Tek Hakikat Olarak Dinlerin Aşkın Birliği
Biricik ve Hakiki Yol
“Hikmeti Çin’de bile olsa arayınız!” (Hadis)
“Tanrı’ya giden yollar, insan ruhları kadar çoktur.” (Sûfî vecize)
“Dinle, ey İsrail: Tanrımız Rab tek Rab’dir.” (Şema)
Eğer “dinî sınırları aşmak” fikri, iyi niyetli fakat yüzeysel bir tür “hoşgörü”den ya da yalnızca “ruhsal turizm”e bir davetten daha fazlası anlamına gelecekse, o hâlde sahih bir diyaloğun gerçekleşebileceği ortak bir zemin bulmamız gerekir. Ortaklıkların, yalnızca benzerlikten ibaret olmaktan öte bir şey olduğu, ancak arızî biçimleri veya ifadeleri aşan bir düzeyde güvenle söylenebilir. Frithjof Schuon’un “dinlerin aşkın birliği”nden söz ederken kastettiği ortak zemin tam olarak budur.
Basitçe ifade etmek gerekirse, çeşitli dinlerin her biri, tek ve biricik İlahi Nesneye, kendi çeşitli ve öznel tefekkür ve ifade tarzları aracılığıyla gönderimde bulunur. Çeşitli ifadeler ve dogmalar, Mutlak’ı Gerçekliğin belirli bir izafî yönüne indirgedikleri için değil, bilakis Mutlak Hakikati öznel kipte açığa vurdukları için mutlak anlamda doğrudurlar. Tasavvuf dilinde Aşkın Birlik (el-Aḥadiyya), tüm ayırt edici bilginin ötesinde söylenir; buna karşılık İlahi Vahidiyet (el-Wāḥidiyya), ilkesel ayrımların onun içinde belirmesi gibi, farklılaşmış olan içinde görünür hâle gelir.
Vahidiyet’ten söz etmek, arketipsel alandan söz etmektir; bu alanda, dinlerin çeşitli ifadelerini evrensel olarak bilgilendiren özgül gerçeklikler yahut özler ikamet eder. Arketipsel alan, bu bakımdan, farklı dinlerin gerçek ortak zeminidir. Vahidiyet, tekil biçimler arasındaki basit bir benzerlik görünümünden oldukça uzaktır.
“Dinlerin aşkın birliği”, kimi zaman “dinlerin altyapısal/temel birliği” olarak da anılır; bu ifade, her bir dinin tek bir “zemin” üzerine inşa edilmiş olması anlamını betimleme erdemine sahiptir. Meister Eckhart bu Grund’u, “ayrımın asla bakmadığı sessiz çöl … kendi içinde hareketsiz bir sükût ve bu hareketsizlik sayesinde her şeyin hareket ettiği, akla sahip olanların tüm hayatı buradan aldığı bir yer” olarak tasvir eder. Schuon’un ifadesi, bu biçimsiz zeminin, ortaya çıkardığı biçimsel tezahürlerden ontolojik olarak “daha aşağı” olmadığını kabul etme erdemine sahiptir; zira bu birlik, biçim alanını aşkın kılar.
Dinleri birleştiren aşkın ve temel gerçekliğin metafizik ifadesi sophia perennis’te bulunur. Bu “ezelî hikmet”, aynı zamanda “Ezelî Olan’ın Hikmeti”dir. Bu hikmetle ilişkiye girmenin değeri çeşitli şekillerde tanınabilir; şimdilik üç erdem noktası üzerinde duralım.
Birincisi, ve açık ara en önemlisi, Ezelî Hakikat’i bilmeye yönelmiş arayışın erdemidir. Bu arayış, insan hâlinin nihai entelekheiasına yönelir; yani insanın Tanrı’yı bilmesi ve Tanrı’yı bilerek Tanrı’yı sevmesi gerekir. Şu açıkça söylenmelidir ki, Sophia Perennis ile (burada özel ismin kullanımı bilinçlidir) kurulan bir ilişki, ne diğer dinlerin karşılaştırmalı biçimde tanınmasını ne de kişinin kendi dininin ötesinde başka dinlere dair bilgi sahibi olmasını gerektirir. Sophia Perennis, her sahih dinin içinde, o dinin içsel bütünlüğüne uygun olarak doğru ve erişilebilirdir. Dahası, kişinin kendi dininin pratiği yoluyla edindiği sophia perennis bilgisinin, başka dinlere dair biçimsel bilgiye eşdeğer olduğunu düşünmek ciddi bir kavram karmaşasıdır. Yani — ki bu apaçıktır — kişi kendi dininin zirvesine tırmanabilir; fakat bu, diğer dinleri oluşturan yollar hakkında bilgi edinmesini gerektirmez.
