TUFANDAN SONRA: BATI SONRASI DÜNYADA HİKMET VE ÇAĞIMIZIN SORUNLARI /-1-2

-1-

Bu makale, dar ve giderek sönümlenen “Batı” dünya görüşünün dışında, çağdaş dünyada felsefe üzerine yürütülen tartışmayı derinleştirmeyi amaçlamaktadır. Böylesi bir tartışmanın başarılı olabilmesi için içinde bulunduğumuz t*ehlikeli tarihsel dönemece dair gerçekçi bir değerlendirmeye dayanması gerekir. Ayrıca bu tartışma, insanlığın büyük ilim geleneklerine dair, on yıllar boyunca Batı-merkezli müfredatlarda şekillenmiş olandan çok daha dinamik bir anlayışı gerektirir. İlmü’l-hikme, bugün bizi yakından ilgilendiren –örneğin Latin Amerikalı akademisyen Prof. Eduardo Devés-Valdés’in analiz edip daha derin tartışmalar için gündeme taşıdığı– meseleleri çözümlemek gibi daha spesifik bir görev için seferber edilebilecek pek çok araç ve kaynağa sahiptir. Bu makale söz konusu bağlamda ilmü’l-hikmeye odaklansa da diğer araştırmacılar kendi zaviyelerinden, inceledikleri başka geleneklerin aynı vazife doğrultusunda nasıl işe koşulabileceğini soruşturabilirler.[1]

Bu makale, Devés-Valdés’in “eidetik buluşma noktası”na ilişkin argümanının bazı veçhelerini ilmü’l-hikme ile ilişkilendiren genel bir bakış sunar. Nitekim ilmü’l-hikme, İlk Felsefe’nin formel konusu olan var olmaklık (mevcūdiyye) perspektifinden düşünmenin gerçek manada ne anlama geldiğini ve bu perspektifin, Tanrı ile yaratılışın paylaştığı bilme-var olma düzleminde nasıl bir ara bölge açtığını sorgulamayı esas alır ki bu da Devés-Valdés’in “eidetik buluşma noktası” adını verdiği şeyin de ilişkilendirilebileceği bir bölgedir. Hâlâ tevarüs edilmiş “merkez” ve “çevre” mitlerinin esiri olan bir çağda, böylesi bir bilme-var olma ara bölgesi, diyalog için düşünsel bir zemine dönüştürülebilir. Şu da akılda tutulmalıdır: Nesnelciliğin ve gerçekliği görünümlerin içinde çözündüren bir öznelciliğin karşısında ilmü’l-hikme, şeylerin hakikatlerinin (ḥaḳāʾiḳu’l-eşyāʾ) ampirik tezahürlerinde kazandıkları her türlü niteliğe öncel olduğunu ısrarla savunur.

Pratik yaşam için birincil önem taşısa da bizzat ampirik dünya, felsefe tarafından, tikellerin o sağır edici gürültüsüyle yüzleşmek zorunda kalan akıl yürütmeden farklı bir akıl yürütme tarzıyla yorumlanabilir. Devés-Valdés’in büyük ölçüde ampirik kaygılarını bu daha geniş ve daha felsefi ufka yerleştiren makale, felsefi diyaloğun gerçekçi olabilmesi için, “Batı-sonrası” dünyaya dair bir konuşmada bile mümkün olandan daha derin bir tavassuta kök salması gerektiğini ileri sürer. Ne kadar “Batı-sonrası” olursa olsun, “Batı”ya atıfta bulunulduğu sürece böyle bir konuşma, “Batı” denilen şeyin bir işlevi olmaya devam eder. Belki de o kısa ömürlü “Batı”nın, tarih vakayinamelerinde bir dipnottan ibaret kalacağı gün pek yakındır.

Giriş

Akademik, kurumlar arası ve devletler arası pek çok mecrada, yeni ve daha gerçekçi bir söylem ruhu kök salıyor. Kuşkusuz, bu ruh henüz, ABD, İngiltere ve Fransa’nın –yani “Batı”nın veya kısaca Kuzey Atlantik “merkez”inin– insanlığın geri kalanından kopup onu tahakküm altına almak amacıyla, açık konuşalım, yüzyıllardır sürdürdükleri çabanın bir parçası olarak, yitirilmiş bir ihtişam anını contre-nature [doğa karşıtı] bir tarzda yeniden ihya etme uğraşında sergiledikleri o vahşi tutarlılıktan bütünüyle ayrıştırılamaz.[2] Yine de bu sahici filizlenme, tarihin o uzun soluklu akışıyla uyum içindedir ve şimdiden meyvelerini vermeye başlamıştır. Aciz Kuzey Atlantik “merkez”i, kontrolü BRICS+ gibi daha büyük ve daha nüfuzlu kurumlara bırakmakla kalmıyor, yanı sıra Şanghay İşbirliği Örgütü de (ŞİÖ) can çekişen Birleşmiş Milletler’in bazı işlevlerini devralmaya hazırlanıyor olabilir. Çin’in 9 Ağustos 2025’teki ŞİÖ zirvesinde sunduğu Küresel Yönetişim Girişimi, bunun güçlü bir göstergesidir. Eski gücüne kavuşmak şöyle dursun, “Batı” hızla şunun farkına varıyor: Daha fazla vekâlet savaşı, yaptırım ve kitlesel katliam –hatta Filistin örneğinde itinayla belgelendiği üzere, halkların topyekûn soykırıma uğratılması– içinde bulunduğu açmazı daha da keskinleştirmekten başka bir işe yaramıyor. Ya aynı yolda devam edip gelecekteki herhangi bir uluslar meclisinde kendine ayrılacak bir koltuktan vazgeçecek ya da gözlerimizin önünde doğmakta olan çok kutuplu dünyaya katkıda bulunacaktır. Her ne olursa olsun, iki asırlık gasp ve ticari yağmanın ardından gelen ve kabaca yüz elli yıl süren “Batı” hegemonyasının o kısa kesintisinden sonra, insanlık, uzun yolculuğuna kaldığı yerden devam etmeye çoktan başlamış durumda.

İtiraf etmeliyim ki bizler –yani ilimle uğraşanlar, akademisyenler ve entelektüeller– bu konuların çoğunda biraz çağın gerisinde kalmış görünüyoruz. Yine de Latin Amerika’nın postkolonyal kültürlerinin o sıra dışı bileşiminde, Prof. Eduardo Devés-Valdés gibi içgörü sahibi insanları durmaksızın ortaya çıkaran bir şey var. Ahlaki ve entelektüel iflasın ve sonu gelmez, yavan laf kalabalıklarının kuşattığı bir çağda, kendisinin çalışmalarının gördüğü bu ilgiyi ne açıklayabilir? Belki de bu, bugünün dünyasında insani diyaloğa giden yolu akıl yürütmek suretiyle nasıl katettiğiyle ilgilidir –ki bu, hiç de yabana atılır bir iş değil. Bu amaca fevkalade uygun düşen çalışması, aynı zamanda benim asıl uzmanlık alanım olan köklü ilmü’l-hikme geleneğinde karşımıza çıkan akıl yürütme örüntüsüyle de açık yakınlıklar sergiler.

Bu makale bilhassa, onun eidetik buluşma noktası fikrini –ki bu, “eidetik”[3] kavramına sıklıkla atfedilen o çoraklaşan ve hayli bulanık olan Husserlci anlamla karıştırılmamalı– ilmü’l-hikmede “tavassut”un icra ettiği işleve ilişkin olarak ve de “Batı” kaynaklı fikir ve dünya görüşlerinden beslenen o ilkel taklitçi dürtüden azade, gelecekteki herhangi bir ilmî diyaloğun ana hatlarını aydınlattığı ölçüde inceleyecektir. Diğer araştırmacılar da kendi zaviyelerinden, inceledikleri ilmî geleneklerin, Devés-Valdés’in ilmî bir tartışma adına gerçekçi bir şekilde yeniden formüle etmeye çalıştığı türden çağdaş meselelere nasıl tatbik edilebileceğini inceleyebilir; ne var ki bu çabanın başarıya ulaşması için söz konusu geleneklerin, “Batı”da yorumlandığı şekliyle değil, oldukları gibi anlaşılması şarttır. Devés-Valdés’in yeniden formülasyonlarının çoğu bağımlılık teorisinin diliyle ifade edildiğinden, kıyaslama amacıyla ilmü’l-hikmedeki bazı kilit akıl yürütme veçhelerini sunmadan önce, onun bu teoriye yönelik eleştirisini, en yetkin tarihçilerle uyum içinde, merkez, çevre ve Güney kavramlarının temelini oluşturan en aşikâr tarihsel anakronizmleri bertaraf ederek bizzat bu kavramlara kadar genişleteceğim. Dünyamıza hâlâ fazlasıyla, bağımlılık teorisini de sakatlayan aynı “Batı” mitolojisinin merceğinden bakılıyor; oysa bu teori artık şu son derece rahatsız edici soruyla karşı karşıyadır: Ya artık bir merkez kalmadıysa yahut bir zamanlar hüküm süren o eski merkez artık egemen değilse? Eski düzenin çöküşü dün başlamış bir süreç değildir. Kuzey Atlantik İttifakı, Soğuk Savaş’ın o boğucu atmosferinde birbirine öylesine sıkı kenetlenmişti ki, Fransız sosyal tarihçi Emmanuel Todd –ki kendisi, “Batı”nın marjinalleşmesinin artık tartışılmaz hâle geldiğini düşünen ve sayıları giderek artan “Batılı” akademisyen ve entelektüellerden biridir– SSCB’nin dağılmasının Atlantikçiler nezdinde nasıl bir tehlike teşkil ettiğini fark etmemesi mümkün değildi (Todd [2024]; krş. Hobsbawm [1996]). Hiç olmazsa, bizzat bu korkunun yarattığı tehlikeyi kavrıyor.

