünyanın mevcut düzeninin zorunlu olmadığını düşünmenin imkânını açar. Bu düşünme, dünyadan kaçışı değil; dünyanın başka türlü olabileceğini tasavvur etmeyi mümkün kılar. Bu nedenle Pavlus’un dünyayı yorumlayışı, nihilist bir yadsıma değildir. Tam tersine, bu yorum, dünyanın henüz tamamlanmamış oluşunu ciddiye alan bir sorumluluk çağrısı içerir.

Bu sorumluluk, Pavlus’un mektuplarında etik ve cemaat bağlamında somutlaşır. Dünya, kurtuluşun sahnesi değildir; fakat kurtuluşun beklendiği ve yaşandığı yerdir. Pavlus’un çağrısı, dünyayı terk etmeye değil; dünyada, fakat dünyaya uyum sağlamadan yaşamaya yöneliktir. Bu yaşam, meontolojik bir gerilim içinde sürdürülür.

Dolayısıyla Pavlus’un dünyaya ilişkin düşüncesi, varlığı kapalı bir bütün olarak ele alan ontolojilerle de, varlığı tümüyle iptal eden nihilist yaklaşımlarla da örtüşmez. Pavlus’un meontolojisi, varlığı açık, kırılgan ve dönüşüme açık olarak düşünmenin bir yoludur.

Bu bölümde savunduğum üzere, Pavlus’un dünyayı yorumlayışı, çağdaş felsefenin ontoloji, etik ve siyaset alanlarında karşı karşıya olduğu sorunlara özgün bir perspektif sunar. Dünya, Pavlus’ta, kendisiyle tam olarak çakışmayan bir gerçekliktir; fakat tam da bu nedenle, başka türlü olabilme imkânını içinde taşır.

4. Bölüm

Olay, Zaman ve Diriliş

Bu bölümde, Pavlus’un düşüncesinde olay (event), zaman ve diriliş arasındaki ilişkiyi ele alacağım. Savım şudur: Pavlus’un diriliş ilanı, yalnızca teolojik bir iddia değil, aynı zamanda dünyanın ve zamanın nasıl anlaşılması gerektiğine dair ontolojik bir müdahaledir. Diriliş, Pavlus’ta, mevcut düzenin sürekliliği içinde açıklanabilecek bir hadise değildir; aksine, bu düzeni askıya alan ve onun zorunlu olmadığını açığa çıkaran bir olay olarak düşünülmelidir. Bu nedenle diriliş, Pavlus’un meontolojisiyle yakından bağlantılıdır ve zamanın yapısını, “henüz değil” ile “şimdi” arasındaki gerilim içinde yeniden kurar.

Dirilişin bir olay olarak kavranması, onun nedensel ya da doğal bir süreç içinde açıklanamayacağı anlamına gelir. Pavlus’un mektuplarında diriliş, dünyanın içkin düzeninden türeyen bir sonuç değildir; tersine, bu düzenin sınırlarını açığa çıkaran bir kopuştur. Bu kopuş, zamanı da doğrudan etkiler. Dirilişten sonra zaman, artık yalnızca “önce” ve “sonra”nın ardışıklığı olarak düşünülemez. Zaman, olay tarafından kesintiye uğratılmış ve yeniden eklemlenmiştir.

Bu bağlamda Pavlus’un zaman anlayışı, ne Stoacı döngüselliğe ne de doğrusal bir ilerleme fikrine indirgenebilir. Diriliş olayı, zamanı yoğunlaştırır: geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki sınırlar katı biçimde ayrılmaz; gelecek, şimdiki zamanın içine sızar. Pavlus’un “şimdi zaman” (nun kairos) vurgusu, bu yoğunlaşmanın ifadesidir. Zaman, dirilişten sonra, bekleyiş ve aciliyetle yüklü bir hâl alır.

Diriliş olayının zamanı bu şekilde dönüştürmesi, Pavlus’un mektuplarında sıkça vurgulanan aciliyet duygusunu açıklar. Pavlus, “zamanın kısaldığını” söylerken (1 Kor. 7:29), kronolojik bir ölçümden değil, zamanın yoğunlaşmasından söz etmektedir. Zaman artık nötr bir arka plan değildir; diriliş olayı tarafından yüklenmiş ve gerilimle dolu bir hâl almıştır. Bu nedenle Pavlus’un zamanı, olaydan önceki zamana indirgenemez.