İkinci erdem, başka bir gelenekte ifade edilen hakikatle karşılaşmanın, kendi geleneği içinde hakikate karşı “körleşmiş” olan arayıcı üzerinde sahip olabileceği terapötik etkiden kaynaklanır. Bu körlük çeşitli nedenlerle ortaya çıkabilir; ancak acı gerçek şudur ki, çoğu zaman bu durum dünyevî aşinalığın uyuşturucu etkisinin sonucudur. “Yabancı” bir dindeki bir hakikatin tanınması, kişinin kendi dinindeki bir unsurun uykuda kalmış idrakini uyandırabilir ve canlandırabilir; bu unsur, tam da kişinin aşinalığı nedeniyle, yolculuğu açısından (yabancı dinden) daha etkili hâle gelir.
Üçüncü erdem, — dinlerin karşılaşmasının bu çağında büyük bir aciliyete sahip olan — sophia perennis ile meşgul olmanın, Hakikat’i farklı biçimler içinde tanımamıza imkân vermesidir; yani komşumuzun inancı ve dini içinde Tanrı’yı tanıyabilmemiz ve komşumuzda Tanrı’yı tanıyarak komşumuzu kendimiz gibi sevmemizdir.
Sophia perennis fikrini, senkretik ve indirgemeci bir karşılaştırmalı din programıyla karıştıranlara rastlamak nadir değildir; yani sophia perennis’i, dinler arasındaki dışsal benzerliklerin tanınması sananlara. Şüphesiz bu tür bir karşılaştırmalı din anlayışı mevcuttur; bu durum özellikle akademi içinde belirgindir. Bu tür bir yaklaşım, arızî ya da özsel olsun, benzerliklerin kataloglanmasından ibaret kaldığında ve bu benzerlikler yalnızca tarihsel “ödünç almalar” yoluyla açıklanmaya çalışıldığında en tatmin edici olmaktan çıkar.
Sophia perennis’e dair karşılaşılan diğer bir hata, onun, tanınmış dünya dinlerinin ötesinde ve üstünde, kendi başına biçimsel bir “din” teşkil ettiği düşüncesidir; yani bir meta-din ya da üst-din olduğu iddiası. Kuşkusuz, kendilerini “sophia perennis dini”nin mensupları olarak ilan ederek, “yalnızca dindar” olanların üzerinde konumlandıran bazı “uygulayıcılar” olmuştur. Buna karşılık, akademisyenler arasında da, Schuon ve René Guénon gibi, genellikle sophia perennis ile ilişkilendirilen isimlerin bu görüşü savunduğunu varsayma hatası yaygındır. Oysa sözde “perennialist” külliyatın dikkatli bir okuması, sophia perennis’in yeni bir din olarak tahayyül edilmesine karşı yapılan uyarıları ve sahih,asli bir dinî geleneğe tam ve sahih katılım gereğine verilen vurguyu açıkça ortaya koyar.
Asli bir dinî geleneğe tam ve sahih katılımdan söz etmek, zorunlu olarak başka bir geleneğin pratiğiyle temas edilemeyeceğini söylemekle aynı şey değildir; yeter ki kişi, söz konusu pratiğin özsel hakikatini tanıyabilsin ve bu pratik, kişinin kendi dininin biçimsel ve teolojik sınırlarıyla çelişmesin. Örneğin, bir Hristiyan, genel anlamda ele alındığında, bir Müslümanla birlikte salât edebilir; zira Tanrı’nın yüceliğine secde yoluyla yönelmek, Hristiyan için çelişkili bir durum teşkil etmez. Buna karşılık bir Müslüman, İsa’ya dair temel anlayışı sebebiyle, Hristiyan Eucharistiasına katılımı şüphesiz çelişkili bulacaktır. Elbette bu ifadeler genelleme olarak sunulmaktadır ve teorik olarak, İbnü’l-Arabî gibi bir Müslümanın, İsa’yı “Tanrı’nın Kelimesi, Tanrı’nın Ruhu ve Tanrı’nın kulu” olarak tanıyabilmesi ölçüsünde, Eucharistia’yı kendi içinde kabul edebilmiş olması mümkündür; zira “duyusal biçimdeki böylesi bir tecelli, başka hiç kimseye ait değildir.” Ancak burada muhtemelen en uygunu, “Tanrı en iyisini bilir” demektir.
Şu soru sorulabilir: Kendi dininin bütüncül yeterliliği, bunu gereksiz görüyorsa, neden kişi “yabancı” bir dinin pratiğine katılsın? İlk olarak, kişi başka birinin dinî pratiğine, o bireye duyduğu saygıdan ya da içinde bulunduğu kültüre gösterdiği saygıdan ötürü katılabilir. Alaycı biri bunu yalnızca bir “nezaket” meselesi olarak küçümseyebilir; sanki nezaketin başlı başına övgüye değer bir şey olmadığı varsayımıyla. Oysa uygun davranış biçimlerine — özellikle de yabancıya misafirperverlik pratiğine — geleneksel kültürlerde atfedilen yüksek değer, basit bir toplumsal uyum fikrinden daha derin bir köke sahiptir. Davranış adabına ilişkin çeşitli uygulamalar, ötekinde ilahî olanın yargılamadan (mahkum etmeden) tanınması içinde anlam bulur.