Devam etmeden önce, felsefenin ilmü’l-hikme açısından temel önemde olan bazı veçhelerini hızlıca netleştireyim; böylece onun asıl yetki alanı ve çağdaş diyalog ile alakası konusunda akıllarda kalan her türlü belirsizliği gidermiş olalım.

Felsefe ve Bilme-Var Olma

Teknik açıdan, el-Felsefetu’l-Ūlā’nın (İlk Felsefe) konusu (mevżūʿ), var olmaklık yahut “mevcūdiyye”, yani “var olan”, mevcūd başlığı altında değerlendirilen her şeyin var olmaklığıdır. Tanrı’ya da “mevcūd” denir, ancak diğer varlıklar arasındaki herhangi bir kudretli varlık olarak değil, bilakis yegâne ve nihai varlık olarak. Zira temelde yalnızca tek bir varlık (vucūd) olabilir.[4] Peki ya yaratılışın ve çevremizde gözlemlediğimiz varlıkların durumu nedir?

Aslına bakılırsa var olmaklık sorusu, bilmenin ve var olmanın merkezinde yer alan, Tanrı ile O’nun yaratmasının paylaştığı o temel ara bölgeyi sağlamak suretiyle yeni ufuklar açar. İnsanların, Devés-Valdés’in eidetik buluşma noktası olarak adlandırdığı şeye benzer, uyarlanabilir bir görüş alanının sınırlarını belirleyebilmesi, muhtemelen ancak böylesi bir bölgenin içinde mümkündür.

Misal âlemi (el-ʿālem el-mis̱ālī) ve benzeri Platonik “idealar” (ems̱āl eflāṭūniyye; bilme ve var olma sürekliliğinin kalbinde yatan o tavassutun (tevassuṭ) eşsiz bir örneğidir. Bu dünyanın muhtevası, şu ya da bu mevcut olan olarak diğer şeylerle ilişki içinde kendisini tecelli edip bilinir hâle gelmeden önce, kendi ile kaimdir (İbnü’l-Arabî’nin sabit hakikatler hakkındaki o meşhur ifadesiyle, varlığın bir esintisinden fazlası değildir bunlar). Tavassutun ötesinde, yalnızca ilk maddeden (heyūla), yani, ancak o özsel ilahi birlik (tevḥīd) aracılığıyla katedilebilen, ayırt edilemez şeyler okyanusundan –gayrimuayyen bir tarzda– söz edilebilir. Zira bu birlik olmadan, hiçbir varlık tek bir şey olarak bütünlüğü içinde müşahede edilmek şöyle dursun, var bile olamaz. En kapsamlı kavşak noktası İnsan-ı Kâmil olan Tanrı-yaratılış ilişkisinin dinamikleri, bu süreklilik içindeki gizli başlangıcından gün yüzüne çıkar. Ne var ki bu sürekliliğe nüfuz eden tavassut, akıl yürütme felsefi olduğunda Devés-Valdés’in pratik yönelimli programındakine kıyasla biraz farklı işler. Ne de olsa filozofların sorduğu sorular, bir bağımlılık teorisyeninin soruşturduklarından daha kapsamlıdır; zira ikincisi, ampirik dünyanın tikellerine dayanmak zorundadır.

Şayet tikel ampirik nesneler felsefenin ana meselesi değilse ve tikellerle iştigal eden o ihtisaslaşmış disiplinler en iyi ihtimalle felsefeyi besleyen kollarsa, o hâlde felsefe öncelikle var olmaklığın lazımlarıyla ve onların sayısız mertebesiyle ilgilenir. İbn Sînâ tarafından tesis edilen bu salt biçimsel sınır çizgisi, filozofun insan, Tanrı, doğa ve benzeri hakkında önem arz eden sorular sormasına engel teşkil etmez. Bununla birlikte, bu durum onu, düşünceyi matematiksel bir ispatın nihai kesinliğiyle ya da –Latin Skolastiğinin de çok ciddiye aldığı ve neredeyse lafzi manada benimsediği– Tanrı’nın varlığına dair bir ispatla vaktinden önce nihayete erdirme kandırmacasından da alıkoyar. Kısacası, şu ya da bu kişi neyi başardığını iddia ederse etsin, diyalog, tabiri caizse Kıyamet Günü’ne kadar devam eder.

Şurası muhakkak ki; şayet iki veya daha fazla muhatap fiilen birbiriyle ilişki kuracaksa, diyalog, fiziksel veya başka türden bir “buluşma noktası” kabilinden bir mekâna ihtiyaç duyar. Devés-Valdés, eidetik bir buluşma noktasından söz etmeyi yeğler ki bununla, bilhassa “Güney”in ilim erbabına tahsis ettiği bir “zihinlerin buluşması”nı kasteder. Coğrafi adlandırmalara dair güçlü çekincelerime rağmen, “Güney” ampirik olarak –bir merkeze göre– çoğunluğu oluşturan bir “çevre”yi ifade ettiği sürece (ki bu yine de güney yarımküreyle pek örtüşmez), bu çekinceleri burada bir kenara bırakmaya razıyım. Kendi meselelerimize ilişkin, başka bir düzlemde, felsefeden rehberlik aradığımız her seferinde, bu türden bir ampirik realizmden vazgeçemeyiz. Has felsefenin ampirik kesinlikle doğrudan ilgilenmiyor olması, onun doğası gereği gerçek dışı olduğu anlamına gelmez. Felsefi akıl yürütme, kendini yeni içgörülere, mecralara, seslere, uyumsuzluklara ve ahenge vb. uyarlayabildiğinde zirvesine ulaşır. Bu uyarlama ayrıca, üçüncü ve belirleyici bir etkene yaklaştıkça ya da ondan uzaklaştıkça, belli türden ilişkilerin yeniden düzenlenmesini veya tersine çevrilmesini de gerektirebilir. Tersine çevrilmeye verilebilecek iyi bir örnek, ilmü’l-hikmede yaygın olarak efendi-hizmetkâr (Rab-kul) ilişkisiyle irtibatlandırılan (ve Hegel’in de gayet aşina olduğu) durumdur. Efendinin Tanrı olduğu durumda (Tanrı, üçüncü ve nihai kaynak olarak, gizliliğinden çıkıp Kendini tecelli ettirdiğinde) bu ilişki özgürleştiricidir; efendi başka bir kişi veya maddi bir şey olduğunda ise baskıcıdır.[5]

Şunu netleştirelim: En geniş anlamıyla realizm, algısal şeylerle ilgili olsun ya da olmasın, her türlü nesne-farkındalığı için geçerlidir. Ancak felsefede bu durum, Graham Harman gibi pozitivistlerin savunduğu o tek taraflı nesnelciliğe yol açmaz. Daha önce ima ettiğim üzere, kişinin farkındalığına konu olan nesne, bilme-var olmanın o tek ve en temel feyzinin iki veçhesinden yalnızca biridir. Bilgi, insanda bütünüyle kendi içine kapalı kalamaz, sonsuza dek öznel olmaya mahkûm edilemez. Algoritmik mantığın otomatizminin aksine, bilgiyi edinen insan zekâsı belirgin bir faillik taşır. Bu zekâ; bir yandan, mantıksal argümanın en zayıf biçimi olan tümevarımsal çıkarıma elverişli görünümlerin ötesine; diğer yandan ise –Devés-Valdés’in “kendinde”si gibi, diğer şeylerle ilişkileri içinde tezahür etmeden önceki şeylere gönderimde bulunan– “şey olması bakımından şey”in genelliğinin ötesine geçebildiği sürece etkin kalır. İster var olmaklık ister bu hayatın şeyleri üzerine akıl yürütülüyor olsun; kişi, şeyin hakikatinin, o şeyin algılanan görünümlerinin (görülen, dokunulan vb. ya da mecazen yorumlanan şeylerin) gölgeleri içinde tamamen eriyip gitmesine müsaade etmediği müddetçe, bu akıl yürütme “hakiki” olacaktır. İslami ilim geleneğinde bir şeyin “hakikati” kavramı, “eidetik” olana belki de en yakın mefhumdur. Sabit olan ve zihin tarafından ele alınan somut temsillerinin niteliklerinden yoksun bulunan hakikat, şeyin köküdür ve misal âleminde ara bir konumda bulunur.[6]

