“Shakespeare’i Kültürlerarası Okumak: İslami Bir Yaklaşım”

 

Yazar, Shakespeare’in metinlerini İslami bir mercek aracılığıyla okumakta ve bu metinlerde hem Kitab-ı Mukaddes’e hem de Kur’an’a ait aydınlatıcı manevi yankılar bulmaktadır. Bu çalışma, Elizabeth dönemi dinî ve ahlaki dünya görüşlerinin ve bunların İslami dünya görüşleriyle benzerliklerinin açık bir resmini sunmayı amaçlamaktadır.

“Dante nasıl Ortaçağ Hıristiyanlığı için gökten bir armağan idiyse, Shakespeare de bütün insanlık için, her inanç için, her çağ için gökten bir armağandır. … Shakespeare, bu zaman döngüsünün giderek sekülerleşen son yüzyıllarına, yani on yedinci yüzyıldan sonraki döneme verilmiş bir armağandı ve hiçbir döneme bugünkü zamandan daha fazla değildi.”

— (Martin Lings, The Sacred Art of Shakespeare, s. 12)

“Evren gerçekte Tanrı’nın imzasıyla mühürlenmiştir; Shakespeare’in eserleri de işte böyle doğmuştur.”

— (G. Wilson Knight, Shakespeare and Religion, s. 239)

Bu epigraflar, içinde yaşadığımız bu problemli dünyada Shakespeare’in manevi mirasının muazzam önemini göstermektedir; öyle bir dünya ki, burada “gök ile yer arasındaki kopuş”, materyalizmin, sinizmin ve şiddetin gürültüsü arasında hiç olmadığı kadar aşırı bir hâl almıştır.

“Bu oyunların merkezî teması yalnızca din değildir… fakat dinin bizzat özüdür.”

İngiliz yazar, gelenekçi düşünür, Shakespeare araştırmacısı ve şair Dr. Martin Lings, büyük sanatın amacı hakkındaki değerlendirmesini yapar; ona göre büyük sanat, “bizi büyülerken aynı zamanda İlahi Olanı tanımaya da yaklaştırır.” O, böyle bir sanatı “kutsal sanat” olarak adlandırır; “zor olanı kolaylaştırabilen İlahi bir Lütuf.” Ona göre bunun işlevi —ve bu sanatın en yüce işlevidir— “ruhta kutsallık lehine bir zaferi meydana getirmektir.” (Lings, Sacred Art, s. 19)

“Eğer,” der, “Shakespeare’in herhangi bir oyununu kutsal sanat kategorisine yerleştirme hakkımız olup olmadığı sorulursa, buna verilecek ‘evet’ cevabının güçlü dayanağı, bu oyunların merkezî temasının yalnızca din değil… fakat dinin özünün kendisi olmasıdır.” (Lings, Sacred Art, s. 13)

Benim çalışmamın konusu da Shakespeare’in tam bu yönüdür: onun maneviyatı ve bunun evrensel çekiciliği. Bu çalışma, postmodern edebiyat eleştirisi okullarına ve onların Shakespeare’in eserlerindeki metafizik ve evrensel boyutları görmezden gelişlerine meydan okumayı amaçlamaktadır.

Stephen Greenblatt ve diğer Yeni Tarihçiler, Shakespeare’in oyunları gibi edebî eserleri ortaya çıktıkları tarihsel bağlamların içine yeniden yerleştirmeye çalışırlar. Onlara göre bu eserler, dönemin toplumsal siyasetinin ürünüdür. Bu anlamda Shakespeare’in oyunları, belirli bir kültürün ve belirli bir toplumsal-siyasal bağlamın yansımasından başka bir şey değildir.

Yeni Tarihçiliğe ve 1970’ler ile 1980’lerin edebiyat teorisine meydan okumak üzere yeni eleştiri okulları ortaya çıkmıştır. “Presentism” (şimdicilik), “metinleri güncel meselelerle ilişkili biçimde yorumlamaya yönelik bilinçli bir strateji” olarak ortaya çıkmış ve Shakespeare’i tarihsel olarak okuma eğilimine karşı çıkmıştır; bunun yerine onun “zaman içerisinde geri döndürülemez biçimde değişen gerçek tarihselliğini” benimsemeyi savunmuştur. Bu anlamda “Presentism”, Shakespeare’i olduğu gibi sunmakta ve onun “şimdideki mevcudiyetini” vurgulamaktadır. (Ernie, s. 187)

Orta Doğu sınıflarında Shakespeare okutma konusundaki uzun yıllara dayanan tecrübem, yalnızca onun kalıcı varlığını değil, aynı zamanda farklı kültürler ve zamanlar boyunca sahip olduğu evrensel çekiciliği de kanıtlamaktadır. Konumun fikri de işte böyle doğdu.

Öğrencilerimle birlikte, Shakespeare’in dinî ve ahlaki değerlerini tartışırken kendimizi onun manevi dünyasında son derece rahat hissediyorduk. Tartışmalarımız sırasında sürekli olarak Kur’an ayetlerini veya hadisleri hatırlıyorduk. Öğrencilerin Shakespeare’e nasıl açıldıkları açıkça görülüyordu; onun hayat hakkındaki ahlaki ve manevi görüşünü paylaştıkça, bu dev figürle karşılaşma konusundaki korkuları ve çekingenlikleri kayboluyordu.

Uzun yıllar boyunca Shakespeare’in bu yönü hakkında, İslam ile ilişkisi bağlamında yazmayı düşündüm. Konuyu, İslam ile Batı arasında bir diyalog olarak düşünüyordum; özellikle de ötekine yönelik şüphe, korku ve reddin hâkim olduğu mevcut atmosferde acilen ihtiyaç duyulan bir diyalog olarak.

Bu proje üzerine ilk düşünmeye başladığımda, onu Shakespeare’in eserlerindeki Kitab-ı Mukaddes göndermeleri ile bunların Kur’an’daki karşılıklarının bir incelemesi olarak tasarlamıştım. Fakat Shakespeare’in maneviyatı üzerine yapılmış çok sayıdaki yeni çalışmayla karşılaşınca çalışma alanım genişledi.

Bunlar yalnızca G. Wilson Knight’ın Shakespeare’s Religion’ı, Virgil Whitaker’ın The Mirror Up to Nature’ı, Peter Milward’ın Biblical Influences in Shakespeare’s Great Tragedies’i, John F. Danby’nin Shakespeare’s Doctrine of Nature’ı gibi Shakespeare eleştirisinin klasik sayılan eserleri değildi; aynı zamanda Naseeb Shaheen’in Biblical Allusions in Shakespeare’s Plays’i, E. Beatrice Batson’ın Shakespeare and the Christian Tradition’ı, Ira Zinman’ın Shakespeare’s Sonnets and the Bible ve Shakespeare’s Spirituality: A Perspective adlı eserleri, Roy F. Battenhouse’un Shakespeare: A Christian Dimension adlı yorum antolojisi ve Steve Marx’ın Shakespeare ile Kitab-ı Mukaddes üzerine yakın tarihli deneme derlemeleri gibi daha yeni çalışmalar da vardı.

Gelenekçi (perennialist) katkılar arasında, Zinman’ın Soneler üzerine kitabına ek olarak, en dikkat çekici olanı Dr. Martin Lings’in The Sacred Art of Shakespeare adlı eserindeki mistik Shakespeare yorumudur. Yine Beryl Pogson’ın In the East My Pleasure Lies: An Esoteric Interpretation of Some of Shakespeare’s Plays adlı çalışması da kayda değerdir.

Benim için bundan daha az aydınlatıcı olmayan bir başka keşif de, yirminci yüzyılın sonlarına doğru, postmodernizmin ve post-yapısalcılığın en ateşli öncüleri arasında bile maneviyata doğru bir tür geri dönüşün ortaya çıkmış olmasıydı.

Ewan Ernie’nin Spiritual Shakespeares adlı eseri —ki bu, maneviyatın postmodern perspektifleriyle ilgilenen çağdaş araştırmacıların makalelerinden oluşan bir derlemedir— Jacques Derrida ile Stephen Greenblatt’ın genel olarak maneviyata, özel olarak da Shakespeare’in maneviyatına duydukları ilgiden söz eder.

Ernie’ye göre Derrida, “Shakespeareçi maneviyatı maddi statükoyu güçlü biçimde tehdit eden bir şey olarak sunar” ve “bütün etiği özsel olarak manevi biçimde yeniden kurar.” Shakespeare’ten çıkardığı maneviyat, “benliğe ve mevcut olana yapılan dar yatırımlardan sonsuz bir açıklığa doğru bir dönüşümü” içerir; Derrida bunu “daima ‘gelmekte olan’a yönelik mesihçi bir beklenti” ve başka bir yerde de “deneyimleyemediğimiz şeyin deneyimi” olarak tanımlar. (Ernie, s. 13–14)

Greenblatt, Badiou ve Zizek gibi diğer postmodern düşünürlerin fikirlerini tartışan Ernie şu sonuca ulaşır: “Bu düşünürler için de Derrida’da olduğu gibi maneviyat, tek hakiki dogmanın vahyi olmaktan ziyade, bir tecrübe ve imkân yapısıdır.” (Ernie, s. 16)

Bu, “hakikatin bir tecrübesi ve hakikate uygun yaşama hâlidir.” (Ernie, s. 10)

Bu postmodern düşünürler, gelenekçi görüşle tam uyumlu olmayan bir maneviyat anlayışı sunsalar bile, yine de Shakespeare’i, eserleriyle okuyucuyu aşkınlığa açık olmaya çağıran bir yazar olarak yorumladıkları açıktır.

Genel olarak bakıldığında, Shakespeare üzerine yapılmış yakın dönem çalışmalar, Ewan Ernie’nin ifadesiyle, “maneviyatın ötekilikle olan ilişkisini gözden kaçırma eğiliminde olmuş ve bu yüzden onu çoğunlukla, en iyi ihtimalle tarihten dikkat dağıtan, en kötü ihtimalle ise ırk, cinsiyet ve sınıf hiyerarşilerini meşrulaştıran bir özcülük biçimi olarak görüp reddetmiştir.”

Fakat Ernie devam eder: “Bu tür bir şüphecilik, yalnızca Shakespeare metinlerinin önemli metafizik boyutlarının ihmal edilmesine değil, aynı zamanda özgürleşme düşüncelerinin ve gerçek siyasal potansiyele sahip alternatif bir dünyanın da ihmal edilmesine yol açmıştır.” (Ernie, s. 8)

Ben bu ifadeden şunu anlıyorum: Shakespeare’in oyunlarındaki metafizik ve manevi boyutların derin biçimde anlaşılması, bizi önyargıların zincirlerinden, bencil siyasal çıkarlardan ve aşırı materyalizmden kurtarma potansiyeline sahiptir.

Ernie’nin “gerçek siyasal potansiyele sahip alternatif bir dünya” diye tarif ettiği şey, bana göre, aşkın değerlere dayanan; şiddet ve bölünme yerine hoşgörüye ve birliğe götüren bir dünyadır. Shakespeare’in maneviyatı bu hedefin gerçekleşmesinde hayati bir rol oynayabilir.

Ernie şu sonuca varmakta haklıdır: “Shakespeareçi maneviyat… çağımızın manevi imkânlarıyla karşı konulmaz biçimde birleşmektedir.” (Ernie, s. 18)

Bu bağlamda Wilson Knight’ın Hamlet’teki dua sahnesi hakkındaki yorumunu zikretmek yerinde olacaktır. Claudius “acı biçimde bağışlanma ister; fakat hayat tarzını değiştirmeye hazır değildir. … İradesiyle dua eder. … Elinden geleni yapmasına rağmen din ona yardım etmemiştir.”

Wilson Knight şu sonuca ulaşır: “Dünya bugün tam da bu durumdadır. Bir şey unutulmuştur. Daha derine bakmamız gerekir.” (Wilson Knight, s. 228)

Wilson Knight’ın bu sözleri, Kur’an’daki şu ifadeleri hatırlatmaktadır:

“Onlardan sonra kitaba mirasçı olan bir nesil geldi; onlar dünyanın geçici menfaatlerini seçtiler…” (7:169)

Böylece Shakespeare’in maneviyatı ve onun Kitab-ı Mukaddes’i kullanışı üzerine yapılmış geniş çalışmaları; ayrıca Müslüman düşünce ve fikirlerin onun eserlerine uygulanabilirliğini araştırdıktan sonra şunu fark ettim: Bu alandaki asıl katkım iki noktada yatmaktadır.

Birincisi, Shakespeare’in eserlerinin İslami bir okumaya tabi tutulmasının mümkün ve meşru olduğunu göstermektir.

İkincisi ise, Shakespeare’te bulunan Kitab-ı Mukaddes yankıları —ki bunlar Naseeb Shaheen, Peter Milward ve diğer bilgili araştırmacılar tarafından zaten incelenmiştir— ile benim Shakespeare okurken zihnime sürekli gelen paralel Kur’anî yankılar arasında karşılaştırma yapmaktır.

Bildiğim kadarıyla bu daha önce yapılmamıştır.

“Yeryüzündeki varoluşumuzun gerçek anlamı, gerçekleştirmeye çağrıldığımız daha büyük içsel yolculuğun bağlamı içinde yatmaktadır.”

Martin Lings’in The Sacred Art of Shakespeare adlı eserine yazdığı önsözde Galler Prensi şöyle der:

“[Shakespeare’in] insan tecrübesinin o başka alanına yönelik sezgisel kavrayışı, bazı insanların kalplerinde kesinlikle uyumlu titreşimler uyandıracak ve onların, varlıklarının bir köşesinde gizli duran ve belki de farkında olmadıkları bir kapıyı açacaktır. Bu aynı zamanda onların Shakespeare’in oyunlarını ve onun, yeryüzündeki varoluşumuzun gerçek anlamının gerçekleştirmekle yükümlü olduğumuz daha büyük içsel yolculuk bağlamında bulunduğunu kavrayan sezgisel dehasını anlayış ve takdir edişlerini dönüştürebilir.”

“Shakespeare’in oyunlarını anlama ve takdir edişimin” bundan daha iyi bir ifadesini bulamadığımı söyleyebilirim. Shakespeare’in Müslüman okuyucu ve seyirciler üzerinde etkili olmasının sebeplerinden biri de budur.