Bu, Hristiyan caritas anlayışı anlamında tam olarak “yargılamamaktır”(mahkum etmemek); yani tüm başkalarına yöneltilen sevgi, insan ruhunun nihai kemali olarak kabul edilir ve Tanrı’nın tabiatını yüceltir ve yansıtır. Caritas’ın kendini feda edici doğası, kişinin komşusunun dinî pratiğine cömertçe iştirak edebilmesini mümkün kılar; bu, ayrım yapma sorusundan bağımsızdır. Zira daha yüce erdem, komşunun pratiği hakkında (doğru ya da yanlış) hüküm verebilmek değil, onun niyetinde ve sevgisinde Tanrı’yı tanıyabilmek ve bu yolla hem komşuyu hem Tanrı’yı onurlandırabilmektir. Böylece saygı ve nezaket, ilahî Birliğin bilgisi düzeyine yükseltilmiş olur.
İkinci bir imkân, bireyin doğal mizacının değişkenliklerinden kaynaklanır. Her din, özsel ve arızî unsurlardan oluşur. Özsel unsurlar, Gerçekleşme ve İlahî ile Birlik için gerekli araçları sağlar ki bunlar dinin varlık sebebidir; aynı zamanda dini, diğer biçimsel imkânları dışlayarak tanımlar. arızî unsurlar ise, tabiri caizse, destekleyici unsurlar olarak işlev görür ve bireyin mizacına ve ihtiyacına bağlıdır. Dolayısıyla İbrahimî dinler dikkate alındığında: Yahudi için Şema’yı ikrar etmek, Hristiyan için İsa Mesih’i ikrar etmek, Müslüman için ise Şehadet’i ikrar etmek özseldir. Buna karşılık, bu dinlerin herhangi birine mensup bir bireyin, örneğin zühdün yoksulluğu ve sessizliği, tefekkür pratiği, kutsal sanatın hiyeratik güzelliği ve haşyeti, ya da ritüelin sembolizmi ve anagogik gücü içinde manevî destek bulması arızîdir.
Dolayısıyla, birey açısından bakıldığında, örneğin özsel inanç ve pratik bakımından Hristiyan olan bir kişi, doğal mizacına uygun olarak, “kutsal duyu”sunu dinî sanatın güzelliği yoluyla desteklenmiş bulabilir; hatta bu sanat, kültürel olarak Hristiyan olmayan bir sanata da ait olabilir.
Bu durum, özellikle Dördüncü Emir ışığında, putperestlik hayaletini gündeme getirir. Ancak burada, putperestlik ile, doğru biçimde anagogik olan güzellik ile entelektüel ve dönüştürücü katılım arasında ayrım yapmamız gerekir. Ananda Coomaraswamy’nin gözlemlediği gibi, “yalnızca Tanrı’nın gerçekten güzel olduğu ve diğer tüm güzelliğin katılım yoluyla var olduğu göz önünde bulundurulduğunda, ancak türü (idea) ve anlamı (dynamis) bakımından ezelî bir modele göre yapılmış bir sanat eseri güzel olarak adlandırılabilir.” Coomaraswamy, Ortaçağ Güzellik teorisi üzerindeki etkisi bakımından temel olan Dionysius Areopagita’dan şu kavrayışı vurgular: “Güzel ve güzellik, hepsini Bir’de kuşatan neden bakımından bölünmezdir.” Areopagita ayrıca şunu söyler: “O hâlde Güzel, İyi ile aynıdır; zira her şey varlık sebebi olarak Güzel’e ve İyi’ye yönelir ve dünyada Güzel’den ve İyi’den pay almayan hiçbir şey yoktur.”
Dolayısıyla, biçim-üstü Güzellike yönelik estetik sezgi ve doğal mizaç uyarınca, kişi “yabancı” bir dinin sanatı veya ritüelinde ruhsal tefekkür için destek bulabilir. Burada bunun seküler estetikçilikle karıştırılmaması önemlidir. Schuon’un belirttiği gibi, “kutsal sanat, estetik amacı göz ardı eder; onun güzelliği her şeyden önce ruhsal hakikatinden, dolayısıyla sembolizminin kesinliğinden ve ritüel ile tefekkür amaçları için kullanışlılığından doğar; kişisel sezginin tartılamaz unsurlarından ise ancak ikincil olarak.”
Bu “sembolizmin kesinliği” ve ritüelin “kullanışlılığı” hakkında konuşmak, zorunlu olarak kavramsal bilgiye sahip olmayı gerektirmez. Schuon’un kendisi hakkında söylediği gibi: “Benim için görsel özümseme, kavramsal özümsemeden önce gelirdi.” Dolayısıyla, “yabancı” dinlerin kutsal sanatına — buna kıyafet, ritüel ve diğer biçimler de dâhildir — yönelik mizaç, yalnızca kabul edilebilir olmakla kalmaz, aynı zamanda kişisel sezginin tartılamaz unsurlarını tamamlayıcı bir içe yöneltici güzellik atmosferi kurma bakımından faydalı bile olabilir.