Bir şeyin hakikatine yahut nesnel gerçeklik mefhumunun ta kendisine itiraz edip yalnızca öznel yorumları, yarım hakikatleri tanıyan ya da hiçbir hakikati tanımayan kimseler her zaman olacaktır. Bu türden cedelci argümanlar, her şeyden önce kendi kendilerini çürütür; zira bunlar, bir bilgi nesnesinin, kendine has bir yaşamı varmış gibi görünebilmesi için bilenin görüş alanına girmesi gerektiğini –ve bunun tersinin de geçerli olduğunu– kabul etmeyi reddederler. Aynı minvalde, Tanrı’nın Kendisine ve her şeye dair yalnızca negatif koşulsuzlar olarak bilinen gizli bilgisi, dünyadaki insan için sabit bilgi formuna bürünmelidir. Bu da insanın Tanrı ile ilişkisi tersine çevrilmeden ve bilgisi (tadil ve intibaklarla) tedricen aslına irca edilip nihayetinde Yaratıcısına dönüşü esnasında içi boşaltılmadan önce olabilir.

“Batılı” Gaspa Yönelik Tepkiler

Bu bölüme, Devés-Valdés’in “Batı”nın “Güney”e yönelik gaspa verilen tepkilere ilişkin ortaya koyduklarının özünü yakaladığını düşündüğüm bir benzetmeyle başlamak istiyorum. Tıpta iyi bilinir ki bir travmanın şiddeti, büyük ölçüde bedenin bir yaralanma ya da hastalığa verdiği tepkiye bağlıdır. Aynı şekilde, yabancı tahakkümün yol açtığı travma da toplum açısından faydalı veya zararlı olabilecek tepkileri tetikleyebilir. Devés-Valdés bu tür tepkileri “iki alternatif formülasyon”a ayırır: Toplumları için en iyi çözümü “merkezin bilgi birikiminden azami ölçüde istifade etmek”te görenlerin formülasyonu ile yeni meydan okumalar karşısında kendi kimliklerini derinleştirmeye kararlı olanların formülasyonu (Devés-Valdés [2017], 12). Ne var ki “merkez” onların referans çerçevesi olmaya devam ettiğinden, aslında tercih, merkeze benzememiz mi yoksa merkezin karşısında konumlanarak kendimiz olmamız mı gerektiği etrafında döner. Devés-Valdés, bu iki seçeneğin bile “Güney”deki düşünce dünyasını bütünüyle tüketmediğini izah eder.

Devés-Valdés, “çevre”deki düşünceden ve “Güney”deki düşünceden birbirlerinin yerine kullanılacak biçimde söz ettiğinden, “merkez”le ilişkileri bakımından bu iki terimle tam olarak neyi kastettiğini biraz daha netleştirmeliyim. “Yoksul ülkeler”, “küçük ülkeler”, “marjinal ülkeler” mi? Bu tanımlamaların hiçbirinin isabetli olmamasının iki nedeni var. İlk olarak o, “bizatihi çevre düşüncesi”nin yalnızca bir merkeze yapılan daimî atıftan ibaret olduğunu söyler; yani bu, ampirik bir yargıya dayanmaz. İkincisi, “Avrupa” gibi yapay ve son derece çeşitli bir coğrafi adlandırmayı dayatmaktan kaçınırsak, çevre ve Güney yalnızca “çoğunluğu” oluşturmakla kalmaz, aynı zamanda onun sözünü ettiği yüzde doksanın da hayli üzerine çıkar.

Dolayısıyla merkez –yakın tarihli bir kavram olan şu sözde “Batı”– dünya nüfusunun demografik/coğrafi bakımdan yalnızca çok küçük bir bölümünü kapsar. Bu da muhtemelen eski sömürgeler ile Avrupa Birliği’ndeki vasal devletler hariç tutularak, onun isabetle “Kuzey Atlantik merkezi” diye adlandırdığı alandır. Dahası, Avrupa alt kıtası –esas itibarıyla Asya kara kütlesinin bir yarımadası–, on beş bini aşkın yıldır süren ve henüz sona ermemiş olan batıya doğru göçler sayesinde, dilsel, dinsel, etnik ve genetik bakımdan dünyanın en çeşitli bölgelerinden biridir. Bu çeşitliliğe rağmen, bizzat “Avrupalılık” fikrini sorgulamak her nasılsa bir tabu hâline gelmiştir. Oysa ısrarla sormalıyız: Baskın Batılı Anglo-Fransız dünya, “Avrupa”nın doğu, güney, kuzey ve orta kesimlerine, hatta İber Yarımadası gibi bizzat Batı Avrupa’nın kimi bölgelerine ne kadar benzer? Sadece Batı Avrupa’nın dışındaki bölgeler bile, binlerce yıldır çok daha geniş bir Akdeniz ve Orta Asya ekümeninin parçası olmuştur. “Avrupa” ise, aslında Antik Yunancadan türetilmiş bir addan fazlası değildir; bu da muhtemelen Fenikece “ereb” (öte taraf) sözcüğünün tahrif edilmiş hâlidir (krş. Toynbee [“Notes ‘Asia’ and ‘Europe’: Facts and Fantasies”], 1956-64, 2.238).[7] “Batı” tufanından önce, mübadele ve ticaret hatları, Avrupa’nın en batı uçlarının, Amerika kıtasının ve diğer birkaç ücra yerin aksine “Avrupa”nın belli kısımlarını dünyanın geri kalanına çoktan bağlamıştı. Dünya kültür tarihi, tarih hakkındaki Batılı tezlerin kurgulandığı, karşılıklı olarak birbirini dışlayan “ya/ya da” kalıplarına katlanamayacak kadar öteden beri sıkı biçimde iç içe geçmiş durumdaydı ve hâlâ da öyledir.

“Avrupa”yı icat eden mitolojiyi ele almadan önce, ikinci tepkideki pozitif unsuru vurgulamak adına, Devés-Valdés’in sözünü ettiği iki tür “formüle edilmiş tepki”yi yeniden ifade edeyim. Birinci tür, merkezle ilişkisi bakımından negatif bir tepkisellik taşır; ikinci türün pozitif yarısı ise, bu negatifliğin ya da bizzat kendi negatif yarısının salt bir korelatifi değildir. Devés-Valdés’in pozitif tepki hakkında söyledikleri –ki bu, söz gelimi bilim felsefecilerinin o spekülatif pozitivizmiyle karıştırılmamalıdır–, kendisinin de açıkça belirttiği üzere, insanlık tarihinin daha derin ve uzun vadeli yörüngesi olarak gördüğüm şeye de işaret edebilir. Felsefi açıdan pozitif ile genellikle, bir gözlemcinin bir şeyi bir bütün olarak ve kendinde nasılsa öyle ayırt edebilmesini kastediyorum. Tek başına ele alındığında, nesnenin böyle bir temsili nispeten sabit görünür. Pratikte ise, bir kişinin “kültürel kimlik”e yaklaşımı, istediği ölçüde dinamik olabilir. Sanıyorum ki eşlik eden “kendi için” terimini tam da bu görev için kullanır, zira bu ifade, belirli bir amaç uğruna üzerinde eylemde bulunulan şeyi imler.