Bu perspektiften bakıldığında, Shakespeare’in Batı mirasına ait olduğu kadar Müslüman mirasının da bir parçası olduğunu söylemeye cesaret edebilirim. Ve bu kültürlerarası karşılaşma aracılığıyla, Shakespeare’e İslami bir çerçeve içerisinde dair bir anlayış geliştirmeyi umuyorum.

Genel olarak konuşmak gerekirse, Shakespeare’in oyunlarının manevi yönü üzerine yapılan çalışmaların çoğu —ister Wilson Knight ve Whitaker gibi erken dönem araştırmacılar tarafından yapılmış olsun, ister daha yakın dönem yazarlar tarafından— daha olgun ve daha yoğun bir manevi vizyonu özellikle son dönem oyunlarda, yani 1599 ile 1611 arasında yazılmış eserlerde görme eğilimindedir.

Bu çalışmalarda iki yaklaşım bulunmaktadır. Bunlardan biri, Wilson Knight’ın “Shakespeare’in dinî duyarlılığı” diye adlandırdığı şeyle ve oyunlardaki Kitab-ı Mukaddes etkileriyle ilgilenir.

Diğer yaklaşım ise Shakespeare’in Kitab-ı Mukaddes’i kullanımının ötesine geçerek, onun mistik görüşü olarak değerlendirilen şeyi ortaya koymaya çalışır.

Ben çalışmamda, özellikle geç dönem trajedilerde görüldüğü şekliyle bu iki yönü de öne çıkarmayı ve bunları İslami bir perspektiften ele almayı amaçlıyorum.

Shakespeare’in dini ve Kitab-ı Mukaddes bilgisi hakkında konuşabilmek için, E. M. W. Tillyard’ın “Elizabeth Dönemi Dünya Tasavvuru” diye adlandırdığı şeye ve o dönemde hâkim olan Hıristiyan etik sistemine başvurmak gerekir.

Bu arka planı açıklığa kavuşturarak, çalışma Elizabeth dönemi dinî ve ahlaki dünya görüşlerinin ve bunların İslami dünya görüşleriyle olan benzerliklerinin açık bir tablosunu sunmayı amaçlamaktadır.

“Hıristiyan ve İslami Dünya Görüşleri”

Elizabeth dönemi insanları, Hıristiyan etik ile Aristotelesçi etiğin birleşiminden oluşan Ortaçağ etik sistemini miras almışlardı.

Bu etik sentezi, kendisi de Müslüman filozof İbn Rüşd’den etkilenmiş olan ünlü Ortaçağ din otoritesi Thomas Aquinas tarafından ortaya konmuştu.

Karen Armstrong’un ifadeleriyle:

“İbn Rüşd, Batı’da hem Yahudiler hem de Hıristiyanlar arasında bir otorite hâline geldi. On üçüncü yüzyıl boyunca eserleri İbraniceye ve Latinceye çevrildi; Aristoteles üzerine yaptığı yorumlar Maimonides, Thomas Aquinas ve Albertus Magnus gibi seçkin ilahiyatçılar üzerinde büyük etki bıraktı.” (Armstrong, s. 99)

Thomas Aquinas’ın başyapıtı Summa Theologiae, Hıristiyanlık tarihindeki felsefe ve ilahiyatın en kapsamlı incelemelerinden biri olarak kabul edilir.

Tıpkı İbn Rüşd’ün Aristoteles’i İslami bir okumaya tabi tutmasında olduğu gibi, Aquinas da esas olarak Aristotelesçi akılcılığı Hıristiyan ilahiyatına nasıl dahil edeceğiyle ilgilenmiştir.

Thomas Aquinas’ın, birçok yerde kendisinden alıntı yaptığı İbn Rüşd’e ne kadar borçlu olduğu son derece açıktır.

Jacob Bender’in ifadesiyle, her iki filozof da “evren hakkındaki hikmetin yalnızca tek bir geleneğin, tek bir halkın veya tek bir inancın mülkü olmadığı düşüncesini ileri sürme cesaretini göstermiştir.” (Bender, s. 2)

Başka bir ifadeyle, Shakespeare ve çağdaşları büyük ölçüde Ortaçağ’ın manevi mirasından etkilenmişlerdi. Ve Tillyard’ın söylediği gibi, “Elizabeth döneminde hayatı heyecanlı hâle getiren çeşitli yeni şeyler bulunmasına rağmen, iki dünyanın iddiaları arasındaki eski mücadele devam etmekteydi; bu yüzden bu çağı esas itibariyle seküler görmek yanlıştır.” (Tillyard, s. 5)

Shakespeare’in Kitab-ı Mukaddes bilgisi ve kendi döneminin dinî öğretilerine hâkimiyeti çok sayıda araştırmanın konusu olmuştur.

Kitab-ı Mukaddes’in yanında, Book of Common Prayer ile Book of Homilies de Shakespeare döneminin en bilinen eserleri arasındaydı. Dahası, Kitab-ı Mukaddes dili, fikirleri ve imgeleri Shakespeare’in eserlerine Richard Hooker’ın The Laws of Ecclesiastical Polity adlı kitabı aracılığıyla da girmiştir; bu eser o dönemin en popüler kitaplarından biriydi.

Bütün bu kaynaklar, on altıncı yüzyılın ikinci yarısındaki İngiliz Reformu’nun temel sütunlarıydı ve “Shakespeare’in Kitab-ı Mukaddes bilincinin merkezî alanını belirlemekteydiler.” (Lupton, s. 2)

The Laws of Ecclesiastical Polity adlı eserde Hooker, Elizabeth dönemi din anlayışının özünü yansıtır. Her şeyden önce Hooker, gökte ve yerde bulunan her şeyin yaratıcısı, kurtarıcısı ve tamamlayıcısı olan Tanrı’yı tasdik eder.

Hooker bunu, bütün yasaların Tanrı’dan çıktığı bir yasalar evrenini açıklarken dile getirir; buna göre birinci ve ikinci ebedî yasalar vardır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, Hooker’ın kitabı şu fikirleri ileri sürmektedir:

“Birinci Ebedî Yasa”: Tanrı mükemmeldir ve mükemmellik yasasına uygun şekilde işler görür.

Hooker’ın sözleriyle:

“Tanrı bu sebeple hem kendisi için hem de diğer bütün şeyler için bir yasadır… Tanrı hiçbir şeyi sebepsiz yapmaz. Onun yaptığı her şeyin bir amacı vardır; ve o şeylerin yapılmasının amacı, onları yapma iradesinin sebebidir.” (Hooker, s. 152)

Bu düşüncenin aynısı Kur’an’da da hâkimdir ve birçok ayette tekrar eder:

“Her şeyi yaratmış ve ona bir ölçü vermiştir.” (25:2)

“Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık.” (21:16)

“İkinci Ebedî Yasa”: Tanrı’nın yaratılmış varlıkların dereceleri için koyduğu yasa; yani Varlık Zinciri ve hiyerarşiler.

İnsan, derece düzeni içinde yaşamak ve bu düzeni korumak zorundadır.

Tillyard’ın sözleriyle:

“Hooker’ın versiyonu elbette açıkça teolojiktir… fakat tarif ettiği düzen, Elyot’un da Shakespeare’in de düzenidir.” (Hooker, s. 12)

Shakespeare’in oyunları bu kavrama yapılan göndermelerle doludur. Nitekim Shakespeare, Ulysses’e şöyle dedirtir:

“Göklerin kendileri, gezegenler ve bu merkez
Dereceyi, önceliği ve mevkii gözetir;
Düzeni, seyri, oranı, mevsimi, biçimi,
Görevi ve geleneği; hepsi düzen çizgisi içindedir…”
(Troilus and Cressida, 1.3.86–89)

İdeal olan şey düzen, ahenk ve uyumdu; “tatlı müzik”ti. Gerçek olan ise düzensizlik, uyumsuzluk, ahenksizlik, yani “ekşi müzik”ti.

Ve insanlar bunu yalnızca somut düzeyde değil, bütün evreni etkileyen bir durum olarak anlıyorlardı:

“Yalnızca dereceyi ortadan kaldırın, o teli akortsuz bırakın; sonra nasıl bir uyumsuzluğun ortaya çıktığını dinleyin!”
(I.3.110–111)

“Degree” (derece) kelimesi, Kur’an’daki “daracât” kelimesini hatırlatmaktadır.

Yaratılmışların çoklu krallıklarından oluşan “Varlık Zinciri” düşüncesi ve bunlar arasındaki karşılıklılık fikri Kitab-ı Mukaddes’e ait bir kavramdır; fakat aynı zamanda Kur’an’daki birçok ayette de görülmektedir.

Yaratılış merdiveni ve Tanrı’nın yaratıkları arasındaki karşılıklı bağlılık, şu Kur’an ayetlerinde ifade edilen düşünceyle paralellik göstermektedir:

“Dünya hayatındaki geçimlerini aralarında biz paylaştırdık; bir kısmını diğerlerinin üzerine derecelerle yükselttik ki, bazıları diğerlerini çalıştırsın.” (43:32)

“Dilediğimizi derecelerle yükseltiriz. Şüphesiz Rabbin hikmet sahibidir, bilendir.” (6:83)

“Sizi yeryüzünün halifeleri yapan ve size verdiği şeylerde sizi denemek için bir kısmınızı diğerlerinin üzerine derecelerle yükselten O’dur.” (6:165)

Ve Elizabeth dönemi insanlarının yaratılmış varlıklar arasındaki karşılıklılık düşüncesi de Kur’an’daki şu ayetle paralellik göstermektedir:

“Yeryüzünde yürüyen hiçbir canlı ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki sizin gibi topluluklar olmasınlar. Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık. Sonra hepsi Rablerinin huzurunda toplanacaklardır.” (6:38)

Kur’an’da doğa ve hayvan imgeleri son derece yaygındır; Allah insanlığa yönelik talimatlarını bunlar aracılığıyla açıklar. Tanrı’nın yaratıkları arasındaki karşılıklılıklar Kur’an’ın her yerinde görülmektedir.

“İşte bunlar, insanların düşünüp ibret almaları için verdiğimiz örneklerdir.” (59:21) gibi ifadeler sık sık tekrar edilir.

Seyyid Hüseyin Nasr, “İslam Felsefesinde Varlık (Wujud) ve Mahiyet (Mahiyyah)” adlı makalesinde şöyle der:

“On bir yüzyıl boyunca İslam filozofları ve hatta bazı sûfîler ve kelamcılar… Hıristiyan ve Yahudi felsefesi üzerinde derin bir etki bırakmışlardır.”

Dahası:

“Batı’da Aristoteles’e atfedilen dereceleşme yahut ‘varlık zinciri’ fikri, ayrıntıları bakımından gerçekte İbn Sina zamanına kadar tamamlanmamıştı. İbn Sina, Şifa adlı eserinde bütün hiyerarşiyi ilk defa ele aldı… Hiyerarşi veya ‘varlık zinciri’ (marâtib al-wujûd) fikri onun düşüncesinin ve genel olarak İslam felsefesinin merkezindeydi; çünkü varlık mertebeleri öğretisinin kökleri Kur’an ve Hadis öğretilerinde bulunmaktadır.” (Nasr, s. 1–2)

Yaratılış hiyerarşisi, insanlığa doğru yükselen sayısız düzlemde açığa çıkar.

Kur’an şöyle der:

“Andolsun ki biz insanı en güzel biçimde yarattık.” (95:4)

İnsan mükemmel yaratılmıştır; fakat Tanrı’ya itaatsizlik sebebiyle ilahi lütuftan düşünce, kendisini göksel örneğinden ayırmıştır.

Jean Louis Michon, “Hakiki İnsan: Mit mi Gerçeklik mi?” başlıklı yazısında hem Kitab-ı Mukaddes’teki “Tanrı insanı kendi suretinde yarattı” ifadesini, hem de Kur’an’daki “Biz insanı en güzel surette yarattık” ayetini zikreder.

Bunun ardından şöyle yorum yapar:

“Kâmil insan kavramı —Arapçada el-İnsan el-Kâmil— Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’ın özellikle mistik geleneklerinde büyük bir tefekkür konusudur. İnsan, ilk saf ve asli hâlinde Tanrı’ya son derece yakındır; O’nun sınırsız mükemmelliğinin bir yansıması ve taşmasıdır.”

Elizabeth dönemi insanları da aynı fikirleri paylaşmaktaydı.

Tillyard’ın söylediği gibi:

“İnsan, dünyevi fenomenlerin bütün yetilerini kendi içinde toplar.”

Bu sebeple ona “küçük âlem” yani mikrokozmos denilmiştir. (Tillyard, s. 27)

Varlık zinciri içinde “insanın konumu son derece önemliydi… O düğüm noktasıydı; ve onun çift tabiatı, her ne kadar içsel çatışmanın kaynağı olsa da, bütün yaratılışı birbirine bağlayan eşsiz işleve sahipti; madde ile ruh arasındaki en büyük kozmik uçurumu birleştiriyordu.” (Tillyard, s. 66)

Bu sözler Hamlet’in insan hakkındaki meşhur tanımını hatırlatmaktadır:

“İnsan ne mükemmel bir yapıttır! Aklı ne soylu, yetileri ne sonsuzdur! Biçimi ve hareketi ne kadar etkileyici ve hayranlık vericidir! Davranışlarında bir melek gibidir; kavrayışında bir tanrı gibidir! Dünyanın güzelliği, canlıların özü! Ve yine de benim için nedir bu? Tozun özü…”
(Hamlet, 2.2.303–312)

Tillyard şöyle yorum yapar:

Hamlet’in bu konuşması, “Tanrı’nın suretinde yaratılmış insanın düşüşten önceki hâlinin neye benzediğine ve ideal olarak hâlâ ne olmaya muktedir olduğuna dair geleneksel övgülerin Shakespeare versiyonudur.”

Ayrıca bu konuşma Shakespeare’in, insanı geleneksel kozmik düzende meleklerle hayvanlar arasına yerleştirdiğini göstermektedir.

“Bu, ilahiyatçıların yüzyıllardır söyledikleri şeydi.” (Tillyard, s. 4)

Hooker’ın Ecclesiastical Polity adlı eserinin birinci kitabının altıncı bölümünde, insanın öğrenme gücü bakımından meleklerden üstün olduğu söylenir; çünkü insanın eksikliği bu gücü ortaya çıkarırken, melekler mükemmel varlıklar olduklarından sahip olabilecekleri bütün bilgiyi zaten elde etmiş durumdadırlar.