Bir kişinin “yabancı” bir dinin pratiğiyle meşgul olmasının üçüncü nedeni, biçimlerin özsel birliğinin derinlemesine tanınmasında yatar. Böyle bir idrak bahşedilmiş olan kişi, çeşitli pratiklerle, artık onların doğurabileceği sonuçlar için — ki bu sonuçlara zaten ulaşmıştır — değil; her biçimde mevcut olan Tanrı’nın yüceliği için meşgul olur. Aynı zamanda, İlahî Sonsuzluğun bir imgesi olan Çeşitliliğin bütününü övmenin bir yolu olarak bunu yapar. Yani böyle bir kişi (ve burada normdan bir istisnadan söz ediyoruz), çağrıldığı dinin içinde tüm kalbiyle yer alır; bunu, İlahî Birliği yüceltmenin yolu ve aracı olarak yapar; aynı zamanda fırsat doğduğunda “yabancı” dinî pratiklere de, Mutlak’ın Sonsuzluğunu yüceltmek amacıyla iştirak eder.
Bütün bunlarda soruyu soyut düzeyde ele alıyoruz; yani insan durumunun içine yerleşik olan imkânları dikkate alıyoruz. Bu imkânlar, bütün geleneklerde ayrıcalıklı biçimde, Tanrı’yı hem Nesne hem Özne olarak bilebilme kapasitesiyle belirlenmiştir. Ancak “evrenselci” imkânları düşünmek, evrenselciliği bir norm olarak savunmak ya da onu bir ruhsal yöntem olarak önermekten çok uzaktır.
Belirli bir dinin biçimsel bütünlüğü açısından bakıldığında, asıl mesele şu soruda özetlenebilir: sahih,asliiye sahip olacak mıyız? Kuşkusuz olmalıyız. Ne var ki bu, “sahih,aslii”nin anlamını, salt geleneksel ya da kurumsal bir “gelenek” fikrinin ötesinde kavramamızı gerektirir. Bir dinin mensubu, çoğu zaman, hangi ölçütlere göre belirli bir inancın sahih,asli sayıldığını sorgulamaksızın, hakikatin hakemi olarak sahih,asliiye yönelir. Burada şunu kabul etmeliyiz ki, kurumsal “sahih,aslii” insanlar tarafından ilan edilir ve bu durum, işin içinde olan bireylerin anlayış ve niyetlerine bağlı olarak, Hakikat ile zorunlu olarak örtüşmeyen idiosenkrazilere imkân tanır.
Bu tür ihlalleri bir kenara bırakırsak, sahih,aslii iki temel ilke üzerine kuruludur; bunlar çelişkili gibi görünebilir, fakat asla çelişkili değildir: Vahiy ve Hakikat. Hakikat, Sophia Perennis ile eşanlamlıdır. Guénon’un da gözlemlediği üzere, sahih,asliinin “gerekli ve yeterli koşulu”, “bir kavrayışın geleneğin temel ilkesiyle uyumlu olmasıdır.” Bu “ilke”, belirli bir Vahiy tarafından ifade edildiği şekliyle, Sophia Perennis’ten başkası değildir.
Her sahih,asli vahyin amacı, soteriyolojik — yani kurtarıcı — bir biçimde Hakikat’in iletilmesidir. Bu noktada Schuon şöyle der:
“Madem ki tek bir hakikat vardır, öyleyse tek bir Vahiy, tek bir mümkün Gelenek olması gerekmez mi? Buna cevabımız şudur: Her şeyden önce Hakikat ile Vahiy mutlak olarak eşdeğer terimler değildir; zira Hakikat biçimlerin ötesinde yer alır, oysa vahiy — ya da ondan türeyen Gelenek — tanımı gereği biçimsel düzene aittir. Biçimden söz etmek, ifade, sınırlama ve ayrımla birlikte çeşitlilikten ve çoğulluktan söz etmektir. Biçime giren şey, sayıya da girer; dolayısıyla tekrar ve çeşitliliğe. Biçimsel ilke — ilahî İmkânın sonsuzluğundan esinlenmiş olarak — bu tekrara çeşitlilik kazandırır.”
Çeşitlilik, Yaratılış’ın metafizik bir zorunluluğudur; vahyin çeşitliliği ise, Tanrı’nın insanın uzaklığını, ayrılığını ve yalnızlığını merhametle tanımasının bir sonucudur.
Dinlerin çeşitliliği fikri, sahih,asliinin dogmatik doğasıyla bağdaşmaz gibi görünebilir. Schuon için çözüm, dogmanın amacını anlamakta bulunur:
“İçsel olarak ‘sahih,asli’ olan dogmalar — yani kurtuluşu hedefleyen dogmalar — dinden dine farklılık gösterir; dolayısıyla hepsi nesnel olarak doğru olamaz. Bununla birlikte bütün dogmalar sembolik olarak doğrudur ve öznel olarak etkilidir; yani amaçları, kendi tarzlarında, kurtuluşun ilahî mucizesine katkıda bulunan insanî tutumlar oluşturmaktır.”