“Kendinde” ve “kendi için”, ilmü’l-hikmenin merkezinde yer alır ve herhangi bir şey üzerine düşünürken başvurulan en temel iki kategoriye tekabül eder: Koşulsuzluk (iṭlâk) ve sınırlanmışlık (takayyud) ya da imkân (imkân). Koşulsuzluk (iṭlāḳ), şeyin kendiyle kaim olduğu hâliyle ele alındığına, “takayyud” ise onun bir başka şeyle (veya kendisiyle, fakat hüviyetinin daha alt bir düzeyinde) ilişki içinde ele alındığına işaret eder. Mahiyetlerin ve tanımların salt biçimselliğinin ötesinde, insanın duyuları veya bilişsel yetileri –yani on mantıksal kategori (nicelik, nitelik vb.)– aracılığıyla şeylerin kendilerinde oldukları hâliyle (hiçbir şeyle ilişkisi olmayan) hakikatlerini kavrayamaması nedeniyle bilgiye ket vurulduğu söylenir (İbn Sînā [2013], 34-5, 71 vd.; Qūnawī [1995], 51-3 ve diğer eserleri). İnsanlar pek çok şeyi, mantık ya da başka araçlarla dolaylanmaksızın, doğrudan kavrayabilir. Bu bakımdan tasavvur tasdikten ayrılır. Paradoksal biçimde, tasavvurun neyi imlediğini ya da kişinin doğrudan neyi algıladığını ifade etme süreci de, bileni kendinde şeyin külli bir bilgisinden uzaklaştırma eğilimindedir. Teori ve kavramsal analiz, kendinde şeyin bozulmuş bir formunu ortaya koyar. Çünkü kendinde şey, kişinin tasavvur ettiği, sezdiği veya güvenilmez duyular aracılığıyla algıladığı veçheden farklı, yeni ve zihinsel bir veçhe altında tezahür etmeye zorlanır. Nihayetinde, aynı nesneye ilişkin zihinsel işlemin hem doğru hem de kendi içinde tutarlı olması isteniyorsa, bilen ile bilinen her hâlükârda uzlaştırılmalıdır. Bu gereklilik, matematiksel ispatlar için de aynı derecede geçerlidir.

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Devés-Valdés, onları ortaya koyan mekanik Hegelci mantığa demirlenmiş oldukları gerekçesiyle “kendinde” ve “kendi için” kavramlarına itiraz eder. Herhangi bir diyalogda bir merkez ile onun çeperi (çevresi) arasında diyalektik bir ilişki varsayılması gerekse de, o özellikle, “kendi çevre ikilemimizi aşmaya [aufgehoben] yol açması” gereken kendinde ve kendi için arasındaki diyalektiğe atıfta bulunur (Devés-Valdés [2017], 97). Böylesi bir aşma, bir “olumsuzlamanın olumsuzlaması”na, yani çevre düşüncesinin merkezin negatif rolünü “yadsımasına” işaret edecektir. Ancak Devés-Valdés’in belirttiği üzere, bu sürecin çevre düşüncesinin dönüşümünü diyalektik ve “çevre-dışı”, düşünmeyi ise “daha makul” kılması gerekse de; bizi onun öngördüğü “eidetik çalışmalardan” koparıp, üretken olamayacak denli kendi içine kapalı, öznel ve salt kendine hizmet eden bir “eidoloji-kurgu”nun içine de sürükleyebilir. Yabancı tahakkümüne bir tepki olarak içe kapanma, bir kurtuluş olmak şöyle dursun, buluşma noktasının eidetik karakterine ters düşer (a.g.e., 98).

Terimler somutlaştıkça, onun bu uyarısı daha da ikna edici hâle gelir. Çevre ve yarı-çevre bölgeler insanlığın “yüzde doksanını” oluşturmakla kalmaz (a.g.e., 7), aynı zamanda en eski kültür ve medeniyetlere de ev sahipliği yapar. Bu hayati olgu onu –bağımlılık teorisinin pek çok savunucusunun aksine– bu bölgelerin “muazzam eidetik mirası”nın pratik önemine duyarlı kılar. “Miras”ın, bazı kalkınma ekonomistlerinin ortaya attığı o zombi “gelenek” kavramıyla hiçbir ilgisi yoktur; zira bu ekonomistler için “geleneksel kültür ve değer sistemleri”, ancak “sosyoekonomik kalkınma”nın “daha büyük resminin” bir parçasını oluşturdukları ölçüde müsamaha gösterilebilir niteliktedir (krş. Inglehart ve Baker [2000], 65, 19-51; bkz. Shaker [2017], 279-84). Onun “miras” anlayışı mühimdir, çünkü buradaki gayesi söylemi genişletmek; köhneleşmiş, tek boyutlu düşünme kalıplarını tekrar etmekten kaçınmaktır. Bu ayrıca, İslam dünyasındaki bütün bir ilim mimarisinin merkezinde yer alan veraset ile kıyaslanmayı da hak eder. “Veraset” kavramının hakkını tam manasıyla teslim etme iddiasında olmaksızın şunu belirteyim: Bu kavram, ilahi bir ışık olarak kesintisizce intikal ettirilen her şeyden müteşekkildir (Qūnawī [H. 1423]). Şayet bu Hegelciliği andırıyorsa, durum hiç de öyle değildir. İlahi ışık, sadece insanın dışsal ifadelerinden (kültür, tarih, din ve bilincinin diğer yapıtlarından) ibaret olmayan, bilakis bunların o hakiki, aşkın köklerinin üzerinde bulunan aracılar vasıtasıyla tecelli eder. Her tecelliye bir “ruh” nüfuz etmiştir; ne var ki bu ruh, Geist (Mutlak Tin) örneğinde olduğu gibi, tarih yazıcıların incelediği tarihin hareketi olarak kendini nesneleştirip tecessüm ettirmez. Burada daha esaslı bir şeyler vuku bulmaktadır.

Devés-Valdés’in miras anlayışı ne olursa olsun, kendisinin ısrarla vurguladığı üzere, bu mirası bir kenara itmek veya unutmak, çevre entelektüelleri için “iki kat daha vahim” olacaktır; zira “keşfederken, araştırırken, üzerine yeniden kafa yorarken ve temas noktaları ararken”, kişinin kendi çevresini ve başkalarının çevrelerini incelemesi, “merkezi incelemekten […] katbekat daha elzemdir” (Devés-Valdés [2017], 8). Bu bakımdan “Batı”ya yönelik kayıtsızlık, bizim nazarımızda, kişinin ona ne olumsuz bir saplantı ne de bir hayranlıkla çakılıp kalmadığına delalet eder. Diyalog öncelikle, “çevre entelejansiyası”nın buluşmasına, birbirini “ne ise o olarak” tanımasına ve sağlıklı bir özeleştiriye girişmesine hizmet eder (a.g.e., 18). Bu minvalde diyaloğun amacı, “toplumlarıyla simbiyoz içinde” yaşayanlar arasında, Devés-Valdés’in “eidetik çalışmalar” olarak adlandırdığı o yeni disipliner alan için hazırlık yapmak ve eğitmektir (a.g.e., 13). Aslında o, “buluşma noktası” terimini tam da “bir disipliner alanı, belirli noktalarda kesişen iş kolları veya yaklaşımlar arasındaki bir karşılaşma olarak anlamamıza imkân tanıdığı” için beğenir (a.g.e. [2017], 14). Bu noktalar, yeni söylemleri ve “aramızdan bu meselelere kendini adamış olanlar topluluğunu” bir araya getiren disipliner bir alana tekabül eder. Devés-Valdés, bu karşılaşmayı geçici bir çözüm olarak değil, bilakis “başka bir entelejansiyanın teşekkülüne” katkıda bulunmak amacıyla önerir (a.g.e., 7-8).

Eidetik çalışmaların üretken olabilmesi için, dahası, dilin “olgunlaşmasını” teşvik etmesi; böylece “çabaya ket vurmak yerine besleyen bir öneri” geliştirip, tartışma seviyesini salt kanaatin ötesine taşıması gerekir (a.g.e., 14). Dil hayati önemdedir. “Batı”, dışlayıcı çıkarlarını ilerletmenin bir aracı olarak ölçüm jargonlarını, ticari teamülleri, sosyal bilimi ve benzerlerini (seyrüsefer için gerekli gök cisimlerinin yeniden adlandırılması dâhil) tektipleştirmeden, insanlık tarihinin bu son saniyelerinde başkalarına asla üstün gelemezdi. Bugün dahi güdülen amaç, rakip sistemleri yok edip yaşamın tüm veçhelerini gezegen ölçeğinde standartlaştırarak, bağımlılığı azami düzeye çıkarmaktır.

“Dil”in yanı sıra o, eidetik çalışmaların tarih yazımıyla ve dolayısıyla bilgi sosyolojisinin mühim bir rol oynadığı entelektüel tarihle olan akrabalığını da kabul eder. Kısacası, mevcut herhangi bir sorunu araştırmaya adanmış her türlü disiplinle “ortaklık” içinde eidetik çalışmaları geliştirmek için, “incelikli, çok boyutlu bir yaklaşıma” ihtiyaç vardır (a.g.e., 12).