Bu düşünce Kur’an’da çok açık biçimde ifade edilmektedir:

“Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti; sonra onları meleklere gösterdi ve dedi ki: ‘Eğer doğru söyleyenlerseniz bana bunların isimlerini haber verin.’ Onlar şöyle dediler: ‘Seni tenzih ederiz; senin bize öğrettiğinden başka hiçbir bilgimiz yoktur. Şüphesiz sen her şeyi bilensin, hikmet sahibisin.’ ” (2:31–32)

“Akıl Yasası”: Hooker tarafından sunulan Elizabeth dönemi teolojisinin başka bir yönü de Akıl Yasası’dır; bu, yalnızca insan için geçerli olan Tanrı yasasıdır.

İnsan mükemmel akla ulaşmaya çalışır. Tanrı insana, diğer yaratıklarda bulunmayan akıl yetisini, iradeyi ve seçme gücünü vermiştir. Bu sebeple insan sorumlu tutulur.

Hooker şöyle açıklar:

“İnsan, akıl sayesinde duyusal olmayan şeylerin bilgisine ulaşır… Böylece insan fiillerinin iki temel kaynağı vardır: Bilgi ve İrade. Ve irade, bir amaca yönelen şeylerde ‘seçim’ diye adlandırılır.” (Hooker, s. 169–170)

Hooker devam eder:

“Bu sebeple akıl, iyi olan şeyi doğru biçimde ayırt edebilir; fakat insanın iradesi çoğu zaman ona yönelmez; çünkü duyusal tecrübenin önyargısı üstün gelir.” (Hooker, s. 173)

Tillyard’ın sözleriyle:

“Başlıca düşman kendi içimizdedir; eğer onu anlamazsak zafer kazanamayız… Kendini bilmek egoizm değil, bütün erdemlerin kapısıydı. Bu, manevi savaşın büyük şartıdır.” (Tillyard, s. 72)

İnsanın içindeki manevi savaş düşüncesi, İslam’daki hayat anlayışının en önemli yönüdür.

Kansas Üniversitesi profesörlerinden ve sonradan Müslüman olmuş Amerikalı Jeffery Lang, Struggling to Surrender adlı kitabında “cihad al-nafs” yani “kişinin kendi içindeki mücadele” kavramını son derece güzel biçimde açıklar.

İslam Peygamberi’nin şu sözlerini aktarır:

“Bir savaştan dönen askerlere şöyle dedi: ‘Küçük cihaddan büyük cihada dönüyoruz.’ Bunun ne anlama geldiği sorulduğunda, büyük cihad ile kişinin kendi nefsiyle mücadelesini kastettiğini açıkladı.”

Lang, bunun “İslam’daki cihad kavramının genişliğini” gösterdiğini söyler.

Ve devam eder:

“Bu, insanın yeryüzündeki hayatının özünde kesintisiz kişisel bir mücadele olduğu görüşünün veciz bir özetidir.” (Lang, s. 187)

İnsanın manevi tarafını temsil eden “lütuf” (grace) ile hayvani tarafını temsil eden “kaba irade” (rude will) arasındaki çatışma, Shakespeare’in oyunlarındaki trajik yapıyı oluşturur.

Bu aslında akıl ile tutku arasındaki savaştır.

Shakespeare’in oyunları bu “manevi savaş” etrafında döner.

Bu bağlamda Whitaker şöyle der:

“Eğer Shakespeare’in olgun trajedilerini şekillendiren ve onların olay örgüsünü belirleyen Hıristiyan insan anlayışını ifade ettiği bir pasaj seçmem gerekseydi, Romeo ile ilk sahnesinden önce Rahip Laurence’ın sözlerinden daha iyi bir pasaj bulamazdım…”

Whitaker şöyle devam eder:

“Bunu Shakespeare’in, bu açıklayıcı konuşmanın yalnızca Romeo için değil, genel olarak bütün insanlık için geçerli olduğunu açık kılma yöntemi olarak görüyorum.”

Rahip Laurence, Juliet’i uyutmak için kullanacağı ottan söz ederken, onda ve bütün yaratılışta aynı çatışan nitelikleri, yani “lütuf” ile “kaba irade”yi görür ve şu sonuca ulaşır:

“Bu iki karşıt kral
İnsanda da, otlarda olduğu gibi, sürekli savaş hâlindedir: lütuf ve kaba irade;
Ve hangisi baskın çıkarsa,
Ölüm çürüyen bitkiyi kısa sürede yer bitirir.”
(Romeo and Juliet, 2.3.15–30)

Rahip Laurence’ın bu konuşması, genel olarak Shakespeare’in oyunlarının, özel olarak da trajedilerinin temel düşüncesini ortaya koymaktadır.

İnsanın manevi tarafını temsil eden “grace” ile hayvani tarafını temsil eden “rude will” arasındaki çatışma, trajik yapının özünü oluşturur.

Bu, gerçekte akıl ile tutku arasındaki savaştır.

Kur’an, aklın kullanılmasının ve insan sorumluluğunun önemini özellikle vurgular. Kur’an’da “akıl” hakkında yaklaşık kırk dokuz gönderme bulunmaktadır. Başka birçok ayette de insanın sorumluluğu öne çıkarılır:

“Şüphesiz Allah katında canlıların en kötüsü, akıllarını kullanmayan sağırlar ve dilsizlerdir.” (8:22)

“Şüphesiz bunda aklını kullananlar için işaretler vardır.” (39:43)

“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara sunduk; onlar onu yüklenmekten çekindiler ve ondan korktular. Onu insan yüklendi…” (33:72)

Charles Le Gai Eaton, Islam and the Destiny of Man adlı eserinde bu “emanet” ayetini şöyle açıklar:

“Bu emanet, insanı diğer yaratıklardan ayıran nitelikleri temsil eder: düşünce sahibi bilinç, görece özgür bir irade, iyi ile kötü arasında seçim yapabilme kapasitesi ve sınır tanımayan bir farkındalık. Bu yüce emanet, gözleri açık olan yaratığa verilmiştir; seçme gücüne sahip olduğu için ihanet etme kapasitesine de sahip olan varlığa… İşte bu sebeple vahiy ona gelir ve varlığının yasası ona gösterilir; hayvanların aldığı gibi zorlayıcı içgüdü şeklinde değil, özgürce kabul ya da reddedebileceği bir rehberlik olarak.” (Gai Eaton, s. 83)

İslam Peygamberi şöyle demektedir:

“Allah akıldan daha iyi, daha mükemmel ve daha güzel hiçbir şey yaratmamıştır; Allah’ın verdiği nimetler onun sayesinde verilir… Allah’ın gazabı da onu terk etmek sebebiyle ortaya çıkar.”

İmam Ali ise aklı şöyle tanımlar:

“Erdemlerin başı ve doğru davranışın kaynağı”; “dinin kökü ve hayatın direği.”

Ayrıca şöyle der:

“En güçlü insan, aklını tutkularına galip getirebilen kişidir.”

İnsan sorumluluğu konusunda Kur’an şöyle der:

“Sonra her nefis kazandığının karşılığını tam olarak alacaktır ve onlara zulmedilmeyecektir.” (2:281)

“Allah hiçbir nefse gücünün yettiğinden fazlasını yüklemez. Kazandığı iyilik kendi lehine, işlediği kötülük kendi aleyhinedir.” (2:286)

Doğanın düzenini bozup kaos meydana getirebilecek tek varlık insandır. İnsan aklını ve iradesini yanlış kullandığında hayvanlar gibi davranır.

Hamlet annesinin acele evliliğinden söz ederken şöyle der:

“Ey Tanrım! Akıldan yoksun bir hayvan bile
Daha uzun süre yas tutardı.”
(Hamlet, 1.2.150–151)

Tillyard şu yorumu yapar:

“İnsanın ilahi tarafı olan akıl aşağılanmıştır ve insan hayvanların bile altına düşmüştür.” (Tillyard, s. 77)

Bu düşünce Shakespeare’in eserlerinin genelinde bulunur; fakat özellikle trajedilerde daha belirgindir.

Hıristiyanlık ile İslam Arasında Shakespeare

Yukarıda zikredilen bütün fikirler ve ahlaki ilkeler, Shakespeare’in ve çağdaşlarının eserlerine nüfuz etmiş durumdadır.

Shakespeare bu düşünceleri oyunlarının içine yerleştirmiştir; özellikle trajedi türünü ele alış biçimi, dönemin hâkim Hıristiyan kavramlarıyla derinden renklendirilmiştir.

Trajedi, trajik kahramanın ahlaki davranışında somutlaşan evrensel bir etik değerler sistemini içerir.

Shakespeare trajedisine “Hıristiyan trajedisi” denmesinin sebebi, onun Hıristiyan etiğini bünyesinde taşımasıdır.

Hamartia yahut trajik hata, kahramanın görev yerine arzuyu; daha büyük iyilik yerine daha küçük iyiliği seçmesidir.

Whitaker buna “yarı-Aristotelesçi trajedi” der:

“Hıristiyan entelektüel geleneğinin mirasçıları olarak Elizabeth dönemi oyun yazarları, kesin bir ahlaki çözümleme alışkanlığı miras aldılar… Aristoteles’in trajik hatası ahlaki bir hataya, yani günah eylemine dönüştü… Trajik kahramanın hatası artık aklın onay verdiği iradi bir fiil ve bunun sonucunda ortaya çıkan açık bir eylemdir.” (Whitaker, s. 135)

Kahraman iki düzen arasında hareket eder: “tabiat düzeni” yani fiziksel dünya ile “lütuf düzeni” yani manevi dünya arasında.

Başka bir ifadeyle beden dünyası ile ruh dünyası; arzu dünyası ile görev dünyası arasında.

Hamartia yahut trajik hata, kahramanın görev yerine arzuyu, daha büyük iyilik yerine daha küçük iyiliği seçmesidir.

Hooker’ın sözleriyle:

“Hiçbir günah yoktur ki, orada daha küçük bir iyilik daha büyük bir iyiliğe isteyerek tercih edilmiş olmasın.” (Hooker, s. 173)

Trajedi esas olarak iki soru soruyor gibidir. Birinci soru, kahramanın hamartia’yı nasıl işlediğiyle ilgilidir; yani kendisini düşüşe götüren duruma nasıl sürüklediğiyle. İkinci soru ise, bu durumun içine girdikten sonra ona nasıl tepki verdiğiyle ilgilidir.

Klasik trajedide birinci soru daha önemlidir; fakat Hıristiyan trajedisinde ikinci soru daha büyük bir önem kazanır. Çünkü burada mesele kahramanın ruhudur; yani kendi hatasına verdiği tepki.

Hıristiyan trajedisinde önemli olan manevi dünyadır; ruhun kurtuluşu mu yoksa mahvoluşu mu sorusudur.

Klasik dramda da ahlaki ve dinî dünya önemlidir; fakat Hıristiyan dramında ruh üzerindeki vurgu çok daha belirgindir.

Shakespeare, Aristoteles’in temel kavramlarını Hıristiyan bakışıyla birleştirir. Böylece hamartia Hıristiyan terimleriyle yeniden yorumlanır: ruhun saflığını kaybetme ya da koruma meselesi.

Whitaker’ın The Mirror Up to Nature adlı kitabı bu düşünceleri ayrıntılı biçimde ele alır.

Şeyh Hamza Yusuf, “Climbing Mount Purgatorio: Reflections from the Seventh Cornice” adlı makalesinde “günah” kelimesinin kökeni ve anlamı hakkında şöyle der:

“Dinî çevrelerin dışında modern dünyada gözden düşmüş olan ‘sin’ (günah) kelimesi, muhtemelen ‘sapmak’ anlamına gelen Sakson kökenli bir kelimeyle ilişkilidir. Bu kelime, İbranicedeki ‘het’ teriminin İngilizce karşılığıdır; tıpkı Arapçadaki ‘khati’ah’ ve Yeni Ahit’teki Yunanca ‘hamartia’ gibi, aslında okçuluk terimidir ve ‘hedefi kaçırmak’ anlamına gelir.”

Her ne kadar Hamza Yusuf burada doğrudan Shakespeare ya da trajediden söz etmese de, hamartia gerçekte trajik hatadır; kişinin kendisi için doğru ve iyi olduğunu düşündüğü şeye yönelirken hedefi kaçırdığı ahlaki bir günah türüdür.

Whitaker da hamartia’yı aynı şekilde açıklar: “hedefi kaçırmak.”

Lings de bu bağlamda Hooker ve Whitaker ile aynı çizgide görünmektedir. Ona göre:

“İnsanın düşüşünün sebebi, geleneksel olarak, kendi başına sevilen yasak bir şeyin, Tanrı’nın varlığını yansıttıkları için sevilen cennet nimetlerine tercih edilmesi olarak temsil edilir.” (Lings, Sacred Art, s. 90)

Başka bir ifadeyle, daha büyük bir iyilik yerine daha küçük bir iyiliğin seçilmesi, kahramanın düşüşüne sebep olur.

Burada şunu belirtmek yerinde olacaktır: Kur’an ve genel olarak İslam literatürü, ahlaki çözümleme, nefs bilgisi ve insanın bu dünyadaki beden talepleriyle ruh talepleri arasındaki mücadelesiyle yoğun biçimde ilgilenmektedir.

Trajedinin büyük mesajı, kahramanın yanlış seçimiyle bozulan değerlerin ve bunun doğurduğu kaosun yeniden doğrulanmasıdır.

Bu, dinî bir tecrübe gibidir; bir tür itiraf gibidir.

Trajik kahraman, bizim suçlarımızın günah keçisidir ve onlar uğruna ölür.

Kendi hatalarımızı ve suçluluk duygularımızı onun üzerine yansıtırız; o cezalandırıldığında ise değerlerimiz yeniden doğrulanır ve suçluluk hissimiz arınır.

O, bizim ve adalet duygumuzun günah keçisidir.

İşte trajedinin kathartik etkisi budur; seyirci için bir tür ahlaki yücelme.