Dinlerin çeşitliliği, “doğaüstüne ilişkin bütün öğretilerin yanlışlığını kanıtlamaktan çok uzak olmak bir yana”, bilakis vahyin biçim-üstü karakterini ve sıradan insan anlayışının biçimsel karakterini gösterir: Aydınlanmanın ya da vahyin özleri birdir; fakat insan tabiatı çeşitlilik gerektirir. Schuon başka bir yerde, “Hakikat biçimleri arasındaki farkı belirleyen şey, insan alıcılar arasındaki farktır” der. Ananda Coomaraswamy, şu Hint deyişini hatırlatır: “O, kendisine tapanların tasavvur ettiği biçimleri alır.” Bu, Cüneyd-i Bağdâdî’nin meşhur sözü olan “Suyun rengi, onu taşıyan kabın rengidir” ifadesini çağrıştırır.
İbnü’l-Arabî, iki tür dinden söz eder: Birincisi, Tanrı’nın dini ve Tanrı’nın dinini öğrettiği kimselerin ve onların öğrettiklerinin dini; ikincisi ise, yaratılmış varlıkların dinidir ki Tanrı bunu da tanır. Ardından şunu söyler: “Dini tesis eden kuldur ve onun mahiyetini belirleyen Tanrı’dır; zira teslimiyet senin fiilindir ve din senin fiilindendir; çünkü senin bereketlenmen ancak senden olan şey yoluyla mümkündür… Bütün din Tanrı içindir; senden gelir, O’ndan değil; ancak O senin Aslın olduğu ölçüde.”
Din, insandan gelir; çünkü kurtuluş mucizesi için gerekli olan bireyin gizli özlerini açığa çıkarır. Aynı zamanda Vahiy, insan çeşitliliğinden önce gelir; zira Vahiy, kozmogonik Kelâm ile özdeştir. Bu nedenle, çeşitli insan toplulukları, ilahî planda önceden tasarlanmış olan çeşitlilik ilkesel imkânını görünür kılar; bu imkân, “Mutlak’ın kendisi ile Mutlak’ın Sonsuzluğunun bir boyutu dikkate alınarak göreli kılınmış hâli” arasındaki ayrımla ilahî düzlemde zaten mevcuttur. Bu tezahür, tam da Tanrı’nın Kendini açığa vurma iradesi — yani Vahiy’in bizzat kendisi — nedeniyle zorunludur. Dünyevî düzeyde bu ilişkinin tersine dönmüş gibi görünmesi, ters analoji yasası ile bütünüyle uyumludur.
Tanrı, insan alıcıların çeşitliliğine bir merhamet olarak, farklı biçimlerin sınırlılıklarını kabul eder. Ne var ki bu sınırlılık yalnızca olumsaldır; Tanrı, Kendi zatında, sınırsız kalır. Coomaraswamy’nin ifadesiyle: “O’nun, bu biçimlerin herhangi biriyle sınırlandırıldığı ya da onlardan biriyle tam olarak ifade edildiği düşünülmemelidir; zira O, her biçimin tek biçimi olup, her bir biçime göre aşkındır.”
“İnsan alıcıların farklılığı”ndan söz etmek, hem bireyler hem de topluluklar arasındaki ayrımı kabul etmektir. İnsanlık, kendi içlerine az çok kapalı, birden fazla ‘tam insanlık’ oluşturan temel dallara ayrılmış olarak görülebilir. Bu bütünlük, bu “tam insanlıklar”a tekabül eden dinlerin yarı-mutlak karakterinin bir parçasıdır. Bu insan toplulukları, zamansal ve coğrafi belirlenimlere göre düzenlenebilir; daha da temelde, ruhsal mizaçlara göre haritalanabilir. İnsan, bireyselliği bakımından mutlak, onu belirli bir insan topluluğuna yerleştiren sınırlılıklar bakımından ise görelidir. Böyle bir yönelim olmaksızın insan ruhu, ya görelilik denizinde savrulur ya da tekdüzeliğin içinde kaybolur; ki nihayetinde ikisi de aynı kapıya çıkar.
İnsan topluluklarının çeşitliliği, vahyin çeşitliliğini gerektirir. Her vahiy ve ondan doğan gelenek, farklı bir dil gibidir; bu dillerde konuşulan Hakikat, ifadesi farklı olsa bile bir ve aynıdır. Gelenekler arasındaki görünürdeki tutarsızlıklar, “dil ya da sembol farklılıkları” gibidir; çelişkiler Tanrı’da değil, insan alıcılarındadır. Dünyadaki çeşitlilik, onun İlkeye olan uzaklığının bir işlevidir; bu da Yaratıcı’nın, dünyanın hem var olmasını isteyip hem de dünya olmamasını isteyemeyeceği anlamına gelir.
Her geleneğin “kendi içine kapalı” oluşundan söz etmek, her bir vahyin “göreli-mutlak” doğasını tanımaktır. Schuon şöyle der: “Tanrı konuştuğunda Kendini mutlak kipte ifade eder; fakat bu mutlaklık biçime değil, evrensel içeriğe ilişkindir… Vahiy mutlak bir dil konuşur, çünkü Tanrı mutlaktır; biçim mutlak olduğu için değil. Başka bir deyişle, vahyin mutlaklığı kendi başına mutlaktır, biçimi bakımından görelidir.”