“Bilimleri” mevcut hâlleriyle hararetle benimsemek, normal şartlarda hayretle karşılanmalıdır. Ancak Devés-Valdés’in beyanları; Marx’ın, bu bakış açısından bariz bir yabancılaşma biçimi olan spekülatif felsefe ve bilimlerin, kendisinin gerçek yaşamla bütünleşmiş somut bir senteze dayalı sahici insan bilimi olarak tasavvur ettiği şeyin yanında sönük kaldığı yönündeki görüşünden (Marx [1973], 152) daha sağlam bir temele dayanıyorsa, burada da onu dinlemeye hazırım. Devés-Valdés, eğitme konusundaki o acil ihtiyaç saikiyle hareket eder ve bu ölçüde beyanları, en azından İslam geleneğinde felsefenin üstlendiği medenileştirme misyonuyla örtüşür. Tarihsel bir mercekten bakıldığında, başka bir yerde de savunduğum üzere, düşünmenin kendisi medeniyetin bir araya gelişi gibi görünmeye başlar.

Var olmaklık ile tavassuta yönelik soruşturma şunu açığa çıkarır: İster gelenekler arasında ister sözüm ona “Güney”in kendi içinde olsun, her türlü ciddi diyalog; tezahürlerinin ampirik niteliklerine, insanın tikeller üzerine refleksiyonda bulunup genellemeler yaptığı biçimsel kategorilere ve elbette insanların neyi nasıl düşüneceğini şekillendirmek üzere tasarlanmış “Batı” propagandasına öncel olan hakikatler üzerine temellenmelidir. Bilme ve var olmaya yönelik geleneksel yaklaşımı ihya ederek, bugünün filozofları, Profesör Devés-Valdés’in “buluşma noktası” olarak adlandırdığı şeyde, merkez ve çevreye dair o soyut sözcük dağarcığında aşikâr olandan çok daha kuşatıcı ve üretken bir şey bulacaklardır.

KAYNAKÇA

Devés-Valdés, Eduardo (2017). Voices from Peripheries. Translated by María Alejandra Bravo Alfaro. Buenos Aires: Colección Conversaciones Sur-Sur.

Ibn Sīnā, Abū ʿAlī (2013). Al-Taʿlīqāt. Edited by Seyyed Hossein Mousavian. Tehran: Iranian Institute of Philosophy.

Inglehart, Ronald and Wayne E. Baker (February 2000). “Modernization, Cultural Change and the Persistence of Traditional Values.” American Sociological Review, 65, 19-51.

Marx, Karl (1973). The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. New York: International Publishers.

Qūnawī, Ṣadr al-Dīn (1423 AH). Iʿjāz al-bayān fī tafsīr Umm al-kitāb (Muʾassasseh-ye Bustān-e Kitāb-e Qom, Qom. New Arabic edition by Anthony F. Shaker, Iʿjāz al-Bayān. Equinox Publishing, 2025.

Qūnawī, Ṣadr al-Dīn (1995). “Al-Mufṣiḥa.” In Annäherungen: der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dīn-i Qōnawī und Nasīr ud-Dīn-i Tūsī. Edited by Schubert Gudrun. Beirut and Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Shaker, Anthony F. (2017). Modernity, Civilization and the Return to History. Wilmington, Delaware: Vernon Press.

Toynbee, Arnold J. (1956-64). A Study of History. London: Oxford University Press.

[1] Çin yüksek kültürü ve İslam-Konfüçyüs sentezi üzerine yakın tarihli iki çalışma dikkate değerdir: Xiang [2023]; Sha ve Xiang [2023].

[2] Bütün geleneklerden kopuş, özellikle Anglo-Fransız dünyasındaki filozof ve ilahiyatçı kuşaklarının, ama aynı zamanda günümüzün ekonomik kalkınmacılarının ve politika belirleyici liderlerin sarih gayesi olmuştur.

[3] İlk kez Alman psikolog Erich Rudolf Jaensch (ö. 1940) tarafından türetilen eidetic terimi, fenomenolojinin yanı sıra başka alanlarda da kullanılır.

[4] “Tanrı”yı ve O’nun dünyayla ilişkisini tartışmak, antik çağlardan bu yana felsefenin tipik bir uğraşı olagelmiştir.

[5] Aşkın olanla ilişkide tersyüz oluşun sayısız başka örneği vardır (krş. Qūnawī [1371 AS/1413 AH], 231).

[6] Corbin bunu hayal âlemi olarak adlandırır.

[7] ʿİbra (“öteye geçmek” anlamındaki Arapça kelime) hakkında bkz. Muhsin Mahdi [1964], 17-62.

-2-

Bu makale, Devés-Valdés’in eidetik çalışmalar önerisinin, hem bağımlılık kuramının hem de onun “dekolonyal” ardıllarının dünyayı kavramaya çalışırken başvurduğu kavramsal dilin ne denli derinden yetersiz olduğunu nasıl açığa çıkardığını inceler. “Epistemoloji” üzerine takındıkları bunca ahlakçı tavra rağmen, bu yeni jargonlar Batı kaynaklı soyutlamaların esiri olmaya devam eder. Üstelik dili; tarihsel, felsefi ve toplumsal gerçekliklerin –yalnızca betimlenmekle kalmayıp– kendisi aracılığıyla açığa çıktığı bir medeniyet başarısı olarak tanımayı başaramaz. Devés-Valdés’in tarihsel realizmini, ilmü’l-hikme’nin felsefi muhakemesiyle, bilhassa da bilme-var olma içindeki tavassut, köken ve oluşum açıklamasıyla diyaloğa sokan bu makale şunu savunur: Nesnelerin yeni görünümler altında nasıl yeniden belirdiğini, tarihlerin kendi belirleyici nedenlerini nasıl açığa vurduğunu ve toplumların, şayet anlamlı herhangi bir Güney-Güney diyaloğuna gireceklerse, sözüm ona “merkez”le ilişkilerini nasıl yeniden düşünmek zorunda olduklarını ancak daha derin bir felsefi realizm açıklığa kavuşturabilir.

Giriş
Eski paradigmaların hızla inandırıcılığını yitirdiği küresel entelektüel yaşamda süren derin dönüşümler göz önüne alındığında, itiraf etmeliyim ki bizler –bilginler, akademisyenler, entelektüeller– bu olup bitenlerin pek çoğunda biraz zamanın gerisinde kalmış görünüyoruz. Ne var ki Latin Amerika’nın postkolonyal kültürlerinin alışılmadık karışımı, Prof. Eduardo Devés-Valdés gibi içgörü sahibi isimleri ortaya çıkarmayı sürdürüyor. Ahlaki ve entelektüel iflasın, bitmek bilmeyen yavan laf kalabalığının sardığı bir çağda, Devés-Valdés’in çalışmalarının gördüğü ilgi nasıl açıklanabilir? Belki de bunun nedeni, günümüz için insani diyaloğa muhakemeyle varmasıdır ki bu hiç de hafife alınacak bir iş değildir. Bu amaca incelikle uyarlanmış olan çalışması, aynı zamanda benim temel uzmanlık alanım olan köklü ilmü’l-hikme geleneğinde görülen muhakeme örüntüsüyle de bariz yakınlıklar taşır.

Dil ve Felsefi Realizm

“Epistemoloji” hakkında ahlaki nutuklar atmalarına rağmen, “dekolonyalite” jargonbazlarının, bırakın medeniyet perspektifini, dilin tarihsel perspektiften bile neye karşılık gelebileceğini hâlâ kavrayamaması sarsıcıdır. Bu kimseler, “Batı” esinli hayal ürünü modellere, kendilerinden önceki klasik bağımlılık kuramcılarından bile daha fazla yapışıp kalırlar. Devés-Valdés; Samir Amin ve André Gunder Frank gibi klasik kuramcıların “bir ekonomik sisteme” sıkı sıkıya bağladıkları “az gelişmişlik” mefhumunun, tanınabilir bir “uluslararası siyasal sisteme” de atfedilebileceğini dile getirir (Devés-Valdés [2012], 536). Bu, benim aklımdaki medeniyet tasavvuruyla tam örtüşmeyebilir ancak eidetik çalışmalara toplum içinde biçtiği yeni role dair beyanları, İbn Haldun’un toplumu sevk ve idare etmeye yardımcı olmak üzere ayrıntılandırdığı “ümran ilmi”yle çelişmez.