Whitaker trajedileri bu açıdan inceler. Martin Lings de aynı şeyi yapar:

“Onlar dünyanın nasıl işlediğini gördüler: bir uyum hâli, ölümcül bir hata ya da günah, giderek büyüyen bir düzensizlik, kötüden daha kötüye gidiş… ardından karşılık, ceza ve uyumun yeniden kurulması. Bu, onların mucize oyunlarında gördükleri ritimdi; şimdi de Hamlet’te ve Kral Lear’da gördükleri ritim buydu — Shakespeare’in zamanın büyük döngüsüne tuttuğu aynalardan yalnızca ikisi.” (Lings, Sacred Art, s. 99)

Ahlaki seçim ve sorumluluk meselesine ilişkin bu ve benzeri ifadelerde Martin Lings’in yaklaşımı Whitaker’ın yaklaşımıyla uyum içerisindedir.

Ancak Lings’in katkısı, kahramanın ahlaki yolculuğundaki mistik öğeyi özellikle vurgulamasında yatmaktadır.

The Sacred Art of Shakespeare adlı kitabında “Sufi” kelimesini kullanmaktan kaçınsa da, Shakespeare yorumunda başka kitabı olan What is Sufism?’de ortaya koyduğu fikirleri uyguluyor görünmektedir.

The Sacred Art of Shakespeare içerisinde İslam ve tasavvufa dolaylı birkaç gönderme vardır; yalnızca İbn Arabî’ye açık bir gönderme bulunur. (Lings, Sacred Art, s. 177)

Lings yorumunu Dantevari bir çerçeve içerisinde sunar. Ona göre Shakespeare’in oyunları, İlahi Komedya’daki aynı modeli sergiler; yani “kurtuluşu varsayan ve insanın arınmasını, nihai kutsallaşmasını yahut başka bir ifadeyle Düşüş’te kaybettiği şeyi yeniden kazanmasını konu edinen” modeli. (Lings, Sacred Art, s. 9–10)

Lings, Shakespeare’in oyunlarında da benzer bir yapı gördüğünü söyler:

“Şimdiye kadar ele aldığımız oyunların tamamında —Macbeth hariç— Shakespeare kahramanlarını ve kahraman kadınlarını Araf Dağı’na çıkarır; son ateşten geçirir; sonra da o uykuya ve bazen Cennet rüyasına ulaştırır.” (Lings, Sacred Art, s. 148)

Lings’e göre:

“Bu oyunların merkezî teması yalnızca din değildir… fakat dinin özü, yani Sırlar’dır.” (Lings, Sacred Art, s. 12)

Tasavvuf üzerine yazdığı kitabında ise mistikleri şöyle tanımlar:

“Mistikler —ve tasavvuf bir tür mistisizmdir— tanım gereği her şeyden önce ‘Göklerin Krallığının sırlarıyla’ ilgilenirler…” (Lings, Sufism, s. 12)

Onun yaklaşımı ikna edici ve aydınlatıcıdır.

Martin Lings —diğer adıyla Ebû Bekir Sirâceddin— Batılı ve İslami hayat görüşleri arasında bir tür köprü gibidir. Tasavvufi İslam’a geçmiş biri olarak Shakespeare’e mistik bir sûfî bakış açısından yaklaşır; daha doğrusu gelenekçi (perennialist) bir perspektiften bakar.

Shakespeare’in maneviyatı üzerine yazdığı kitap, dünyanın her yerindeki Shakespeare araştırmacıları ve okuyucuları tarafından ilgiyle karşılanmıştır.

Oyunlarda bulduğu mistik görüş kolay kolay reddedilemez; çünkü metinlerden son derece güçlü deliller ortaya koymaktadır.

Benim yaklaşımım öz itibariyle Lings’inkinden farklı değildir. Manevi okuyucu için mistik fikirler gerçekten metinlerin içindedir; fakat ben bunları daha doğrudan İslami terimlerle vurgulamak istiyorum.

Bana göre Shakespeare’in karakterlerin ahlaki davranışlarını çözümleyişi, Kur’an’daki şu ayetleri örneklemektedir:

“Allah hiçbir nefse gücünün yettiğinden fazlasını yüklemez. Kazandığı iyilik kendi lehine, işlediği kötülük kendi aleyhinedir.” (2:286)

“Biz ona yolu gösterdik; ister şükredici olsun ister nankör.” (76:3)

“Azgınlık eden ve dünya hayatını tercih eden kimseye gelince, onun barınağı cehennem olacaktır. Fakat Rabbinin huzurunda durmaktan korkan ve nefsini hevadan alıkoyan kimsenin barınağı ise cennet olacaktır.” (79:37–40)

“Hevanıza uymayın ki adaletten sapmayasınız.” (4:135)

Bu ayetler, insanın yeryüzündeki hayatına ilişkin en önemli düşünceyi ve yapmak zorunda olduğu ahlaki seçimleri özlü biçimde ortaya koymaktadır.

İnsan akıl ve anlayışla donatıldığı için fiillerinden sorumludur; mücadele etmek, acı çekmek ve seçim yapmak kaderidir. Dünya hayatı geçicidir; başka bir hayata, yani ahiret hayatına açılan bir aşamadır.

Lings’in “ölerek hayata kavuşmak” ifadesi, ölmeden önce manevi kurtuluşa ulaşan karakterlere işaret etmektedir. (Lings, Sacred Art, s. 130)

Geç dönem trajedilerde Shakespeare, başkahramanın “manevi savaş”tan geçtiğini gösterir; bu savaşın sonunda ya kurtuluşa ulaşır ya da kaybolur.

İnsanın yeryüzündeki mücadelesi, günahtan arınması ve nihai hedef olan cennete ulaşması düşüncesi; Hooker’ın ortaya koyduğu Hıristiyan ilkeleriyle ve Whitaker, Wilson Knight ve başkalarının Shakespeare yorumlarıyla uyum içindedir.

Geç dönem trajedilerde Shakespeare, başkahramanı ya kurtuluşa ya da mahvoluşa götüren bir “manevi savaş” süreci içerisinde sunar.

Bu manevi çatışma karakterden karaktere değişir.

Her ne kadar en yoğun biçimi Hamlet’te görülse de, Lear’da, Othello’da ve Macbeth’te de mevcuttur.

Bir filozof ve Lings’in ifadesiyle “üstün bir psikolog” olarak Hamlet’in çatışmaları ve acıları, meseleleri akıl yoluyla çözmeye çalıştığı için diğer trajik kahramanlardan daha büyük görünür.

Gerçekten de onun yolu, Ophelia’nın söylediği gibi, “cennete çıkan dik ve dikenli yol”dur. (Hamlet, 1.3.48)

Shaheen bu ifadeyi Matta İncili’ndeki şu sözlerle karşılaştırır:

“Hayata götüren kapı dardır ve yol da sıkıntılıdır.” (Matta, 7:13–14)

Kur’an’da da cennete giden yol “dosdoğru”, fakat aynı zamanda “dik”, “zahmetli” ve “mücadele dolu” olarak tasvir edilir:

“Andolsun ki biz insanı zahmet içinde yarattık…”
“Biz ona iki yolu göstermedik mi?”
“Fakat o sarp yokuşa atılmadı.” (90:4–11)

Başka bir ayette ise şöyle denir:

“Allah için mücadele edenleri ve sabredenleri ortaya çıkarmadan cennete gireceğinizi mi sandınız?” (3:142)

Hamlet’in “olmak ya da olmamak” diye başlayan ünlü monoloğunda hayat, “dertler denizi” olarak tasvir edilir.

Shaheen’e göre bu ifade, Shakespeare döneminin vaazlarında oldukça yaygın biçimde kullanılıyordu. “The Trial of the Righteous” adlı bir vaazdan şu ifadeyi aktarır:

“Bir dertler denizinden geçmek zorundasınız; sonra huzur cennetine ulaşacaksınız.” (Shaheen, s. 489)

Bu düşünce, Kur’an’daki şu ayetin karşılığı gibidir:

“Andolsun ki biz insanı zahmet ve mücadele içinde yarattık.”

Oyunlar aynı zamanda İlahi Takdir düşüncesini de vurgular.

İnsan özgür iradeye sahiptir; fakat İlahi Takdir bu iradeyi kendi amaçlarına yönlendirir.

Beşinci perdede Hamlet Danimarka’ya tamamen dönüşmüş bir insan olarak geri döner. İlahi Takdir’in işlediğini ve olaylar ne kadar karmaşık görünürse görünsün sonunda her şeyi doğru bir sonuca ulaştırdığını fark eder.

Horatio’ya şöyle der:

“Sonlarımızı şekillendiren bir ilahi kudret vardır;
Biz onları ne kadar kaba biçimde yontarsak yontalım.”
(Hamlet, 5.2.4–5)

Kitab-ı Mukaddes şöyle der:

“İnsan kalbinde yolunu tasarlar; fakat adımlarını belirleyen Rab’dir.” (Süleyman’ın Özdeyişleri, 16:9)

“Ey Rab, biliyorum ki insanın yolu kendisine ait değildir; yürüyen kişi kendi adımlarını yönetemez.” (Yeremya, 10:23)

Bu düşünce Kur’an’da da vurgulanır:

“Rabbin dilediğini yaratır ve seçer; seçim onlara ait değildir.” (28:68)

“Göklerde ve yerde ne varsa Allah’ındır; vekil olarak Allah yeter.” (4:132)

“O, her işi düzenler; Rabbinizle karşılaşacağınıza kesin olarak inanmanız için ayetleri ayrıntılı biçimde açıklar.” (13:2)

Bu, insanın seçim özgürlüğüne sahip olmadığı anlamına gelmez. Tanrı hayatlarımızı yönetir ve geleceği önceden bilir; fakat bu durum özgür iradeyi ortadan kaldırmaz.

Bu mesele insan düşüncesi kadar eskidir ve tarih boyunca hem İslam’da hem Hıristiyanlıkta filozofların zihnini meşgul etmiştir.

Genel sonuç şudur: İster İslam’da ister Hıristiyanlıkta olsun, Tanrı hayatımızın akışı üzerinde yönlendirici bir hâkimiyete sahiptir; insan buna güvenebilir ve belli ölçüde onunla iş birliği yapabilir.

Hamlet’in sözleriyle:

“Hazır olmak her şeydir.” (Hamlet, 5.2)

Hamlet’in son aşamada ulaştığı farkındalık —yani insan kaderinin İlahi Takdir tarafından şekillendirildiği ve insanın görevinin doğru seçimleri yapıp kendisini Tanrı’nın ellerine bırakmak olduğu düşüncesi— onun çektiği acılı sınavlardan sonra ulaştığı manevi aydınlanmanın derinliğini göstermektedir.

Hamlet’in, kişisel çıkarlarından ve tutkularından kurtularak görevini Tanrı’nın planına uygun biçimde yerine getirme aşamasına ulaşma süreci, İslami bir bakış açısından, nefsin dünyevi arzularından arınması ve sonunda “nefs-i mutmainne” yani huzura ermiş nefis aşamasına yükselmesi olarak yorumlanabilir.

Şeyh Hamza Yusuf şöyle der:

“İslam geleneğinde arzunun peşinden gitmenin kökü nefistir. Bu kelime gevşek biçimde ‘ego’ diye çevrilebilir; fakat daha doğru ifade ‘kirlenmiş ruh’tur.”

Bu “kirlenmiş ruh” vahşi bir hayvana benzer.

İslam’da terbiye edilmemiş nefis, hem dünyamızdaki en yıkıcı güçtür hem de bizi diğer yaratıklardan ayıran özelliğin kaynağıdır; eğer arındırılır ve disiplin altına alınırsa meleklerle birlikte yükselebilir. (Yusuf, s. 4)

Kur’an’a göre nefsin üç aşaması vardır.

Birincisi “emredici nefis”tir (al-nafs al-ammarah).

İkincisi “kendini kınayan nefis”tir (al-nafs al-lawwamah).

Üçüncüsü ise “huzura ermiş nefis”tir (al-nafs al-mutma’innah).

Hamza Yusuf bu üç aşamayı şöyle özetler:

Kirlenmiş ve emredici nefis insanı günaha sürükler.

İkinci aşama olan “kendini kınayan nefis”, yanlışları bilinçli biçimde işlemeyen; sürekli doğru olanı yapmaya çalışan nefistir. Eğer kişi bu aşamada nefsine yenik düşerse pişmanlık duyar ve yaptığı yanlışı düzeltmeye çalışır.

İnsanın manevi gelişiminin üçüncü ve son aşaması ise Kur’an’da “huzura ermiş nefis” olarak adlandırılır.

Hamza Yusuf şu sonuca ulaşır:

“Hıristiyanlık ve İslam, Beatific Vision yani ‘İlahi Cemal’i görme’ düşüncesini paylaşırlar: ‘Kalbi temiz olanlara ne mutlu; çünkü onlar Tanrı’yı göreceklerdir.’ (Matta 5:8)

Kalbin saflığını korumak, İbrahimî dinlerin özel olarak önem verdiği bir meseledir.

Kur’an şöyle der:

‘O gün ne mal fayda verir ne de evlat; ancak Allah’a temiz bir kalple gelenler müstesna.’ (26:88–89)” (Yusuf, s. 15)

Martin Lings, Hz. Muhammed üzerine yazdığı kitabında, İslam’da manevi yetkinlik için verilen mücadelenin önemini benzer ifadelerle açıklar:

“Düşmüş insanın ruhu kendi içinde bölünmüştür. Kur’an onun en aşağı yönü hakkında şöyle der: ‘Nefis kötülüğü emreder.’ (12:53)

Onun daha iyi tarafı, yani vicdanı ise ‘kendini kınayan nefis’ diye isimlendirilmiştir. İşte bu nefis, Ruh’un yardımıyla aşağı nefse karşı Büyük Cihad’ı yürütür.” (Lings, Muhammad, s. 343)

Trajik kahramanın ahlaki yolculuğu bu kavramlarla açıklanabilir.

Hamlet ve Lear örneklerinde nefis bu aşamalardan geçer. Onlar kendilerini arındırırlar ve sonunda huzura ulaşırlar.

Hamlet ile Lear, “kirlenmiş nefis”in etkisi altında işlenen günah hâlinden; kendilerini kınama aşamasına, yani trajik hatalarının farkına varma aşamasına geçerler. Böylece hayatın gerçek anlamını idrak etmeye başlarlar.

Her iki karakterde de deliliğin olumlu bir rol oynadığını görmek ilginçtir.