İnsan, İlahi Suret’te yaratılmıştır: aşkın ve içkin, mutlak ve göreli. İnsanın içinde bulunan mutlaklık, niteliksel ayrımı mümkün kılar. Mutlak’ın Sonsuzluğu, ontolojik düzlemde, mümkün bireylerin belirsizliği olarak yansır. Görelilik ise insan topluluğunda, insanlığın bütünü için geçerli olan belirli sınırlılıklar biçiminde tezahür eder. Modern düşüncede sınırlılık kavramı çoğu zaman olumsuz çağrışım taşır; oysa sınırlılık demek aynı zamanda yönelim demektir ve bu, düzen fikrinin olumlu yönünü tanır.
Her dinî dil, yöneltildiği topluluğun psikolojik ve ruhsal ihtiyaçlarına özgüdür; yani bir tür “kutsal strateji” oluşturur. Budistler buna upāya, yani “maharetli araç” derler. Böyle bir “strateji”den söz etmek, amacı tam olarak kurtuluş olan bir stratejisti kabul etmektir. Schuon’un ifadesiyle: “Şu anlaşılmalıdır ki, dışsal din ilgisiz değildir; ruhları kurtarmak ister, ne fazla ne eksik; ve bu uğurda, kendi kutsal stratejisine hizmet etmeyen hakikatler pahasına bile olsa.”
Bir geleneğin “stratejisinin” etkin niyeti sayesinde, bütün sahih,asli dogmalar meşrulaşır ve görünürdeki karşıtlıklarına rağmen nihai olarak uyumludur. Bir geleneğin dışsal (eksoterik) yönünün, farklı geleneklerin geçerliliği konusunda kimi “yanlış anlamalara” açık olmasının nedeni, misyonu gereği insanların zayıflığını — açıkça söylemek gerekirse akılsızlığını — hesaba katmak zorunda olmasıdır. Bu nedenle, insan çevresinde varlığını sürdürebilmek için, bu eksikliklerden bir kısmını üstlenmek ya da en azından onlara yer açmak zorundadır.
Schuon’un ifadesiyle, “biçimden söz etmek, sınırdan ve dolayısıyla hata imkânından söz etmektir.” Bu da, “bir dinin biçimsel homojenliğinin yalnızca hakikati değil, hataları da — fakat yalnızca biçim düzeyinde — gerektirdiği” anlamına gelir; tıpkı dünyanın kötülüğü gerektirmesi ve İlahlığın, sonsuzluğu gereği yaratım gizemini içermesi gibi. Coomaraswamy’nin belirttiği üzere, herhangi bir dogmaya münhasır bağlılık, ne kadar isabetli olursa olsun, putperestlik hatasını beraberinde getirir; çünkü “Hakikat’in kendisi ifade edilemez.” Bu “hatalar”, Görelilik yanılsamasıdır; ancak bunlar yalnızca yanılsamadır ve ne özlerinde ne de etkin amaçlarında bütüncül bir yanlışlık varsayar.
“Mutlak duygusu” — her sahih dinin ölçütü — belirli bir dinin eksoterik düzeyinde, yarı-dışlayıcı bir tutum uyandırarak kendini gösterir. Bir geleneğin ezoterik kalbinde ise “mutlak duygusu”, kişiyi dinlerin aşkın birliğine götürür. Bu düzeylerin her birinin göreli hakikati, diğerindeki hata potansiyelini dengeler: eksoterik düzeydeki çeşitlilik yanılsaması, ezoterik kalpteki birlik ile dengelenir; Mutlak’ın birliği karşısında Göreli’nin hatalı inkârı ise, çeşitli biçimlerin ilahî tesis edilmesiyle yumuşatılır. Bir geleneğin bütünlüğü, hem ezoterik hem eksoterik düzeyleri talep eder.
Dahası, ezoterikçinin, Mutlak’ı Göreli içinde tanıması ve Göreli biçimlere — Mutlak’ın bir kipi olarak tanınan biçimlere — ahlâkî uyumu, ezoterikçinin, neredeyse istisnasız biçimde, bir dinin biçimlerine boyun eğmesini gerektirir.
Sophia perennis’in erdemi, belirtildiği üzere, hakikatlerin çeşitliliğine ilişkin tutarlı bir kavrayış sunması ve kişinin başka dinlerin geçerliliğini kabul etmesine imkân vermesidir. Salt pragmatik bir bakış açısından, bu kabul, dinî hoşgörüsüzlükten ve fanatik fundamentalizmden doğan şiddetle harap edilmiş bir dünyada kuşkusuz bir faydadır. Daha derin bir bakış açısından ise, bu kavrayış bizi komşumuzda Tanrı’yı görmeye açar ve böylece komşumuzu kendimiz gibi sevmemizi sağlar. Komşuda Tanrı’yı tanımak, karşılığında ilahî Birliği tanımaktır; bu da “kendini bil” demektir.