Devés-Valdés, bağımlılık kuramcılarına ilişkin incelemesinde F. H. Cardoso’nun “çifte niyetine” dikkat çeker: Kapitalizmin yapısal analizini yapmak ve bu analizi, daha geniş sistemleri üreten tarihle ilişkilendirmek. Ona göre bu yaklaşım, bir çevrenin kurulmasına ilişkin tarihsel sürecin iç düzeyde gerçekleşen dinamikleri açıklayabilmesini sağlar. Zira bu süreç, sınıfların eklemlenişinde ve içeride egemen olan örgütlenme tipinde yeniden beliren, yapıya kazınmış dışsal koşullayıcı etkenleri hesaba katar (a.g.e., 536). Ne var ki belirli bir koşullayıcı etkenler kümesinin, kavramsal olarak ayrı bir başka toplumsal bağlamda nasıl yeniden belirdiğini felsefeden yardım almadan açıklamak çok zordur. Nitekim Marx da bunu gayet iyi biliyordu. Devés-Valdés’in yapıtı, felsefi içgörülerle beslenmiş olması ve çağımızda inşa edilen boğucu, derme çatma varsayımlar binasından uzaklaştırması bakımından insanı durup düşündürüyor. Marx’tan farklı olarak, kendisinin yine de “sistemler” olarak adlandırdığı bin yıllık ilim geleneklerimizin merkezîliğini de yeniden tesis ediyor.

İşte bu yüzden bu makalenin son kısmını, on dört asırlık sıra dışı uzun ömürlülüğüyle ilmü’l-hikme’ye ayırdım. Onun felsefi muhakemesi, tâbi olan –salt korelatif bir ilişkiyle sınırlı olmayan– etken ile kendisine tâbi olunan etken arasındaki “diyalektik”le hiçbir sorun yaşamaz; üstelik bu ikisinin birlikte üçüncü ve belirleyici bir etkene, yani sorgulamanın kökensel nesnesini doğrulanmış bilginin yeni ve daha dolgun ışığı altına getiren açıklayıcı nedene (ya da mantıkta fasıla) işaret ettiğini gösterir. Bu hesaba katıldığında, A nesnesi A’ olarak yeniden belirir: Nesne aynıdır, fakat artık yeni bir ışığın altında görünür. Bu sayede, oluşumunda, nesne olması bakımından nesne (kendiyle kaim olan nesne), ilişkileri tarafından açığa çıkarılan ikincil nesne hâline gelir. İlmü’l-hikme’de nesnenin bilme-var olma içindeki kökeni ve oluşumu evvelîdir. Zira bunlar, nesnenin ayrışık bir nesne olarak açığa vurmaya yönelten buyurucu gerekliliğe işaret eder ve nesne bu sayede incelemeye açık hâle gelir.

Devés-Valdés sosyoekonomik bağımlılığı tam olarak bu soyut terimleri göz önünde bulundurarak analiz etmiyor olabilir, ama tarihe atfettiği değer, tek bir tarihsel nesnenin, yani Latin Amerika’nın kökeninin ve oluşumunun sınırlarını belirlemesine imkân tanıyor. Fetih’in ardından, diye yazar, insanlar “dünya sistemine nazaran giderek artan bir tabiiyet ve sömürgeci ve yeni-sömürgeci ekonomik bağımlılık konumuna” itilmişlerdir (a.g.e., 536). Latin Amerika, yalnızca açıklayıcı değil, aynı zamanda eğitsel amacı olan eidetik çalışmalara sağlıklı bir doz tarihsel realizm katar. Realizm, bilme-var olmanın herhangi bir düzeyinde somut, doğrulanabilir ayrıntılara her yönelişte olduğu gibi burada da sürekli bir tashih gerektirir. Bu, bilen kişinin nesne uğruna gözden kayboluyormuş gibi davrandığı varsayımsal bir “nesnelcilik”ten çok uzaktır.

Mit Üreten Entelektüalizm

Zamanımızın şahsiyetini kavramak için bir doz realizm gerekir ama nesnelcilerin neredeyse dinsel bir bağlılıkla bağlandıkları türden bir realizm değil. İlmü’l-hikme’nin felsefi muhakemesine dalıp girmeden önce, söz verdiğimiz gibi “merkez” hakkındaki egemen mitleri irdeleyelim. Nitekim Devés-Valdés, “çevre düşüncesi”nin “Güney-Güney” diyaloğuna (pozitif) gerçekçi biçimde yaklaşabilmesi ve dışsal “Batı” ile etkileşimi (negatif) yönetebilmesi için “merkez”i ölçüp biçmesi gerektiğinde ısrar eder. Dünya artık “Batı” propagandasının ve onun kaosu rasyonelleştiren söyleminin büyüsüne kapılmış olmasa da bu propagandanın baskın tezleri, hakkıyla incelenebilmesi için bir kez daha özetlenmelidir:

“Batı”nın, kemale erdirmekle yükümlü olduğu varsayılan bir dünya tarihinin ana ekseni olduğu ve dünya tarihinin onun çevresinde döndüğü tezi. Toynbee, burada apaçık görülen bu geniş kapsamlı anakronizmi, “Batılı” seçilmişlik ve hak sahibi olma duygusunu yalnızca pekiştiren, “dünya hâkimiyeti”nin dik kafalı bir “sonucu” olarak reddetmiştir (Toynbee [1956-64], 1.157). Tarihin, Antik Çağ’a kadar uzanan tek bir Batı medeniyetinin sürekliliğiymişçesine, antik, Orta Çağ ve modern dönemlere keyfî biçimde ayrılmasını çürüterek şu sonuca varmıştır: “Dünyanın mevcut birleşmesinin Batı temeli üzerinde gerçekleştiği ve bunun bütün insanlık tarihini açıklayan tek ve kesintisiz bir sürecin kemale ermesi olduğu tezi, tarihsel olguların şiddetle çarpıtılmasını ve tarihçinin görüş alanının sert biçimde sınırlandırılmasını gerektirir” (a.g.e., 1.150 vd.). Toynbee ve kendisinden daha az etkili olan tarihçiler, McNeill (ör. McNeill [1965], 791 vd.) gibi Batı sözcülerinin yönlendirici yanlılığına rağmen, Batı Avrupa’nın on dokuzuncu yüzyılın ortalarından önce kendi ağırlığını koymuş bir güç odağı olarak ortaya çıkmadığını gayet iyi bilirler. O tarihten beri Batı Avrupa, toplamda aşağı yukarı bir buçuk asır boyunca belli bir hegemonya kurmuştur; bunun en belirgin olduğu dönem ise 1990’ların başıyla 2000’lerin başı arasındaki dönemdir – SSCB’nin çöküşünün ardından yaşanan sözüm ona “tek kutuplu an”da.

Birinci tezin anakronizmi, alt kıtanın en uzak kıyılarıyla, özellikle de antik “Yunanistan”la kurulan yapay bağlantılara dayanır. Güney ve hatta kuzey kıyılar, Antik Çağlarda belirli toplumsal, siyasal ve kültürel bütünleşme düzeylerine erişmişti, ancak hiçbir zaman “Avrupalı” kolektif kimliğinin bir parçası olarak değil. Örneğin “Viking” kültürünün gelişmesinden önce ve gelişmesi esnasında keşfedilen İskandinav kültür ve teknolojilerinin ardışık katmanları, Pers dünyası, Küçük Asya ve Orta Asya’yla yürütülen ticari ve kültürel alışverişlere bağlanabilir ki İskandinavların bizzat kendileri de ilk olarak buralardan gelmiştir. İskandinavlar, uçsuz bucaksız Akdeniz dünyasına sıkı sıkıya eklemlenmiş olan İtalyan Yarımadası’ndaki Venedik ve diğer eski ticaret ulus-devletleriyle de bağlar geliştirdiler. Buna karşılık, Batı’ya dönük temasları kırılgan kaldı; ta ki şiddetli bir istilalar silsilesi Roma işgalinden sonraki ilk büyük dönüşümü tetikleyene dek.

Sonrasında Batı Avrupa, Oksitanya diye anılan, dil kıstasıyla tanımlanan amorf bir bölge hâlinde kaynaştı. Burası, nüfusu seyrek bir iç bölgeydi, şehirden yoksundu. Bağımsız öğrenim merkezleri şöyle dursun; yalnızca Endülüs’ten, Sicilya’dan, güneydoğu Avrupa’dan ve Haçlı işgali altındaki Filistin’den yapılan yoğun ödünç almalara uyarlanmış öğrenim merkezleri vardı ve bunların hepsi İslam topraklarıydı. Özetle, modern çağdan önce Avrupa alt kıtası, kürklere bürünmüş, hayvan kafataslarıyla çevrili kabile reisleriyle yerel “krallar”ın kabile adlandırmalarının ötesine geçen bir kolektif kimlikten yoksundu. Dolayısıyla Avrupa alt kıtasını, alt kıtanın kıyılarındaki herhangi bir medeniyet tutamağıyla, hatta bu medeniyetin en kuzeydeki uzantılarıyla bile ilişkilendirmek, bildiğimiz tarihle düpedüz çelişir.