Patrick Laude, “Holy Fools, Sacred Clowns and Demiurgic Tricksters” adlı makalesinde Hamlet’in deliliğini “bir katharsis ve bir maske” olarak tanımlar.

Hamlet’in “adaletin ve hakikatin tek şahidi” olarak delilik maskesini taktığını söyler; fakat bu delilik gerçekte “son derece akıllıca” bir deliliktir.

Laude burada Frithjof Schuon’un şu sözünü aktarır:

“Toplum denilen bu tiyatral yapaylık dünyasında, saf ve basit hakikat delilik demektir.”

İster Lear, Ophelia ve Lady Macbeth örneklerinde olduğu gibi gerçek olsun, ister Hamlet ve Edgar’da olduğu gibi sahte olsun, delilik gerçekten de —Lings’in sözleriyle— bir tür “manevi inziva”dır; kişinin “dünyeviliği terk ettiği” bir geri çekiliş.

Lear, Edgar ve Hamlet örneklerinde bu durum “manevi bir yolun başlangıcıdır”; “hikmete açılan bir kapıyı” açar. (Lings, Sacred Art, s. 44)

Sembolik olarak bu, “dünyevi hikmete sırt çevirmek ve manevi hikmeti benimsemek” anlamına gelir. (Lings, Sacred Art, s. 118)

Lings’in delilik çözümlemesi açık biçimde tasavvufi düşünceden etkilenmiştir.

Sûfî, iç dünyasına tamamen gömüldüğü için onun davranışları ve sözleri çoğu zaman delilik olarak yorumlanır.

Hamlet ve Lear örneklerinde ise sözde “delilik”, onları hakikate ve hikmete ulaştırır.

Hamlet hem kendisini hem de başkalarını sürekli sorgular. Kendini daima harekete zorlayarak suçlar.

Çevresindeki ve kendi içindeki kötülüğün tamamen farkındadır:

“Erdem, eski tabiatımıza öyle aşılanamaz ki ondan koku almayalım.” (Hamlet, 3.1.118–120)

Lings bunu şöyle açıklar:

“Bir ya da iki yüzeysel erdemi eski tabiatımızın üzerine sıvamak yeterli değildir; çünkü bütün bu erdemlere rağmen hâlâ eski tabiatın kokusunu taşımaya devam ederiz.” (Lings, Sacred Art, s. 20)

Hamlet kendi eksikliklerinin farkındadır ve sürekli kendisini kınar.

Polonius’u öldürdükten sonra verdiği ilk tepki şöyledir:

“Pişmanım; fakat gökler beni onunla, onu da benimle cezalandırmayı uygun gördü.” (Hamlet, 3.4.158)

Onun “kendini kınayan nefsi”, hem kendisine hem annesine hem de bütün suçlulara yönelir.

İşte bu nefis onu hayatın gerçek anlamını görmeye götürür.

Her şeyi kuşatan İlahi Takdir’in farkına varması, onun “kehanet korkusunu” aşmasını sağlar; görevini yerine getirmek, Claudius’u ortadan kaldırmak ve sonunda Laertes ile karşılıklı bağışlaşmak için kalbini kararlılıkla doldurur.

Öldüğünde ise ruhu hayatı boyunca eksikliğini hissettiği huzura ulaşır.

Horatio’nun sözleri son kutsama gibidir:

“İyi geceler, tatlı prens;
Melek sürüleri sana istirahatinde eşlik etsin.”
(Hamlet, 5.2)

Bu sözler Kur’an’daki şu ayeti andırmaktadır:

“Ey huzura ermiş nefis!
Rabbine dön; O senden razı, sen de O’ndan razı olarak.
Kullarımın arasına gir.
Ve cennetime gir.”
(89:27–30)

Hamlet’in sonunun bu şekilde yorumlanması yalnızca Martin Lings ve Whitaker’ın yorumlarıyla değil, Ewan Ernie’nin postmodern manevi yorumuyla da uyumludur:

“Hamlet, babasının öfkeli ruhu yerine kendisini ‘ilahi olana’ teslim ettikten sonra, oyun tam bir adanmışlığın dönüştürücü gücünü dramatize eder. Mistiki tecrübesinden sonra Hamlet… yapılması gereken her şeyi yapmaya hazırdır. … Hamlet’i bu farklılıklar sisteminin dışına çıkaran ve ona hem görme hem de —daha önemlisi— tarafsız biçimde hareket etme gücü veren şey, mutlak olanla kurduğu ilişkidir.” (Ernie, Spiritual Shakespeares, s. 204)

Hamlet’in “Bir serçenin düşüşünde bile ilahi takdir vardır” şeklindeki meşhur konuşması, özellikle de sonundaki “Hazır olmak her şeydir” sözü (Hamlet, 5.2.286), çoğu zaman Edgar’ın şu sözleriyle karşılaştırılır:

“İnsanlar
Gelişlerine katlandıkları gibi
Gidişlerine de katlanmalıdırlar.
Olgunlaşmak her şeydir.”
(King Lear, 5.2.9–11)

İnanan insan, özellikle de mistik kişi, hayatın zorluklarını kabul etmeli ve ölümle yüzleşmeye hazır olmalıdır:

“İnsan geride bıraktığı şeylerin ne olduğunu bilmediğine göre, erken gitmenin ne olduğunu da bilemez; bırak öyle olsun.”
(Hamlet, 5.2.182–183)

Kur’an insanın durumunu şöyle tarif eder:

“İnsan aceleden yaratılmıştır.” (21:37)

“İnsan zayıf yaratılmıştır.” (4:28)

Fakat iman edenler doğru yola geri dönebilirler.

Bu düşünce meşhur bir hadiste açık biçimde ifade edilir:

“Âdemoğullarının hepsi hata işler; hata işleyenlerin en hayırlıları tövbe edenlerdir.”

Shakespeare aynı düşünceyi Measure for Measure oyununun son sahnesinde Mariana’ya şöyle söyletir:

“En iyi insanlar kusurlardan yoğrulurlar
Ve çoğu zaman biraz kötü oldukları için
Daha da iyi hâle gelirler.”
(Measure for Measure, 5.1.440)

Bu sözler özellikle trajedilerin, genel olarak ise Shakespeare’in manevi dramasının temel temasını tarif etmektedir.

Gloucester’ın “Gördüğüm zaman sendeledim” sözü hem kendisi hem de Lear için geçerlidir. İkisi de kör yaşar, fakat görerek ölürler.

Lear da Hamlet gibi nefsin üç aşamasından geçer.

Her ne kadar düşünür biri olmasa ve akıl yürütme kapasitesi sınırlı bulunsa da; her ne kadar onun “emredici nefsi” aklının önüne geçse de, çektiği acılar ve geçici deliliği ona dünyanın ve insan varoluşunun gerçeklerini gösteren bir kapı açar.

Delilik hâlinde, geçmişteki körlüğü ve hayatın acı gerçeklerinden uzak yaşayışı sebebiyle kendisini azarlar.

Çıplak ve deli Tom’a bakarken şöyle der:

“Ey nerede olursanız olun, zavallı çıplak sefiller!
Bu acımasız fırtınanın darbelerine maruz kalan sizler!
Evleri olmayan başlarınızı, aç bedenlerinizi,
Delik deşik paçavralarınızı
Böyle mevsimlerden nasıl koruyabilirsiniz?
Ben bunları çok az düşünmüşüm!
Ey ihtişam, ilacı tat!
Kendini yoksulların yerine koy;
Onların hissettiklerini hisset ki
Fazlalığını onlara dağıtabilesin
Ve göklerin daha adil olduğunu gösterebilesin.”
(King Lear, 3.4.28–36)

Onun “kendini kınayan nefsi” onu arındırır ve hikmete ulaştırır.

Lear’ın daha önce ihmal ettiği yoksullara karşı duyduğu merhamet, kendisini onların yerine koyma arzusu ve “göklerin daha adil olduğunu gösterme” isteği; onun dünyanın geçici ihtişamını ve boşluğunu fark etmeye başladığını göstermektedir.

Gloucester’ın “Gördüğüm zaman sendeledim” sözü her ikisi için de geçerlidir. İkisi de kör yaşar; fakat hakikati görerek ölürler.

Lear deliliği sırasında insan varoluşu üzerine düşünür ve çıplak deli Tom’a bakarken şu meşhur konuşmasını yapar:

“İnsan bundan daha fazlası değil midir? Ona dikkatle bak.
İpek böceğine ipek borçlu değilsin;
Hayvana deri borçlu değilsin;
Koyuna yün borçlu değilsin;
Kediye güzel koku borçlu değilsin.
Bak! Üçümüz de yapmacığız!
Sen şeyin kendisisin;
Çıplak insan, işte bundan başka bir şey değildir:
Yalnızca zavallı, çıplak, iki ayaklı bir hayvan.
Çıkarın üzerinizdekileri! Açın düğmeleri!”
(King Lear, 3.4.97–102)

Lear üzerindeki elbiseleri çıkarıp kendisini doğanın acımasız şartlarına açık hâle getirirken, bilinçli biçimde kendisini yoksulların seviyesine indirir. Sembolik olarak ise, ihtişamın maddi süslerini ve hayatın lükslerini terk ettikçe manevi merdivende yükselmektedir.

Bu yönüyle mistiğe yaklaşır.

Patrick Laude, Melâmî sûfî geleneğini ve onların hayat tarzını tartışırken, “hasta ruhun” yeniden manevi sağlığına kavuşabilmesi için sûfîlerin “fakr”ı yani manevi yoksulluğu bir tür ilaç yahut tedavi yöntemi olarak önerdiklerini söyler.

Laude fakrı şöyle tanımlar:

“İnsanın Tanrı’nın iradesine mutlak bağımlılığının tamamen farkında olduğu hâl.”

Bazı açılardan “fakr makamı”, manevi çalışmanın insan tarafına karşılık gelir; çünkü insanın yapabileceği tek şey kendi hiçliğini kabul etmektir. (Laude, Malamiyya, s. 3)

Laude şu sonuca ulaşır:

“Hastalıklı bir dünyada sağlık ancak hastalık görüntüsü altında ortaya çıkabilir.” (Laude, Malamiyya, s. 8)

Lear’ın sözde “delilik sahnelerinde” yaptığı şey de işte bu kendini boşaltmadır.

Martin Lings ise What is Sufism? adlı eserinde sûfîlerin kendilerine “fakirler” anlamındaki “el-fukarâ” adını verdiklerini söyler. “Fakir” kelimesinin Farsçadaki karşılığı “derviş”tir.

Lings şöyle der:

“Buradaki yoksulluk, İncil’deki ‘Ne mutlu ruhen yoksul olanlara; çünkü göklerin melekûtu onlarındır’ ifadesindeki yoksulluktur. Fakat sûfî teriminin kaynağı Kur’an’daki şu ayettir: ‘Allah zengindir, siz ise fakirsiniz.’ ” (Lings, Sufism, s. 47)

Lear’ın yukarıdaki konuşmasına başka bir açıdan da bakılabilir:

Akıldan mahrum bırakılan insan, hayvanlardan bile daha aşağıya düşer.

Lear’ın demek istediği budur.

Tanrı hayvanlara doğanın zorluklarından korunmaları için çeşitli yetiler vermiştir; insanın ise akıldan başka hiçbir şeyi yoktur.

Lear, Tom’a acıyarak şöyle der:

“Sen şeyin kendisisin; çıplak insan bundan başka bir şey değildir: zavallı, çıplak, iki ayaklı bir hayvan.”

İnsanın akıl nimeti olmadan hiçbir şey olmadığını fark etmesi, Lear’ın dinî farkındalığını göstermektedir.

Hem Kitab-ı Mukaddes hem de Kur’an insanın bu durumunu benzer imgelerle anlatır:

“Ahmak insan bilgeleşemez; tıpkı yabani eşek yavrusunun insan olarak doğamayacağı gibi.” (Eyyûb, 11:12)

“Yoksa onların çoğunun işittiğini veya aklettiğini mi sanıyorsun? Onlar hayvanlar gibidir; hatta yol bakımından daha da sapıktırlar.”
(Kur’an, 25:44)

David Bevington, King Lear’ın “Hıristiyan değerlerini öğreten kişi için son derece zorlayıcı bir meydan okuma” sunduğunu düşünür. (Bevington, s. 9)

Karakterlerin “tanrılara neredeyse hiç yakarmadığını” söyler ve oyundaki “merhamet” ile “yanılsamalardan arınmış dürüstlük” gibi değerlerin son derece sert biçimde sınandığını ifade eder. (Bevington, s. 18)

Ayrıca, 1606 tarihli Parlamento yasasının sahnede “Tanrı, İsa Mesih, Kutsal Ruh veya Teslis’in kutsal adlarının kullanılmasını yasaklamasının” bu meseleye ancak mekanik bir cevap verebildiğini söyler.

Bevington’a göre Cordelia ile Edgar “iyiliklerini belirli bir resmî din adına değil”, daha genel bir etik anlayış içinde gerçekleştirirler.

Fakat Bevington aslında kendi içinde çelişmektedir. Çünkü daha sonra şöyle der:

“Cordelia, Lear’ın ‘yaralanmış tabiatını iyileştirmeleri’ için ‘iyi tanrılara’ yakarır (King Lear, 4.7.14–16) ve bu sözlerin samimiyetinden şüphe etmek için hiçbir sebep yoktur.”

Ve ardından ekler:

“Fakat tanrılardan söz ettiği tek yer burasıdır.” (Bevington, s. 15)

Yazar burada şu yorumu yapar:

“Bir kez olması bile yeterlidir; çünkü bu, Cordelia’nın ‘iyi tanrıların’ varlığının farkında olduğunu göstermektedir.”

Üstelik Edgar, babası Gloucester’a manevi bir rehber gibi davranır; onu umutsuzluktan imana ve sabra doğru yönlendirir:

“Onun umutsuzluğuyla böyle oynamamın sebebi
Onu iyileştirmektir.”
(King Lear, 4.6.34–35)

Edgar’ın, babasına şeytanın onu intihara sürüklemeye çalıştığını söylemesi açık biçimde Hıristiyanî bir anlam taşır.