Ruhsal yolcu için, sophia perennis’e yalnızca yüzeysel bir aşinalık bir tehlike arz eder; zira her yolun hakikatini kabul etmek, kararsız kişiyi, belirli bir yola fiilen koyulma hususunda güçsüz kılabilir. Benzer biçimde, her yolun göreli hakikatine dair farkındalık, iradesi zayıf olanları, bir yolda karşılaştıkları ilk engelde duraksatabilir; onları bu yolu terk etmeye ve başka bir yola yönelmeye sevk edebilir; sanki o yol engellerden arî olacakmış gibi. Bu tutumun, engellerin ruhsal değerine dair bir bilgisizliği açığa vurduğunu ekleyebiliriz.
Bazıları, sophia perennis’in, kendi dinlerinin biricik kurtarıcı gücünü tehdit ettiğini düşünür. Şayet anlayışsız davranacak olursak, bu kaygıda güvensiz ya da hatta bencil bir taraf bulunduğunu söyleyebiliriz. Daha cömert bir okuma ise, bu tutumda Tanrı’yı bilmeye yönelik son derece takdire şayan bir adanmışlık görür. Yani: Tanrı’nın birliğini kabul eden uygulayıcı, bu biriciklik niteliğini dine aktarır; öyle ki, onun için birden fazla dinin hakikatini kabul etmek, birden fazla Tanrı’yı kabul etmekle eşdeğer görünür. Bunu reddederken, niyeti ve mevcut anlayışı soteriyolojik olarak meşrudur.
Sophia perennis perspektifinden bakıldığında ise, Tanrı’nın Birliğinin kabulü, geçerli dinlerin çeşitliliğinin kabulünü zorunlu kılar; zira bu çeşitlilik, Tanrı’nın Küllî-İmkânı tarafından ilahî düzlemde önceden tasarlanmıştır. Dahası, ilahî Birlik, Tanrı’dan başka hiçbir şey olamayacağını gerektirir: “Hangi yöne dönerseniz dönün, orada Tanrı’nın yüzü vardır” (Kur’an 2:115); dolayısıyla her din, Tanrı’nın bir ifadesinden başka bir şey olamaz.
Sophia perennis’in savunucusu, Seyyed Hossein Nasr’ın yaptığı gibi şunu söyleyebilir: “Her vahyedilmiş din, hem dinlerin kendisidir hem de bir dindir; Hakikat’i ve Hakikat’e ulaşmanın araçlarını kendi içinde barındırdığı ölçüde dindir; kendisi için tayin edildiği insanlığın ruhsal ve psikolojik ihtiyaçlarıyla uyumlu olarak Hakikat’in belirli bir yönünü vurguladığı ölçüde ise bir dindir.”
O, bir dindir; çünkü kurtarıcı bir hakikat sunan araçlardan (upāya) yalnızca biridir. Kendi dininde Tanrı’nın bizzat Mesajını gören bir din mensubu, dininin yalnızca bir “araç” olarak adlandırılmasına itiraz edebilir; zira bu terimin, ilahî vahyin yüceliğini küçülttüğünü düşünebilir. Oysa belirli bir din, ilahî Merhametin yegâne tecellisi bile olsaydı, yine de insanı Tanrı’ya yönlendirmek ve ona yardım etmek için Tanrı tarafından bahşedilmiş bir merhamet olurdu; bu anlamda tam olarak bir araç olurdu.
Belirli bir dinden din olarak söz ederken, en istisnaî durumlar dışında, Gerçekleşmeye ulaşmanın, bir dinin bütünlüğü içinde ve tam olarak uygulanmasını gerektirdiği anlaşılmalıdır. Bu, her ne kadar önemli bir boyut olsa da, yalnızca psikolojik bir elverişlilik meselesi değildir. Daha derin bir düzeyde, Gerçekleşme, Tanrı ya da Gerçeklik ile özdeşleşmeyi gerektirir; burada bu, biricik Birliktir. Bir dinin ilahî olarak tesis edilmesi, ontolojik düzeyde Birliği tezahür ettirir; bir dine bütüncül katılım ise, varoluşsal düzeyde bireyi Gerçeklik ile özdeşleştirir ve birleştirir.
Dolayısıyla her din, “göreli-mutlak” dindir. Bu terim, dinlerin öznel göreliliğinden kaçınmak için kullanılan bir maske olarak görülebileceğinden, kimi mensuplar için itici olabilir. Ancak Schuon’a göre bu ifade, hem “teolojik perspektife” hem de “işaret ettiği gerçekliğe” gönderimde bulunur. Bu gerçeklik, bir açıdan Varlıktır; bu da “ontolojik Küllî-İmkân”ı, yani ayrımı ve çeşitliliği doğurur.