Bu netleştirmelerin, Devés-Valdés’in bir “Güney”e ilişkin coğrafi sınır çizimine de yankıları vardır. Dünya nüfusunun neredeyse tamamını böylesine dar bir coğrafi adlandırmanın içine sığdırmak nasıl mümkün olabilir? Bu, alt kıta “Avrupa”sının tek bir bütün, hatta bir “medeniyet” olduğunu ileri sürmek kadar gülünç olurdu. Avrupa’nın kültürü, dini, tarihi ya da kökeni bakımından herhangi bir tekilliği yok; üstelik “Hristiyan ülkesi” de değil, çünkü İslam, onun geniş bölgeleri “Hristiyanlığa” döndürülmeden çok önce orada vardı. Sözde-İncilci bir aldatmaca ve Avrupa’da birikmiş mağduriyetler sayesinde Filistin toprağına oturan “İsrail” gibi bir ırk kolonisini, sırf coğrafi gerekçelerle “Güney”in parçası saymak da aynı ölçüde vahimdir.

Ne var ki bu, Avrupa alt kıtasının Orta Çağ boyunca sistematik homojenleştirme çabalarına sahne olmadığı anlamına gelmez. Roma Kilisesi’nin teoloğu ve toplumsal tarihçisi Ernst Troeltschke’nin de (bkz. Troeltsch [1976]) iyi bildiği bu çabalar, yine de modern çağda olduğu kadar ileri gitmedi. Ayrıca toplam nüfusun Hristiyanlaştırılmış kesimleri çeşitliliğini korudu. Bugün geçmişe kıyasla daha az çeşitli olabilirler, ne var ki Batılı ve Doğulu Hristiyan aidiyetleri bile, başlı başına, karşılıklı olarak çelişen inançlara dayanır. Dahası, Hristiyan olmayan nüfuslar –göçmenleri tümüyle bir kenara bırakırsak– ezici çoğunlukla Müslümandır ve ya tam teşekküllü devletlerde (Arnavutluk, Bosna, Azerbaycan ve Kafkasya bölgesindeki bazı başka cumhuriyetlerde) yaşarlar ya da Doğu Avrupa’da hatırı sayılır azınlıklar hâlinde bulunurlar. İslam, sadece Doğu Avrupa’nın geniş bölgelerinde ve İslami yönetim altındaki İber Yarımadası’nda Hristiyanlıktan önce gelmekle kalmaz; alt kıtada yekpare bir “Hristiyan” din bulunmadığı ve bazı eski mezhepler İslam’a ve Müslümanlara epey yakın durduğu için (örneğin, Arius’un takipçileri), Avrupa’daki tek süreklilik arz eden gelenek olarak bile nitelenebilir.

Bununla birlikte, Batı Avrupa’nın, engizisyonun ve feodal savaş ağalarının eliyle yaşadığı içsel homojenleştirme döngüleri, onun farklı olana ya da sınırlarının dışındakine uyum sağlama kapasitesini ciddi biçimde budamış olmalı. Zira İslami bir ilim ve teknoloji mirası olmasaydı, kronik coğrafi yalıtılmışlığından kaçmanın yolunu belki de hiç bulamayacaktı. Uyum sağlamak, insanın hayatta kalması ve esenliği için gereklidir. Doğal ve başka kaynaklardan yoksun Yunanistan ile Girit, milattan önce on beşinci yüzyılda sahip oldukları refahı esas olarak deniz ticaretine borçluydu. Hâlâ elimizde tam bir resim yok; ama Tunç Çağı’nda (Hammond [1984], 45) ve sonrasında kültürleri medeniyet düzeyine yükselten şey, uzak toplumlar arasındaki ticaretti.

O hâlde az buçuk tarih bilgisine sahip birini “Avrupa”nın yekpare biçimde “Hristiyan”, “Batılı” ve dolayısıyla üstün olduğu (ya da öyle olması gerektiği) hususunda ısrarcı olmaya iten nedir? Ya da dünyayı “Avrupalı” ve “Avrupalı olmayan”, “beyaz” ve “beyaz olmayan” diye bölmeye ve başka türden saçmalıklara sevk eden nedir? Ciddi bir incelemeyi talep eden bu sorular, aşağıdaki ikinci tezle bağlantılıdır.

“Batı”nın, hak sahibi oluşu, “başarısı” ve kurumlarının “evrensel” statüsü sayesinde insanlığın kâhyası olarak hareket etmek üzere benzersiz biçimde görevlendirildiği tezi. Okur, Francis Fukuyama gibi Atlantikçilerin durmaksızın tekrarladığı böylesine boş bir iddiayı tek kalemde silmekte zorlanmayacaktır. Nitekim pek çok tarihçi, siyaset bilimci ve iktisatçı, bir “başarı”dan ziyade, bir süredir “Batı”nın gerilemekte olduğunu kabullenmeye başlamıştır. Aslında “Batı”nın siyasi düzeninde ve toplumunda döngüsel çözülmelere temayülünün izi, on dokuzuncu yüzyılın çalkantılarına dek sürülebilir. Bu gidişat ise ancak, buyurgan bir edayla “Amerika Birleşik Devletleri” adını almış eski bir sömürgenin kısa ömürlü hâkimiyetiyle kesintiye uğramıştır (Hobsbawm [1996], 14 vd.).

Bununla birlikte, “Batı”nın radikal istikrarsızlığına rağmen bir şekilde beş yüz yıldır dünyaya hükmettiğine dair ezbere tekrarlanan iddia hiçbir surette ayakta kalamaz. Bu sakil iddiayı dile getirenler cehaletleri nedeniyle belki mazur görülebilir, ama tarihçiler için aynı mazeret geçerli değildir. Bu iddiayı sürdürmenin tek yolu, Batı hegemonyasının Kolomb Amerika’ya ayak basar basmaz, hemencecik ve mükemmelen gerçekleştiğini ileri sürmektir; hem de Otuz Yıl Savaşı’nın (1618-48) benzeri görülmemiş kıyımının ardından Vestfalya Barışı’yla tescillenen kapsayıcı düzenlemeden çok önce. Oysa dünyanın küçük, yarı barbar bir köşesinde hüküm süren, ancak dış fetihlere iştah kabartan bir avuç geç Orta Çağ kraliyet hükümdarı, henüz emekleme aşamasındayken, birbirine bağlı devasa ekonomisiyle geniş bir medeni dünyayı nasıl tek hamlede dize getirebilirdi? Bu ciddi bir argüman değildir. Ayrıca hiç kimse, Venedik, Cenova ve Akdeniz ekonomisinin diğer ikonik unsurlarının, Akdeniz havzasının büyük ölçüde İslami dünyasına ekonomik, kültürel ve entelektüel açıdan entegre olduklarından daha fazla “Batılı”ymış gibi davranmamalıdır. “Batı” etiketi, böylesine gelişigüzel yapıştırılamayacak kadar yeni ve yereldir. Bu tür yanlış kavrayışlar, “Batı”yı kendi boyutlarının asıl sınırlarının ötesinde abartabilir elbette; ama Arnold Toynbee’nin kavrayış derinliğine sahip tarihçiler nezdinde geçer not alamaz.

Hakikat şudur ki Batı Avrupa, şiddetle dolu iki yüzyıllık imparatorluk inşasının ardından, insanlığın geri kalanından kopuşunu gürültüyle ilan edişini perçinlemek amacıyla, her şeyden habersiz olan insanlığı boyunduruk altına aldı. Merovenj hanedanından yönetimi devraldıktan sonra, hiçbir yere varmayan bu yürüyüşe ivme kazandıranlar Karolenjlerdi. İngilizce ve Fransızcanın ortaya çıkmasından yüzyıllar önce, Batı Avrupa’nın coğrafi yalıtılmışlığı Henri Pirenne’in bir darboğaza benzettiği duruma dönüşmüştü (Pirenne [1937], 187). Karolenjlerin Oksitanyalı ardılları ise, çevrelerinde filizlenen medeniyetlere uyum sağlamaktan çok uzaktı. Kendi darboğazlarını aşmanın ve İslam devini devirmenin yolunu, onun bilgi ve teknolojisini aşırmakta aradılar. Endülüs’ten ileri tarım teknikleriyle teknolojiyi başarıyla bünyelerine kattılar ve ilk kez dış fetihler üzerine düşünecek kadar sermaye biriktirdiler. Bugün bile kaba saba “Batılı” ideologlar, kendi “Modernite”lerini bir hayır işiyle bir tutmayı sever (bkz. Rudyard Kipling’in “White Man’s Burden”). Ne var ki aralarındaki daha aydın kimseler için “modernite”, aynı zamanda toplumsal çöküşün habercisiydi. Bu, öyle derin bir yozlaşmaydı ki Paris’in ve la modernité’nin şairi Baudelaire (ö. 1867), tarihin bu büyüleyici anını en erken sezenlerden biri olarak, onu ancak şeytanın çarpıcı imgesiyle tasvir edebilmişti.[1]

Bütün bu sözde kanıta dayalı argümanlar, sözüm ona “Batı” hakkında tek bir kuvvetli neticeye varır: Dış fetihler, Batı Avrupa’nın kural dışı hegemonyasının başarısına değil, yalnızca tarih sahnesine çıkışına işaret eder. 1850 yılı genel olarak, “Batı”nın nihayet bir nebze ekonomik ve siyasi egemenlik elde ettiği daha isabetli bir tarih olarak kabul görür (ayrıca bkz. McNeill [1965], 791 vd.). Bunun bir kanıtı da o yıldan itibaren Orta Çağ’ın nispeten olağan sıcaklık dalgalanmalarına kıyasla dünya sıcaklıklarında ani, neredeyse dikey bir sıçrama sergileyen veri grafiğidir (Climate Change [2021], SPM-7).