Babasına, ilahi müdahale sayesinde kurtulduğunu söyler:

“İnsanların imkânsızlıklarını bile kendi şerefleri için kullanan o yüce tanrılar seni korudu.”
(King Lear, 4.6.73–74)

Martin Lings, kör Gloucester’ın kılık değiştirmiş Edgar tarafından yönlendirilmesini mistik —hatta sûfî— terimlerle yorumlar:

“Çırak, tanım gereği kördür; onu gören bir mürşid yönlendirir.”
(Lings, Sacred Art, s. 111)

Gerçekten de Gloucester’da mistik bir dönüşüm meydana gelir.

Bu dönüşüm, şu iki konuşması arasındaki farkta açıkça görülmektedir.

Önce şöyle der:

“Tanrılar için biz, yaramaz çocukların sinekleri gibiyiz;
Eğlence olsun diye bizi öldürüyorlar.”
(King Lear, 4.1.37–38)

Fakat daha sonra şöyle der:

“Bundan sonra acıya katlanacağım;
Ta ki kendisi ‘yeter, yeter’ diye bağırıp
Ölüp gidene kadar.”
(King Lear, 4.6.76–78)

“Poor Tom” kılığındaki Edgar, Lear’ın “Çalışma alanın nedir?” sorusuna sembolik bir cevap verir:

“Şeytanı engellemeyi ve haşereleri öldürmeyi öğrenmek.”
(King Lear, 3.4.128)

Bu ifade açık biçimde Hıristiyanî anlam taşımaktadır.

Son perdede, hapisteyken Lear ile Cordelia kendilerini “Tanrı’nın casusları” olarak tasvir ederler; maddi dünyanın sahtekârlığından tamamen uzaklaşmış ruhlar olarak:

“Öyleyse yaşayacağız;
Dua edeceğiz, şarkılar söyleyeceğiz, eski hikâyeler anlatacağız;
Altın yaldızlı kelebeklere güleceğiz;
Saray haberlerinden konuşan zavallıları dinleyeceğiz;
Kim kazanmış, kim kaybetmiş, kim içeride, kim dışarıda…
Ve biz de onlarla birlikte bunları konuşacağız;
Sanki Tanrı’nın casuslarıymışız gibi
Varlığın sırlarını seyredeceğiz.”
(King Lear, 5.3.11–17)

Lings bu konuşmayı yorumlarken özellikle Cordelia’dan söz eder ve şöyle der:

“Babası Araf yolculuğunun sonuna yaklaşırken, Cordelia ona cennetin ön tadını verir; bununla birlikte insan mükemmelliğinin de ön tadını…”

Bu mükemmellik; tevazu, sevgi ve hikmetten oluşur. Ayrıca Lear’ın önceki “ateşli ve bağlanmış öznel tutumu”nun tam karşıtı olan bir “mesafe”, “tefekküre dayalı nesnellik” içerir. (Lings, Sacred Art, s. 120)

Lings, kitabının alt başlığı olarak Lear’ın bu konuşmasındaki “To Take Upon Us the Mystery of Things” yani “Varlığın Sırrını Üzerimize Almak” ifadesini seçmiştir. Bu, onun Shakespeare oyunlarına yaptığı mistik yorumu simgeler.

Lear konuşmasını şu sözlerle bitirir:

“Böyle kurbanların üzerine, ey Cordelia’m,
Tanrıların kendileri bile tütsü saçar.”
(King Lear, 5.3.20–21)

Ali Lakhani’nin sözleriyle ifade edecek olursak:

“Kurtuluş arayışı bir yönüyle huzur arayışıdır; değişimden özgürleşme arayışı. Fakat başka bir yönüyle yaratıcılık ve tazelik arayışıdır; taşlaşmaktan kurtulma arayışı.” (“Editorial”, Sacred Web, 9)

Her ne kadar oyun seyirci için son derece acı verici olsa da, Lear ile Cordelia’nın kurban oluşu kurtuluş, huzur ve maddi dünyanın geçici zincirlerinden özgürleşme arayışını temsil eder.

Onlar ruh dünyasının ebedi tazeliğine açılan kapıyı aralarlar.

Başka bir ifadeyle, “ölerek hayata kavuşurlar.”

Onların ölümü Kur’an ve hadis ışığında da yorumlanabilir. Kur’an’da Allah’ın “haksız yere öldürülenlerin” yanında olduğu söylenir. (17:33)

İslam Peygamberi de şöyle buyurmuştur:

“Kim haklı bir dava uğruna haksız yere öldürülürse şehittir.”

Lear ile Cordelia, iyilik güçleriyle kötülük güçleri arasındaki savaşta haklı bir dava uğruna ölen şehitler gibi ölürler.

Her ne kadar Lear, Cordelia’nın ölümü karşısında büyük bir acı içinde ölse de, bunu hikmete ve “beatific vision” denilen manevi görüşe ulaştıktan sonra yapar.

Whitaker’ın yerinde biçimde söylediği gibi:

“King Lear’da Shakespeare hem tozlu ölüme giden yolu hem de ebedi hayat için gerekli terbiyeyi göstermek zorundaydı.” (Whitaker, s. 275)

Başka bir ifadeyle Lear bir mistik gibi ölür; çünkü “mistisizmin başlangıç noktası, ruhun dünyaya yönelerek Tanrı’dan uzaklaşmış olması ve yeniden O’na dönmesi gerektiği düşüncesidir.” (Lings, Sacred Art, s. 133)

“Othello’da ise ‘kirlenmiş nefis’ hâkim duruma geçer; bu yüzden Othello tutkular tarafından kuşatılır ve aklını kaybeder.”

Akıl yetisi, kötülüğün maskesi altındaki Iago’yu göremez hâle gelir. Iago her şeyi yönlendirir; hatta Desdemona’nın nasıl öldürüleceğini bile.

Othello’nun zihninde yaptığı şey “göksel bir acı”dır. Bu hem bir kurban sunma eylemi hem de bir sevgi eylemidir.

Desdemona’yı öldürmenin, onu günahtan korumanın ve saflığını muhafaza etmenin tek yolu olduğuna kendisini inandırmaya çalışır.

Macbeth’tekinden farklı olarak, Othello’daki çatışma ve iç mücadele çok daha geniş yer kaplar. Çünkü Othello, bir yandan Desdemona’ya duyduğu tutkulu hayranlık, diğer yandan ise kıskançlık krizleri arasında parçalanmaktadır.

Şu sözleri, Eyüp’ün acılarına yapılan açık göndermeler taşıyarak onun iç çatışmasının yoğunluğunu gösterir:

“Eğer gökler
Beni sıkıntıyla sınamak isteseydi;
Her türlü yara ve utancı çıplak başıma yağdırsaydı;
Beni dudaklarıma kadar yoksulluğa batırsaydı…
Yine de ruhumun bir köşesinde
Bir damla sabır bulabilirdim.”
(Othello, 4.2.47–53)

Lings şöyle der:

“Oyunun neredeyse tamamı Othello’nun cehenneme inişiyle geçer; ruh, yavaş yavaş hatanın en derin noktasına iner; yani yalanı hakikat, hakikati ise yalan sanma hâline…”

Ardından kısa ama yoğun bir Araf süreci gelir.

“Her ne kadar yalnızca birkaç satırda yoğunlaşmış olsa da, bu acı öylesine şiddetlidir ki kefareti ve arınmayı tamamen inandırıcı kılar.” (Lings, Sacred Art, s. 72)

Başka bir ifadeyle Othello’nun “kendini kınayan nefsi”, onu kefarete ve arınmaya götürmektedir.

Lings’in oyunun manevi boyutlarına ilişkin çözümlemesi son derece dikkat çekicidir; fakat yazar burada ona tam olarak katılmadığını söyler.

Çünkü Othello’nun şu sözleri gerçekten samimi pişmanlık ve tövbe duygusu taşımaktadır; dinî açıdan bakıldığında bu, kefaret ve arınmaya götürebilirdi. Fakat ardından gelen intihar meseleyi problemli hâle getirir:

“Benden olduğum gibi söz edin;
Ne bir şeyi hafifletin ne de kötü niyetle abartın.
Şunu söyleyin: Çok sevdi ama bilgece sevmedi.
Kolay kıskanan biri değildi;
Fakat bir kez kışkırtılınca son derece şaşkına döndü.
Ve onun eli, değersiz bir Hintli gibi,
Bütün kabilesinden daha değerli bir inciyi fırlatıp attı.
Gözleri, her ne kadar gözyaşına alışık olmasa da,
Arap ağaçlarının şifalı reçinesi gibi yaşlar döktü.”
(Othello, 5.2.342–351)

Yazar şöyle der:

“Eğer Othello, Oidipus gibi yaşamayı ve suçunun kefaretini ödemeyi seçseydi, ruhu kurtulabilirdi. Fakat intiharı seçmek, insanı ruh yolculuğunun sonunda huzura ulaştırmayan bir umutsuzluk işaretidir.”

Bu yüzden Othello “nefs-i mutmainne”ye ulaşamaz.

Othello bunu kendisi de önceden sezmiştir:

“Othello nereye gidecek?
… Ey talihsiz kadın!
Hesap gününde karşılaştığımızda,
Yüzündeki bu bakış ruhumu gökten aşağı savuracak;
Ve şeytanlar ona saldıracak…”
(Othello, 5.2.271–281)

Hıristiyan ve İslami bir Othello okuması, Othello’nun Desdemona’ya duyduğu sevgiyi bir tür putperestlik olarak değerlendirir.

Julia Lupton, oyunda Othello’yu Kitab-ı Mukaddes’teki putperestlikle ilişkilendiren imgeler bulunduğunu söyler.

Othello, Desdemona’yı adeta bir put gibi sevmektedir. Onu tapınılacak bir nesneye dönüştürür. O, ruhunun mutluluğudur; ahiret mutluluğundan bile daha değerlidir:

“Korkarım ki
Ruhum onunla öylesine tam bir doyuma ulaştı ki
Bundan sonra gelecek hiçbir kaderde
Böyle bir mutluluk bulamayacağım.”
(Othello, 2.1.181–191)

İslam ahlakı da Kur’an’da aynı düşünceyi yansıtır:

“Hevasını kendisine ilah edineni gördün mü?” (25:43)

“Allah ile birlikte başka bir ilaha yalvarma… O’nun yüzü dışında her şey yok olacaktır.” (28:88)

Othello, Desdemona hakkında onun karşılayamayacağı bir imge oluşturur. Kaçınılmaz olarak hayal kırıklığı ortaya çıkar.

İşte bu hayal kırıklığı hem putu hem de kendisini yok etmesine yol açar.

Oyunun temel problemi budur.

Othello’nun trajik kusuru aranacaksa, bu “putlaştırıcı sevgi”dir.

Eğer Othello bilinçsiz biçimde Desdemona’ya duyduğu aşırı tutkuyla köleleştirilmişse, Macbeth ise Tanrı’sını ve ruhunu bilinçli biçimde terk eder.

Macbeth’in ruhunu kaybetmesiyle ilgili şu sözleri:

“Ve ebedî mücevherimi
İnsanın ortak düşmanına verdim.”
(Macbeth, 3.1.67–68)

Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an yankıları taşır; aynı zamanda onun kendi mahvoluşunun ve ruhsal kurtuluşun paha biçilemez değerinin farkında olduğunu gösterir.

Othello da aynı gerçeğin farkındadır:

“Ebedî ruhumun değeri üzerine yemin ederim.”
(Othello, 3.3.364)

Peter Milward şöyle yorum yapar:

“Bu, Matta 16:26’daki şu düşüncedir: ‘İnsan bütün dünyayı kazansa fakat ruhunu kaybetse ne kazanmış olur?’ ” (Milward, s. 87)

Aynı düşünce Kur’an’da da ifade edilir:

“Zalimler yeryüzündeki her şeye ve bir o kadar fazlasına sahip olsalar bile, kıyamet günü bunları fidye olarak vermek isterlerdi…” (39:47)

Hem Macbeth hem de Othello ruhlarının ölçülemez değerinin farkındadırlar. Dinlerini bilirler.

Fakat Macbeth, maddi hedeflerine ulaşmak için ruhunu bilinçli biçimde yok etmeyi seçerken; Othello, ruhunun saflığını kaybetmeye sürüklenmiş ve aldatılmıştır.

Othello’nun aksine Macbeth’in iç çatışması çok kısa sürer.

“Emredici nefis” daha başlangıçtan itibaren vardır; hatta cadılarla karşılaşmadan önce bile.

Macbeth ile Lady Macbeth’i son ana kadar yöneten şey işte bu nefistir.

“Kendini kınayan nefis” yalnızca kısa anlarda ortaya çıkar.

Macbeth geçmiş eylemlerinden pişmanlık duysa ve manevi düşüşünün farkında olsa bile, güç ve şöhret tutkusu onu dizginleyemeyecek kadar kuvvetlidir.

Bu oyunda Hıristiyan teolojisi bütün yapıyı kuşatmıştır; ruhun kurtuluşu ile ebedi mahvoluş arasındaki savaş seyirciyi derinden etkiler.

Macbeth suçluluk ve korku içinde kıvranırken kullanılan imgelerin gücü karşısında duygusal tepki vermemek mümkün değildir.

Ruhunu “insanın düşmanına verilmiş ebedî mücevher” diye tanımlar; zihnini ise “akreplerle dolu” olarak tarif eder:

“Zihnim akreplerle dolu, sevgili karım.” (Macbeth, 3.2.37)

Kral Duncan’ı öldürmeden önce yaptığı monologda kısa bir süre için aklı ve görev duygusu ile tutkusu arasında mücadele yaşar.

İşleyeceği suçun büyüklüğünü anlar; fakat yine de kendi arzusunu izlemeyi seçer:

“Bu Duncan
Görevini öylesine alçakgönüllülükle taşıdı,
Makamında öylesine temizdi ki,
Onun erdemleri trompet dilli melekler gibi
Bu öldürmenin derin lanetini haykıracaktır.” (Macbeth, 1.7.16–20)

Kur’an’da bu tür insanlar şöyle tarif edilir:

“Hevasını ilah edineni gördün mü? Allah onu bilerek saptırmış, kulağını ve kalbini mühürlemiş, gözünün üzerine perde çekmiştir…” (45:23)

“O yere saplandı kaldı ve hevasına uydu.” (7:176)

“Kör olan gözler değil, göğüslerdeki kalplerdir.” (22:46)

Bu son ayetteki “kalp”, ruhu ifade etmektedir.