Bu aciliyet, Pavlus’un cemaatlerine yönelttiği etik çağrının da temelini oluşturur. Dirilişten sonra zaman, ertelenebilecek bir alan değildir. Yaşam, gelecekte gerçekleşmesi beklenen bir kurtuluşa pasif biçimde bırakılmaz; tersine, diriliş olayının ışığında şimdi yaşanmalıdır. Pavlus’un “şimdi zaman” vurgusu, bu nedenle, bekleyiş ile eylem arasındaki gerilimi ifade eder.

Bu aciliyet duygusu, Pavlus’un dirilişi yalnızca geçmişte gerçekleşmiş bir olay olarak değil, şimdiyi dönüştüren bir gerçeklik olarak düşünmesinden kaynaklanır. Diriliş, Pavlus’ta, tamamlanmış bir hadise değildir; etkisi hâlâ süren ve zamanı sürekli olarak yeniden biçimlendiren bir olaydır. Bu nedenle diriliş, geçmişte olup bitmiş bir mucize olarak “arkada bırakılmaz”; aksine, şimdiki zamanın içine yerleşir.

Bu noktada Pavlus’un zaman anlayışı, klasik tarihsel anlatılardan ayrılır. Diriliş, tarihin doğal akışı içinde açıklanabilecek bir kırılma değildir; tarihin kendisini yeniden düzenleyen bir müdahaledir. Zaman, dirilişten sonra, olayın öncesi ve sonrası olarak basitçe ikiye bölünmez. Olay, zamanı yarar, fakat bu yarılma bir kopukluk üretmez; aksine, geçmiş ile gelecek arasında yeni bir ilişki kurar.

Bu ilişki, Pavlus’un sıkça kullandığı “henüz değil” (ou pō) diliyle ifade edilir. Kurtuluş ilan edilmiştir, fakat henüz tamamlanmamıştır. Diriliş gerçekleşmiştir, fakat yaratılış hâlâ inlemektedir. Bu nedenle Pavlus’un zamanı, tamamlanmış bir şimdiki zaman değil; askıda bir şimdidir. Zaman, bu askıda kalma hâlinde, hem beklenti hem de sorumluluk üretir.

Bu çerçevede diriliş, Pavlus’ta, ne yalnızca geleceğe ertelenmiş bir vaat ne de geçmişte kalmış bir olaydır. Diriliş, zamanı gerilim hâlinde tutan bir ilkedir. Bu gerilim, Pavlus’un cemaatlerine yönelttiği çağrının da zeminini oluşturur: yaşam, dirilişin ışığında, fakat henüz tamamlanmamış bir dünyada sürdürülmelidir.

Bu zaman anlayışı, Pavlus’un beden ve ölüm konusundaki düşüncesini de belirler. Diriliş, Pavlus’ta, ruhun bedenden kurtuluşu olarak anlaşılmaz. Aksine, diriliş tam da bedenle ilgilidir. Ancak bu beden, şu anki hâliyle beden değildir. Pavlus’un ayırımı, beden ile beden arasında yapılır: “doğal beden” (sōma psychikon) ile “ruhsal beden” (sōma pneumatikon) arasında.

Bu ayrım, bedenin değersizleştirilmesi anlamına gelmez. Pavlus, bedeni terk edilecek bir yük olarak düşünmez; fakat bedenin mevcut kipinin nihai olmadığını savunur. Ölüm, bu nedenle, bedenin bütünüyle yok oluşu değil; bedenin başka bir varlık kipine dönüşümünün eşiğidir. Diriliş bedeni, mevcut bedenin basitçe yeniden canlandırılması değildir; onun başka türlü var olmasıdır.

Bu noktada Pavlus’un diriliş anlayışı, hem Gnostik beden karşıtlığından hem de Stoacı süreklilik fikrinden ayrılır. Gnostik gelenekte kurtuluş, bedenden kurtuluş anlamına gelirken; Stoacı kozmolojide beden, kozmik düzenin sürekliliği içinde erir. Pavlus’ta ise beden, ne terk edilir ne de süreklilik içinde çözülür. Beden, olay tarafından dönüştürülür.

Bu dönüşüm, zamanla doğrudan bağlantılıdır. Diriliş bedeni, henüz tam anlamıyla ortaya çıkmamıştır; fakat diriliş olayıyla birlikte vaat edilmiştir. Bu nedenle beden, Pavlus’ta, geleceğe açık bir gerçekliktir. Mevcut beden, diriliş bedeninin gölgesi değil; onun bekleyiş içindeki biçimidir.