Teolojik perspektif, Tanrı’nın mutlak ve biricik doğasına yapılan vurgudur; bu vurgu, bir dinde münhasır kurtarıcı ayrıcalığı tanır. Bir kez daha vurgulanmalıdır ki, bu yalnızca psikolojik bir tedbir değildir. Dışlayıcı (exclusivist) argüman, doğru anlaşıldığında, Vahidiyet gerçeğine kök salmıştır. Buradaki vurgu “göreli-mutlak” üzerinde değil, Göreli içindeki Mutlak üzerindedir. Schuon’un ifadesiyle, “eğer Göreli, Mutlak’tan bir şey içermeseydi, görelilikler niteliksel olarak birbirinden ayırt edilemezdi.”
Bu noktada Schuon’un, İbnü’l-Arabî’yi düşündüğü açıktır; zira İbnü’l-Arabî şöyle der: “Eğer Hakikat, varlıkların tümüne biçim olarak nüfuz etmemiş olsaydı ve eğer aklî gerçeklikler bulunmasaydı, bireysel varlıklarda hiçbir özsel belirlenim meydana gelmezdi. Dolayısıyla, Kozmos’un varlık bakımından Hakikat’e bağımlılığı özsel bir faktördür.” Bununla birlikte, göreliliklerin bu şekilde tezahür etmesine imkân veren ayırt edici belirlenimler, yani sınırlar, kendileri mutlak olamaz. Schuon şöyle der: “Sonsuz, mutlak biçimde sınırsız olandır; fakat sonlu, ‘mutlak biçimde sınırlı’ olan değildir; zira mutlak bir sınırlama yoktur. Dünya, tersine çevrilmiş bir Tanrı değildir: Tanrı’nın ikincisi yoktur.”
Bir sûfî vecizesine göre, “Tanrı’ya giden yollar, insan ruhları kadar çoktur.” Bir bakıma, insan ruhları kadar ‘din’ bulunduğu da söylenebilir; en azından dinin, İlahi ile insan arasındaki, ya da biricik Nesne ile sayısız özne arasındaki dil olarak anlaşılması hâlinde. Aziz Augustinus’un dediği gibi, “Tanrı her birimizi, sanki yalnızca birimiz varmış gibi sever”; Tanrı her birimizi, sanki tek ve yegâne ruh bizmişiz gibi kurtarır.
“Dinî sınırları aşarken”, komşumuzun kalbine bakarız. Kendi kalbimizde Tanrı’yı ne ölçüde gerçekleştirmişsek, komşumuzun kalbinde Tanrı’yı da o ölçüde tanıyabiliriz; çünkü “benzer, benzeri tanır.” Gerçekleştirdiğimiz şey, İlahî Birliktir. Nihai çözümlemede, komşumuzda Tanrı’yı bildiğimiz söylenemez; zira benlik ile komşu arasındaki ayrım artık gerçek değildir. Daha ziyade, hem komşunun hem de benliğin, Tanrı’da ve Tanrı tarafından bilindiği söylenmelidir. Nikolaus von Kues’un sözleriyle: “Tanrı yalnızca Kendini bilir.” Buna karşılık Hz. Ali şöyle der: “Tanrı’yı Tanrı ile bildim; Tanrı olmayanı ise Tanrı’nın nuruyla bildim.”
Timothy Scott
Dr. Timothy Scott, 2004 yılında La Trobe Üniversitesi, Bendigo’dan “Sandık Sembolizmi: İlahi İçkinliğin Kabının Evrensel Sembolizmi” başlıklı teziyle doktora derecesini almıştır. Bu eser şimdi Fons Vitae Yayınevi tarafından yayımlanmaktadır. 2004’ten 2006’ya kadar Oxford Lisesi’nde Din Bilimleri öğretmenliği yaptı ve olağanüstü sınav sonuçları elde etti. 2005 yılında İngiltere’deki Gloucestershire Üniversitesi’nden Öğretmenlik Yeterlilik Belgesi aldı. 2007’de Avustralya’ya dönen Timothy, Bendigo’daki La Trobe Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri programı için geleneksel din bilimleri alanında yeni bir dergi kurmak ve düzenlemek üzere işe alındı. 2007-2010 yılları arasında Eye of the Heart: A Journal of Traditional Wisdom dergisinin baş editörlüğünü yaptı . Sacred Web (Vancouver), Sophia: Journal of gibi dergilerde çok sayıda makale yayınladı. Traditional Studies (Washington DC), Vincit Omnia Veritas ve Eye of the Heart gibi yayınlarda yazıları yayımlanmıştır. Ayrıca çeşitli antolojilerde de denemeleri bulunmaktadır. Timothy, Dr. William Wroth’un Ananda’nın 2007 baskısının düzeltme okumasını ve metin editörlüğünü yaptı.Coomaraswamy’nin, Söz Sanatları mı Yoksa Düşünce Sanatları mı? Sanatın Geleneksel Görüşü (Dünya Bilgelik Kitapları).Scott, Gelenekselci (Perennialist) ekol içinde yer alan; özellikle religio perennis, sophia perennis, metafizik, din–mistisizm ilişkisi ve sembolizm üzerine çalışan bir düşünürdür. Metinde yoğun biçimde René Guénon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Seyyed Hossein Nasr çizgisini sürdürür.