Martin Lings şöyle açıklar:

“Bu Kur’ani bakış açısı, hem Doğu’nun hem Batı’nın eski dünyasıyla uyumludur; çünkü onlar görme yetisini kalbe atfederler… Kalp ruhun merkezidir; ruh da daha yüksek bir ‘kalp’e, yani Ruh’a açılan kapıdır.” (Lings, Sufism, s. 48)

Başka bir eserinde, The Sacred Art of Shakespeare’de ise bu düşünceyi Shakespeare oyunlarına uygular:

“Shakespeare de bütün kadim dünya gibi kararlılığın merkezini kalpte görür. Akıl ve iradenin taçları olan idrak ve kararlılık, hem Doğu’nun hem Batı’nın bâtınî geleneklerinde kalpte taht kurmuştur. Kalp, Ruh’a açılan kapıdır; bu dünyadan öte âleme geçişe izin veren ‘dar kapı’dır.” (Lings, Sacred Art, s. 44)

Kur’an, kalbin katılaşmasını imanın kaybolmasının bir sonucu olarak sık sık zikreder:

“Bundan sonra kalpleriniz katılaştı; taş gibi, hatta taştan da katı hâle geldi.” (2:74)

Genel olarak bakıldığında, yukarıda aktarılan Kur’an ayetleri Macbeth trajedisinin bütün ahlaki özünü özetlemektedir.

Gerçi bütün trajik kahramanlar tutkularının kölesidir; fakat bu tema Macbeth’te özellikle yoğun biçimde vurgulanır.

Macbeth ile Lady Macbeth bilinçli biçimde kalplerini “katı kullanımla” körleştirirler. (Macbeth, 3.4.143)

Bu, Aziz Augustinus’un “privatio dei” dediği şeydir; yani Tanrı’nın yokluğu ve kalbin taşlaşması.

Her ikisi de karanlık güçlere dua eder.

Macbeth “örtücü geceye” şöyle seslenir:

“Merhametli günün yumuşak gözünü ört;
Beni korkutan o büyük bağı parçala ve yok et.”
(Macbeth, 3.2.47–50)

Lady Macbeth ise karanlık ruhlara şöyle yalvarır:

“Beni kadınlıktan çıkarın;
Beni en korkunç zalimlikle doldurun…
Doğanın hiçbir vicdan sızısı
Kanlı niyetimi sarsmasın…”

Elizabeth dönemi insanı için bu, trajedilerin en korkuncuydu: iki insanın, kendi insanî kalplerini bilerek ve isteyerek öldürmesi; “o büyük bağı”, yani insan ruhunda bulunan Tanrı lütfunu parçalayarak yok etmesi.

Whitaker’ın sözleriyle:

“Shakespeare için de Milton için de bütün Hıristiyan düşünürler için de cehennem, Tanrı’nın yokluğuydu; Macbeth bu yokluğu daha bu dünyadayken başlatmıştır.” (Whitaker, s. 275)

Son sahnede Macbeth, yanında kalan tek kişi dışında herkes tarafından terk edilmiştir: Seyton.

Bu isim Shakespeare’in bilinçli bir kelime oyunudur; “Satan”ı çağrıştırır.

Her ne kadar bu hizmetkâr oyunun sonunda çok kısa süre görünse de, sembolik rolü son derece açıktır.

Seyton Macbeth’e isteksizce hizmet eder. Emirlerine tam olarak uymaz.

Cadılar gibi o da Macbeth’i, onun üzerinden istediklerini elde ettikten sonra terk eder.

Artık Macbeth’le ilgilenmez; yalnızca kötü haberlerin habercisidir.

Lady Macbeth’in ölüm haberini sert biçimde verdikten sonra sahneden kaybolur.

Bu noktada Macbeth ile Seyton, Faust ile Mephistopheles’i andırmaktadır.

Faust gibi Macbeth de sonunda kendisini ölüm ve mahvoluşla yüz yüze, tamamen yalnız bulur.

Macduff onun hakkında şöyle der:

“Cehennemin bütün lejyonlarında bile
Macbeth’ten daha lanetli bir şeytan bulunamaz.”
(Macbeth, 4.3.50–56)

Kur’an’daki şu ayetlerle karşılaştırınız:

“Kim şeytanı dost edinirse, ne kötü dost edinmiştir.” (4:38)

“Kendilerine uyulanlar, kendilerine uyanlardan uzaklaşacak; azabı görecekler ve aralarındaki bağlar kopacaktır.” (2:166)

“Şeytan onların yaptıklarını kendilerine süslü gösterdi ve onları Allah’ın yolundan alıkoydu.” (27:24)

Kur’an’da şeytanlar Allah’a şöyle derler:

“Rabbimiz! Bunlar bizim saptırdıklarımızdır; biz nasıl sapmışsak onları da öyle saptırdık. Şimdi ise onlardan uzak olduğumuzu ilan ediyoruz.” (28:63)

Hiçbir oyunda şeytan ve onun yardımcıları Macbeth’te olduğu kadar yıkıcı bir rol oynamaz.

Bu da bizi Macbeth’teki bir başka önemli motife götürür: Cadılar ve onların yanıltıcı, ikircikli sözleri.

Cadıların sözleriyle aldatılan Macbeth, kendi “taşkın ihtirası”nı gerçekleştirebilmek için kan nehrinin içinde ilerlemeye devam eder.

Oyunun sonunda ise trajik gerçeği fark eder:

“Kararlılığıma sarılıyorum; fakat şimdi
Şeytanın ikircikli sözlerinden şüphe etmeye başlıyorum;
Çünkü o hakikat gibi yalan söylüyor.” (Macbeth, 5.5.48–50)

Kutsal metinlerde Şeytan büyük aldatıcıdır; insan kalbini şaşırtmak için hakikat gibi görünen yalanlar söyler.

Aden Bahçesi’nde Havva’nın kandırılması bunun örneklerinden biridir. Yeni Ahit’te de benzer bir ifade bulunur:

“O baştan beri katildi… çünkü onda hakikat yoktur. Yalan söylediğinde kendi tabiatına göre konuşur; çünkü o yalancıdır ve yalanın babasıdır.”
(Yuhanna, 8:44)

Yeni Ahit’teki bu düşünce, Macbeth’teki cadıların ve şeytani aldatmanın işleviyle tamamen uyumludur. Macbeth hakikati görmek yerine, kendi arzusunun görmek istediği şeyi görmektedir.

Cadıların sözleri doğrudan yalan değildir; fakat hakikati çarpıtan, insanı kendi tutkusu aracılığıyla felakete sürükleyen yarı-hakikatlerdir.

İşte trajedinin korkutucu yönü de burada ortaya çıkar: kötülük çoğu zaman kendisini açık kötülük olarak sunmaz; hakikat görüntüsü altında gelir.

Macbeth’in trajedisi yalnızca bir iktidar hırsı trajedisi değildir; aynı zamanda ruhunu kaybeden insanın trajedisidir.

Bu yüzden oyun boyunca karanlık, gece, kan, cehennem, hastalık ve çürüme imgeleri tekrar tekrar kullanılır.

Macbeth’in ruhsal çöküşü aynı zamanda kozmik düzenin bozulmasıdır.

Duncan’ın öldürülmesinden sonra doğanın kendisi bile altüst olur. Atlar birbirini parçalar, gündüz geceye döner, evren sanki işlenen suçun ağırlığını taşımaktadır.

Elizabeth dönemi dünya görüşüne göre insan yalnızca bireysel bir varlık değildir; bütün kozmik düzenin merkezidir. Bu yüzden onun günahı yalnızca kendisini değil, bütün varoluş düzenini yaralar.

Bu düşünce İslami bakış açısıyla da uyumludur.

Kur’an’da insanın yeryüzündeki bozulmanın sebebi hâline gelebileceği şöyle ifade edilir:

“İnsanların elleriyle yaptıkları yüzünden karada ve denizde fesat ortaya çıktı.” (30:41)

Macbeth’in dünyasında da tam olarak bu olur: insanın tutkusu doğayı bile bozar.

Bütün bu tartışmalar gösteriyor ki Shakespeare’in trajedileri yalnızca psikolojik ya da politik eserler değildir; aynı zamanda derin manevi ve metafizik metinlerdir.

Bu yüzden onları yalnızca tarihsel bağlamlarına indirgemek büyük bir eksiklik olacaktır.

Onlar insan ruhunun durumunu, düşüşünü, mücadelesini ve kurtuluş ihtimalini araştırırlar.

İşte bu noktada Shakespeare’in manevi vizyonu ile İslami dünya görüşü arasında dikkate değer paralellikler ortaya çıkmaktadır.

Her iki gelenekte de insan:

özgür iradeye sahip bir varlıktır,

ahlaki seçimlerinden sorumludur,

tutkularıyla mücadele etmek zorundadır,

dünyada bir imtihan içindedir,

hakikat ile yanılsama arasında yaşar,

ve nihai kurtuluşu ruhun arınmasında bulur.

Bu yüzden Shakespeare’in büyük trajedileri, yalnızca Batı edebiyatının ürünleri olarak değil, insanlığın ortak manevi mirasının parçaları olarak da okunabilir.

Yazarın temel iddiası budur.

Kur’an ve Kitab-ı Mukaddes arasındaki bu paralellikler, Shakespeare’in trajedilerini İslami bir perspektiften okumanın mümkün olduğunu göstermektedir.

Shakespeare’in oyunlarında tekrar tekrar karşımıza çıkan temel mesele, insan ruhunun durumu ve onun kendi tutkularıyla olan savaşıdır.

İster Hamlet’te olsun, ister Lear’da, Othello’da ya da Macbeth’te; insan ya tutkularının kölesi olur ya da acı çekerek hakikate yaklaşır.

Bu sebeple Shakespeare’in trajedileri yalnızca estetik eserler değildir; aynı zamanda ahlaki ve manevi dramalardır.

Onlar insanı kendi nefsiyle yüzleşmeye zorlar.

Bu noktada Shakespeare’in manevi vizyonu ile İslam’ın insan anlayışı arasında dikkat çekici bir yakınlık bulunmaktadır.

Her iki gelenekte de insan:

imtihan hâlindeki bir varlıktır,

özgür seçim yapar,

tutkularıyla mücadele eder,

yaptığı seçimlerin sonuçlarını taşır,

hakikati aramak zorundadır,

ve sonunda ya kurtuluşa ya da mahvoluşa yönelir.

Shakespeare’in büyük trajik kahramanları tam da bu manevi mücadelenin örnekleridir.

Hamlet hakikati arayan bilinçtir.

Lear acıyla arınan ruhtur.

Othello tutkular tarafından körleştirilen nefistir.

Macbeth ise kendi iradesiyle karanlığa teslim olan insandır.

Bütün bunlar Shakespeare’in eserlerinin yalnızca belirli bir tarihsel döneme ait olmadığını; farklı kültürler ve dinî gelenekler içinde de okunabilecek evrensel bir manevi boyut taşıdığını göstermektedir.

İşte bu çalışma da tam olarak bunu göstermeye çalışmaktadır:

Shakespeare’i İslami bir perspektiften okumanın hem mümkün hem de verimli olduğunu.

Yazarın amacı Shakespeare’i “İslamileştirmek” değildir; aksine, onun eserlerindeki manevi ve ahlaki boyutların Kur’anî düşünceyle birçok noktada yankılaştığını göstermektir.

Bu yüzden Shakespeare yalnızca Batı’nın değil, bütün insanlığın ortak manevi mirasının bir parçası olarak görülebilir.

“Genel olarak, Shakespeare üzerine yapılan son dönem çalışmaları, Ewan Ernie’nin ifadelerini kullanacak olursak, ‘maneviyatın ötekilikle olan ilişkisini gözden kaçırma eğiliminde olmuş ve bu yüzden onu çoğu zaman, en iyi ihtimalle tarihten dikkat dağıtan, en kötü ihtimalle ise ırk, cinsiyet ve sınıf hiyerarşilerini meşrulaştıran bir özcülük biçimi olarak görüp reddetmiştir.’

Fakat Ernie devam eder:

‘Böyle bir şüphecilik yalnızca Shakespeare metinlerinin önemli metafizik boyutlarının ihmal edilmesine değil, aynı zamanda özgürleşme fikirlerinin ve gerçek siyasal potansiyele sahip alternatif bir dünyanın da ihmal edilmesine yol açmıştır.’ (Ernie, 8)

Ben bu ifadeden şunu anlıyorum: Shakespeare’in oyunlarındaki metafizik ve manevi boyutların derin bir şekilde anlaşılması, bizi önyargıların zincirlerinden, bencil siyasal çıkarlardan ve aşırı materyalizmden kurtarma potansiyeline sahiptir.

Ernie’nin ‘gerçek siyasal potansiyele sahip alternatif dünya’ diye tarif ettiği şey, benim kanaatime göre, aşkın değerlerin şiddet ve bölünme yerine hoşgörüye ve birliğe götürdüğü bir dünyadır.

Shakespeare’in maneviyatı bu hedefin gerçekleştirilmesinde hayati bir rol oynayabilir.

Ernie haklı olarak şu sonuca ulaşır:

‘Shakespeareçi maneviyat… çağımızın manevi imkânlarıyla karşı konulmaz biçimde birleşmektedir.’ (Ernie, 18)

Bu bağlamda Wilson Knight’ın Hamlet’teki dua sahnesi hakkındaki yorumunu zikretmek yerinde olacaktır. Claudius, ‘acı biçimde bağışlanma ister; fakat hayat tarzını değiştirmeye hazır değildir. … İradesiyle dua eder. … Elinden geleni yapmasına rağmen din ona yardım etmemiştir.’

Wilson Knight şu sonuca ulaşır:

‘Dünya bugün tam da bu durumdadır. Bir şey unutulmuştur. Daha derine bakmamız gerekir.’ (Wilson Knight, 228)

Wilson Knight’ın bu sözleri Kur’an’daki şu ifadeyi hatırlatmaktadır:

‘Onlardan sonra kitaba mirasçı olan bir nesil geldi; onlar dünyanın geçici menfaatlerini seçtiler.’ (7:169)

Böylece Shakespeare’in maneviyatı ve onun Kitab-ı Mukaddes’i kullanışı üzerine yapılmış geniş çalışmaları; ayrıca Müslüman düşünce ve fikirlerin onun eserlerine uygulanabilirliğini araştırdıktan sonra, bu alandaki gerçek katkımın iki noktada bulunduğunu fark ettim.