Dolayısıyla diriliş, Pavlus’ta, ölümün basitçe ortadan kaldırılması değildir. Ölüm, dirilişle birlikte anlamını yitirir; fakat bu yitiriş, ölümün inkârı yoluyla değil, onun aşılması yoluyla gerçekleşir. Ölüm, diriliş olayı tarafından askıya alınır.

Dirilişin beden ve zaman üzerindeki bu etkisi, Pavlus’un etik çağrısını ve cemaat anlayışını doğrudan belirler. Diriliş, yalnızca bireysel bir umut değil; birlikte yaşanan bir yaşam kipinin ilkesidir. Pavlus’un cemaatlerine yönelttiği çağrı, dirilişin vaat ettiği geleceği şimdide yaşamaya başlama çağrısıdır. Bu nedenle etik, Pavlus’ta, evrensel ve zamansız kuralların uygulanması değildir; diriliş olayının açtığı zaman içinde uygun davranma meselesidir.

Bu bağlamda Pavlus’un etiği, ne yasaya indirgenebilir ne de salt içsel bir niyete. Etik yaşam, dirilişin ışığında, dünyanın mevcut düzeniyle uyumsuz bir biçimde yaşamayı gerektirir. Bu uyumsuzluk, toplumsal bağların terk edilmesi anlamına gelmez; tersine, yeni bir bağlanma biçimini mümkün kılar. Cemaat, diriliş olayının dünyada bıraktığı iz olarak düşünülmelidir.

Cemaatin bu konumu, onun dünyayla ilişkisini de belirler. Pavlus’un cemaatleri dünyadan kaçan gruplar değildir; fakat dünyaya uyum sağlamayı reddederler. Dirilişin zamanı içinde yaşayan cemaat, dünyanın kesin ve kapalı bir düzen olmadığını fiilen gösterir. Bu nedenle cemaat, mevcut düzen için her zaman rahatsız edici bir varlık olarak kalır.

Bu rahatsız edicilik, Pavlus’un mektuplarında sıkça vurgulanan sebat ve sadakat kavramlarıyla ilişkilidir. Dirilişin vaat ettiği geleceğe sadakat, mevcut koşullar altında kolay bir uyumdan vazgeçmeyi gerektirir. Etik yaşam, bu anlamda, diriliş olayına bağlı kalma pratiğidir.

Dolayısıyla Pavlus’ta etik, dirilişten türeyen ikincil bir alan değildir. Etik, diriliş olayının zaman ve beden üzerindeki etkisinin yaşamsal ifadesidir. Diriliş, yalnızca neye inanılacağını değil, nasıl yaşanacağını da belirler.

Bu bölümde gösterildiği üzere, Pavlus’un diriliş anlayışı, olay, zaman ve beden arasında indirgenemez bir ilişki kurar. Diriliş, Pavlus’ta, dünyanın ve zamanın doğal sürekliliği içinde açıklanabilecek bir hadise değildir; aksine, bu sürekliliği askıya alan ve onun zorunlu olmadığını açığa çıkaran bir olaydır. Bu olay, zamanı yoğunlaştırır, bedeni dönüştürür ve yaşamı yeni bir kipte icra etmeyi talep eder.

Bu nedenle diriliş, Pavlus’ta, yalnızca geleceğe ertelenmiş bir umut değil; şimdiyi kesintiye uğratan ve yeniden düzenleyen bir güçtür. Zaman, dirilişten sonra, ne tamamlanmış bir şimdi ne de güvenli bir gelecek olarak düşünülebilir. Zaman, olayın açtığı bir gerilim alanı olarak kalır. Bu gerilim, Pavlus’un mektuplarında etik, cemaat ve yaşama ilişkin çağrıların ortak zeminini oluşturur.

Dolayısıyla Pavlus’un diriliş ilanı, ontolojik, zamansal ve pratik boyutları olan bütünlüklü bir müdahaledir. Diriliş, dünyanın kendisiyle çakışmadığını ilan eder; fakat bu ilan, dünyadan kaçışı değil, dünyada başka türlü yaşamayı mümkün kılar. Pavlus’un düşüncesinde olay, zaman ve diriliş, bu başka türlü yaşamın koşullarını birlikte kurar.

5. Bölüm

Yasa, Cemaat ve Siyasal Teoloji

Bu bölümde, Pavlus’un yasa (nomos), cemaat ve siyasal düzen arasındaki ilişkiyi nasıl düşündüğünü ele alacağım. Savım şudur: Pavlus’un yasaya ilişkin eleştirisi, hukukun ya da siyasal düzenin basit bir reddi değildir. Pavlus, yasayı ortadan kaldırmaz; onu askıya alır. Bu askıya alma, yasanın mutlak ve kapalı bir düzen olarak anlaşılmasına karşı yöneliktir ve cemaatin dünyayla kurduğu ilişkinin siyasal boyutunu belirler.

Pavlus’un mektuplarında yasa, yalnızca Yahudi yasasıyla sınırlı değildir. Yasa, daha genel anlamda, dünyayı düzenleyen ve yaşamı belirli kalıplar içine hapseden her türlü normatif yapıyı ifade eder. Bu nedenle Pavlus’un yasaya yönelik eleştirisi, belirli bir tarihsel yasayla sınırlı kalmaz; düzen fikrinin kendisine yönelir. Yasa, Pavlus’ta, kurtuluşun aracı değil; kurtuluşun önünde duran bir sınır olarak görünür.

Pavlus’un yasaya yönelik bu eleştirisi, çoğu zaman yanlış biçimde antinomianizm (yasasızlık) olarak yorumlanmıştır. Oysa Pavlus’un mektuplarında söz konusu olan şey, yasanın tümüyle ortadan kaldırılması değildir. Pavlus için sorun, yasanın varlığı değil; yasanın mutlaklaştırılmasıdır. Yasa, yaşamı düzenleyici bir işlev görebilir; ancak kurtuluşu garanti eden ya da yaşamın nihai anlamını belirleyen bir ilke hâline geldiğinde, kendi sınırını aşmış olur.

Bu nedenle Pavlus, yasayı eleştirirken onu basitçe karşısına almaz. Yasa, Pavlus’ta, geçici ve tarihsel bir işleve sahiptir. Yasa, belirli bir zaman için verilmiştir ve bu zaman, Mesih olayıyla birlikte askıya alınmıştır. Bu askıya alma, yasanın geçersiz kılınması değil; yasanın nihai olmadığının açığa çıkarılmasıdır.

Bu askıya alma, Pavlus’un cemaat anlayışını belirleyen temel ilkedir. Cemaat, yasa tarafından kurulan bir topluluk değildir; tersine, yasanın askıya alınmasıyla açılan bir aralıkta ortaya çıkar. Bu nedenle Pavlus’un cemaatleri, ortak bir hukuk düzeni ya da etnik kimlik etrafında değil, olayla kurulan bağ etrafında şekillenir. Cemaat, yasanın dışına çıkmaz; fakat yasanın nihai belirleyici olmayı bıraktığı bir alanda var olur.

Bu bağlamda Pavlus’un cemaat anlayışı, siyasal bir anlam da taşır. Cemaat, mevcut siyasal düzenin dışında konumlanan bir karşı-devlet değildir; ancak mevcut düzenle tam olarak örtüşmez. Yasanın askıya alınması, cemaatin dünyayla ilişkisini belirsizleştirir: cemaat ne bütünüyle içerdedir ne de bütünüyle dışarıda. Bu ara konum, Pavlus’un siyasal teolojisinin ayırt edici özelliğidir.

Bu ara konum, Pavlus’un siyasal düşüncesinin yanlış anlaşılmasına sıkça yol açmıştır. Pavlus ne mevcut siyasal düzeni doğrudan kutsar ne de onu devirmeyi amaçlayan devrimci bir program sunar. Onun mektuplarında siyaset, nihai bir çözüm alanı değildir. Siyasal iktidar, Pavlus’ta, mutlaklaştırılmaması gereken geçici bir düzen olarak görünür. Bu nedenle Pavlus’un siyasal teolojisi, iktidarın meşruiyetini temellendirmekten ziyade, iktidarın sınırlarını görünür kılar.

Pavlus’un cemaatleri, bu nedenle, siyasal iktidara alternatif bir egemenlik biçimi kurmazlar. Cemaatin gücü, yasa koyma ya da zor kullanma yetkisinden değil; yasanın askıya alınmasıyla açılan yaşama kipinden kaynaklanır. Bu kip, siyasal düzenle doğrudan çatışmaya girmeksizin, onun kendi kendine yeterli olduğu iddiasını fiilen boşa çıkarır.