Birincisi, Shakespeare’in eserlerinin İslami bir okumaya tabi tutulmasının mümkün ve meşru olduğunu ortaya koymaktır.

İkincisi ise, Shakespeare’te bulunan Kitab-ı Mukaddes yankıları —ki bunlar Naseeb Shaheen, Peter Milward ve diğer araştırmacılar tarafından zaten incelenmiştir— ile benim Shakespeare okurken zihnime sürekli gelen paralel Kur’anî yankılar arasında karşılaştırma yapmaktır.

Bildiğim kadarıyla bu daha önce yapılmamıştır.”

“Yeryüzündeki varoluşumuzun gerçek anlamı, gerçekleştirmeye çağrıldığımız daha büyük içsel yolculuğun bağlamı içinde yatmaktadır.”

Martin Lings’in The Sacred Art of Shakespeare adlı eserine yazdığı önsözde Galler Prensi şöyle der:

“[Shakespeare’in] insan tecrübesinin o başka alanına yönelik sezgisel kavrayışı, bazı insanların kalplerinde kesinlikle uyumlu titreşimler uyandıracak ve onların, varlıklarının bir köşesinde gizli duran ve belki de farkında olmadıkları bir kapıyı açacaktır. Bu aynı zamanda onların Shakespeare’in oyunlarını ve onun, yeryüzündeki varoluşumuzun gerçek anlamının gerçekleştirmekle yükümlü olduğumuz daha büyük içsel yolculuk bağlamında bulunduğunu kavrayan sezgisel dehasını anlayış ve takdir edişlerini dönüştürebilir.” (Lings, Sacred Art, vii)

“Shakespeare’in oyunlarını anlama ve takdir edişimin” bundan daha iyi bir ifadesini bulamadığımı söyleyebilirim. Shakespeare’in Müslüman okuyucu ve seyirciler üzerinde etkili olmasının sebeplerinden biri de budur.

Bu perspektiften bakıldığında, Shakespeare’in Batı mirasına ait olduğu kadar Müslüman mirasının da bir parçası olduğunu söylemeye cesaret edebilirim. Ve bu kültürlerarası karşılaşma aracılığıyla, Shakespeare’e İslami bir çerçeve içerisinde dair bir anlayış geliştirmeyi umuyorum.

Genel olarak konuşmak gerekirse, Shakespeare’in oyunlarının manevi yönü üzerine yapılan çalışmaların çoğu —ister Wilson Knight ve Whitaker gibi erken dönem araştırmacılar tarafından yapılmış olsun, ister daha yakın dönem yazarlar tarafından— daha olgun ve daha yoğun bir manevi vizyonu özellikle son dönem oyunlarda, yani 1599 ile 1611 arasında yazılmış eserlerde görme eğilimindedir.

Bu çalışmalarda iki yaklaşım bulunmaktadır. Bunlardan biri, Wilson Knight’ın “Shakespeare’in dinî duyarlılığı” diye adlandırdığı şeyle ve oyunlardaki Kitab-ı Mukaddes etkileriyle ilgilenir.

Diğer yaklaşım ise Shakespeare’in Kitab-ı Mukaddes’i kullanımının ötesine geçerek, onun mistik görüşü olarak değerlendirilen şeyi ortaya koymaya çalışır.

Ben çalışmamda, özellikle geç dönem trajedilerde görüldüğü şekliyle bu iki yönü de öne çıkarmayı ve bunları İslami bir perspektiften ele almayı amaçlıyorum.”

“Shakespeare’in dini ve Kitab-ı Mukaddes bilgisi hakkında konuşabilmek için, E. M. W. Tillyard’ın ‘Elizabeth Dönemi Dünya Tasavvuru’ diye adlandırdığı şeye ve o dönemde hâkim olan Hıristiyan etik sistemine başvurmak gerekir.

Bu arka planı açıklığa kavuşturarak, çalışma Elizabeth dönemi dinî ve ahlaki dünya görüşlerinin ve bunların İslami dünya görüşleriyle olan benzerliklerinin açık bir tablosunu sunmayı amaçlamaktadır.

“Sonuç

Günümüzde birçok insana —özellikle de modernist ve postmodernist edebiyat eleştirisi biçimlerini adeta kutsayanlara— Shakespeare’e yönelik bu ahlaki ve manevi yaklaşım eski moda görünebilir; çünkü geleneksel din ve ahlak artık insanlar üzerindeki etkisini büyük ölçüde kaybetmiştir. Örneğin Yeni Tarihçiler, 1980’lerde Shakespeare’in (ya da herhangi bir sanatçının) ‘evrensel’ olduğu fikrini itibarsızlaştırmışlardır.

Benim çalışmam ise onların yaklaşımının aksine, Shakespeare’in oyunlarında —özellikle büyük trajedilerinde— evrensel metafizik ve manevi boyutların yaygınlığını vurgulamaktadır. Bunu yaparken çalışma, René Guénon’un sözleriyle şunu göstermeye çalışmaktadır: ‘Metafizik birdir ve yalnızca bir tane olabilir; nasıl ifade edilirse edilsin böyledir… çünkü hakikat birdir ve… onu anlayan herkes üzerinde aynı şekilde kendisini dayatır.’ (Guénon, 18–19)

Guénon devam eder: Bu gerçeği anlamak, ‘Doğu ile Batı arasındaki ilişkilerin yeniden kurulmasını mümkün olan tek etkili biçimde desteklemek’ anlamına gelir. (Guénon, 27) Bu çalışmada ise mesele özellikle Hıristiyanlık ile İslam arasındaki ilişkilerdir.

Dini fundamentalizmin, terörizmin, ekolojik felaketlerin ve materyalizmin hâkimiyetinin insanlık için gerçek tehditler oluşturduğu bu problemli çağda, maneviyata yönelik özel ve acil bir ihtiyaç vardır; insanın ahlaki hastalıklarını iyileştirebilecek türden bir maneviyata…

Shakespeare’in eserleri dünyaya iyileştirici bir bakış sunmaktadır; onun hikmeti zaman ve mekân sınırlarını aşar. Bu hikmet hiç şüphesiz ilahi bir armağandır.

Kur’an şöyle der:

‘Allah hikmeti dilediğine verir; kime hikmet verilmişse ona büyük bir hayır verilmiştir.’ (2:269)

Shakespeare’in hikmeti de şüphesiz bu türden evrensel bir manevi hikmettir.

Bu çalışmada dinî sınırları aşmaya çalıştım; bölünmüş dünyamızı hakiki yola, yani manevi yola yöneltebilecek değerleri aradım.

Shakespeare’in dünyası ve onun İslami ilkelerle olan yakınlıkları, bizi hayatın her alanında nefes alan İlahi Birlik düşüncesine götürmektedir; Schuon’un ifadesiyle bu, ‘insanlığın bütün büyük manevi miraslarının altında yatan evrensellik’, yani “religio perennis”tir. (Schuon, Religio Perennis, 13)

Hasta dünyamızda, ‘bütün manevi biçimlerin derin ve ebedi dayanışmasını’ yeniden teyit etmek gerekmektedir. (Schuon, Transcendent Unity, xxxiv)”

Kaynakça

Birincil Kaynaklar

English Meanings of the Qur’an. Trans. Saheeh International, Jedda, SA, 2004.
The Meanings of the Holy Qur’an. Trans. Abdullah Yusuf Ali.
The Holy Bible. New International Version. Bible society 2002

The Complete Works of William Shakespeare. Ed. David Bevington. Longman, 2005.

Hadith—Hadith Site—Islam. hadith.al-islam.com.

İkincil Kaynaklar

Armstrong, Karen. A History of God: the 4,000–Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. Random House Publishing Group, 1993.

Bender, Jacob. “Lessons from the Three Wise Men.” The Wisdom Fund. December 2003.

Benedikter, Ronald. “Postmodern Spirituality: A Dialogue in Five Parts.” Based on a Guest Lecture for Students of The Graduate Institute, Milford, Connecticut, USA. www.integralworld.net/benedikter3.html

Bevington, David. “Shakespeare and Recent Criticism: Issues for a Christian Approach to Teaching.” Shakespeare and the Christian Tradition. Ed. E. Beatrice Batson. Lewiston, New York: Edwin Mellen Press, 1994.

Booty, John E. “The Core of Elizabethan Religion.” Early Modern Literary Studies. Special Issue 7 (May 2001).

Cox, John D. “Shakespeare: New Criticism, New Historicism, and the Christian Story.” Shakespeare and the Christian Tradition. Ed. E. Beatrice Batson. Lewiston, New York: Edwin Mellen Press, 1994.

Derrida, Jacques. Spectres of Marx. Trans. Peggy Kamuf. Routledge, 1994.

Dunkel, Wilbur Dwight. “The Meek Shall Inherit the Earth: A Study in Shakespearean Tragedy.” Theology Today. Vol.15, No. 3 (Oct. 1958).

Eaton, Charles Le Gai. Islam and the Destiny of Man. Albany, N.Y: State University of New York Press, 1985.

Ernie, Ewan. “Introduction: Shakespeare, Spirituality and Contemporary Criticism.” Spiritual Shakespeares. Ed. Ewan Ernie. London and New York: Routledge, 2005.
_______. “Presentism, spirituality and the politics of Hamlet.” Spiritual Shakespeares. Ed. Ewan Ernie. London and New York: Routledge, 2005.

Guénon, René. “Not Fusion but Mutual Understanding.” Crossing Religious Frontiers in Studies in Comparative Religion. Ed. Harry Oldmeadow. Bloomington, Indiana: World Wisdom Books, 2010.

Hooker, Richard. Of the Laws of Ecclesiastical Polity. Vol. 1. Everyman’s Library. London: J.M.Dent & Sons Ltd. 1965.

Lakhani, M. Ali. “Editorial: Understanding ‘Tradition’.” Sacred Web 9.

Lang, Jeffery. Struggling to Surrender: Some Impressions of An American Convert to Islam. Maryland: Amana Publications, 2003.

Laude, Patrick. “Malamiyyah Psycho-Spiritual Therapy”. Sufi Selected Articles. Issue 54/Summer 2002.
_______.“Holy Fools, Sacred Clowns and Demiurgic Tricksters: On Laughter and the Ambiguity of Maya.” Every Branch in Me: Essays
on the Meaning of Man. Ed. Barry McDonald. Bloomington, Indiana: World Wisdom, 2002.

Lings, Martin. Muhammed: His Life Based on the Earliest Sources. Rochester, Vermont: Inner Tradition, 2006.
_______. The Sacred Art of Shakespeare: To Take Upon Us the Mystery of Things. Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1998.
_______. What is Sufism? Cambridge: the Islamic Texts Society, 1993.

Lupton, Julia Reinhard. “Shakespeare’s Bible.” Thinking with Shakespeare. www.thinkingwithshakespeare.org/index.php?id=53

Mabillard, Amanda. “Biblical Imagery in Macbeth.” Shakespeare Online. 20 Nov. 2001. http://www.shakespeare-online.com/ plays/macbeth/bibimagery.html

Marx, Steve. Shakespeare and the Bible. Oxford: Oxford University Press, 2000

Michon, Jean Louis. “The ‘True man’: Myth or Reality?” Tradition in the Modern World, Sacred Web Conference. September 2006. University of Alberta, Edmonton: Canada. 2-disk DVD. More information: www.sacredweb.com.

Miller, Paul Allen. Postmodern Spiritual Practices. The Ohio State University Press, 2007.

Milward, Peter. Biblical Influences in Shakespeare’s Great Tragedies. Bloomington : Indiana University Press, 1987.

Nasr, Seyyed Hossein. “Existence (Wujud) and Quiddity (Mahiyya) In Islamic Philosophy.”

Oldmeadow, Harry. “Tradition Betrayed: The False Prophets of Modernity,” Tradition in the Modern World, Sacred Web Conference. September 2006. University of Alberta, Edmonton: Canada. 2-disk DVD. More information: www.sacredweb.com.

Raschke, Carl A. “Derrida and the Return of Religion: Religious Theory after Postmodernism.” Journal for Cultural and Religious Theory vol. 6 no. 2 (Spring 2005): 1–16.

Schuon, Frithjof. “Religio Perennis.” Crossing Religious Frontiers in Studies in Comparative Religion. Ed. Harry Oldmeadow. Bloomington, Indiana: World Wisdom Books, 2010.
_______. The Transcendent Unity of Religions. Wheaton, IL: Quest Books, 1993.

Scott, Timothy. “The One and Only True Path.” Crossing Religious Frontiers in Studies in Comparative Religion. Ed. Harry Oldmeadow. Bloomington, Indiana: World Wisdom Books, 2010.

Shaheen, Naseeb. Biblical References in Shakespeare’s Plays. Newark: University of Delaware Press, 1999.

Tillyard, E.M.W. The Elizabethan World Picture. New York: Vantage Books, Alfred A. Knopf Inc. 1961.

Wasson, John. “Hamlet’s Second Chance.” Research Studies, XXVIII: 3 (September 1960).

Whitaker, Virgil K. The Mirror Up to Nature. San Marino, California: the Huntington Library, 1965.

Wilson Knight, G. Shakespeare and Religion. New York: A Clarion Book published by Simon and Schuster, 1968.

Yusuf, Shaykh Hamza. “Climbing Mount Purgatorio: Reflections from the Seventh Cornice.” Zaytuna College. Hamza Yusuf publications in en.wikipedia.org/wiki/Hamza_Yusuf.

Zinman, Ira B. Shakespeare’s Sonnets and the Bible: A Spiritual Interpretation with Christian Sources. Bloomington, Indiana: World Wisdom Inc., 2009.
_______. Shakespeare’s Spirituality: A Perspective. An Interview with Dr. Martin Lings. (DVD) Produced and Directed by Ira B. Zinman, 2006, United States of America.

Muna Al-Alwan

İngiliz edebiyatı profesörü, Irak ve ABD’de 40 yıl boyunca dil ve edebiyat dersleri verdi. İlgi alanları arasında Shakespeare ve genel olarak tiyatro, kültürel ve karşılaştırmalı çalışmalar yer almaktadır.