1850 ile 2000 yılları arasındaki küresel yüzey sıcaklıkları, son yüz bin yıldaki yüzlerce yıllık dönemlerin herhangi birine kıyasla belirgin bir biçimde en yüksek seviyelerdeydi. Meydana gelen bu patlama, birkaç Atlantik ticaret devletinin kilit imalat ağlarını ve ticaret hatlarını ele geçirdiği, üretim teknikleri ile tasarımları (bilhassa da pamuk sanayisiyle ilişkili olanları) çaldığı, bunları dönüştürdüğü ve büyük ölçüde kendi sözde ihtiyaçlarına uyarlanmış insanlık dışı bir iç ve dış ilişkiler örüntüsü dayattığı o tuhaf tarihsel anomaliyle birebir çakışır.[2] Bu sonuçtan hareketle çağdaş dünyanın bütünüyle tek bir başarılı failin ürünü olduğu sonucunu çıkarmak fena hâlde anakroniktir (Shaker [2017], 21-22, 32-35, 279-84, 297, 503-518). Batı Avrupa’nın medeni yaşamın her veçhesini çevresindeki İslam medeniyeti havzasından ödünç almasının kapsamı ve derinliği göz önüne alındığında, bu durum entelektüel tarih açısından bile apaçık gerçek dışıdır. Ne var ki “Batılı” dünya görüşünün kurgulayıcılarının, kendi “modernite”leri zannettikleri şeye dair pazarladıkları o çarpık kendi kendini şeyleştirme anlayışının düzeyi işte budur. Dolayısıyla, çağdaş dönemi, münhasıran “yerli Avrupalı Hristiyan kültürel ve dinsel” bir medeniyetin ürünü olduğu şeklindeki uydurma gerekçelere dayanarak toptan mahkûm etmeye girişmenin hiçbir anlamı yoktur (ör. Spiker [2024], 29-34). Sözünü ettiğimiz şey herhangi bir yerli “medeniyet”in ürünü değildir, kaldı ki münhasıran ve homojen biçimde Hristiyan bir medeniyetin ürünü hiç değildir. Yüzyıllar süren ödünç almaları ve diğer hususları bir yana bıraksak bile Batılılaşma, başka topraklardaki yerel seçkinlerin saf değiştirmesi (sırf sömürgeleştirilmesi değil) olmaksızın böylesine hızlı ilerleyemezdi. Sömürgeleştirilmemiş topraklarda (Osmanlı, Rus, Japon vb.) ise seçkinler, yükselen “merkez”i kabullenerek toplumlarını askerî bir yapıya dönüştürdü. “Modern” kültür ve onun kural dışı siyasal ve iktisadi bağımlılık ilişkileri işte bu yakınlaşmadan doğmuştur. Bunların tamamı bugün, medeniyetin daha derindeki binyıllık örüntülerinin üzerinde çürüyen bir kabuğu andırır.

Nihayetinde, “modernite” gibi yüklü bir soyutlama, meseleleri yalnızca bulandırır. “Modernite” kültürden kültüre farklı anlaşılır, zira her kültürün kendine özgü temel inançları, yani bir “hakikatler” kümesi vardır. Bu inançların, sırf onlarla yoğrulmuş olanlar için birer “hakikat” sayılmakla kalmayıp evrensel kabul edilip edilmeyeceği ise bambaşka bir sorudur. “Batılı” inançlar her daim evrensel bir statüye sahipmiş gibi pazarlanır. Ne var ki dayandıkları iddialar öylesine bariz bir biçimde özneldir ve kanıtlar bütününden o denli kopuktur ki, uzun ömürlülüğe ve hak sahipliğine dair o tekil, tarih dışı iddiayı ampirik gerekçelerden ziyade kavramsal ya da mantıksal gerekçelerle çürütmek daha yalın bir yoldur. Bunlar, felsefede tikelin tümellik düzeyine yükseltilmesi olarak bilinen şeyden ibarettir. Bu gayrimeşru yan yana getirme, Marksist kuramcılara olduğu kadar ilmü’l-hikme geleneğine de tanıdık gelir. Bizim örneğimizde tikeli tümele dönüştürmenin tek yolu, iddiasını “Batı”nın o sözde “başarı” siciline dayandıran aldatıcı bir tümevarımsal çıkarımdan geçer. Siyaset bilimci Hans Köchler, uluslararası meseleler ve iç meselelerdeki bu el çabukluğunu çözümlemiştir (Köchler [1995]). Eski medeniyetlere yönelik kültürel sızmalar bağlamında başkaları da bunu yapmış olsa da bana kalırsa bu henüz tatmin edici bir biçimde yapılmamıştır (krş. Spiker [2024], 36). Köchler, 1990’larda ABD öncülüğündeki Atlantik ittifakının, Birinci Irak Savaşı’nın ardından sözde bir Yeni Dünya Düzeni’ni hayata geçirmek maksadıyla, ideoloji aracılığıyla Birleşmiş Milletler’i tikel “politika çıkarları” doğrultusunda nasıl araçsallaştırmaya çalıştığını gözlemlemiştir (Köchler [1995], 40, 43). Savaş sonrası düzen sendeledikçe Atlantik İttifakı da, sırf kendi tikel çıkarları sözde “uluslararası toplum”un “genel iradesi”ni temsil edecek kadar evrensel olduğu öncülünden hareketle, o bildik ideolojik iddiasını –yani insanlık adına konuştuğu iddiasını– dayatmaya çalıştı.

Böylesine gösterişli bir dogmatizmin sinsice nüfuz edişini, “Batılı” kavrayışların “modernite”, “yansızlık” ve “evrensellik” ile özdeşleştirilmesinin nedeni olarak gören ferasetli araştırmacılar (ör. Spiker [2024]), à la occidentale (Batı yoluyla) evrenselleştirmenin de büsbütün bir başarısızlık olduğunun farkına varırlar (ör. Spiker [2024]). Bu durum elbette, Francis Fukuyama’nın o eski fikri olan “tarihin sonu” tezi etrafındaki o içi boş muzafferiyetçiliği haklı çıkaramaz. Ne var ki bu tezin başarısızlığı, Napolyon Bonapart’ın 1798’de İskenderiye’ye ayak bastığında yayımladığı o tuhaf bildiride zaten tescillenmişti. Her zeki fatih gibi o da Mısır’ın bilge ulemasını ve halk kitlelerini iktidardaki Memlûklere karşı ayaklanmaya çağırdı, ancak bunu İslam adına yaptı. Müslümanların o efsanevi bilgi ve aydınlanma tutkusuna hitap ederek, Fransızların yalnızca İslam’ın “Avrupalı” tecessümü değil, aynı zamanda “samimi Müslümanlar” olduklarını iddia etti (Hourani [1983], 49-50).

Devés-Valdés’i, “Batılı” merkeze karşı sırf bir muhalif veya Analitik felsefede anlaşıldığı şekliyle bir pozitivist olarak görmüyorum. Onu, kendi “epistemolojik” eleştirilerine ve ahlak mühendisliği tasarılarına meftun olan ama tabiri caizse beraberinde sürükledikleri tortuyla pek de dertlenmiyor gibi görünen o “dekolonyalite” savunucularının anladığı manada bir pozitivist olarak da görmüyorum. Bu bakımdan onun uyarıları nettir: Yabancı tahakkümünden kurtulma özlemi, o “sızma”yı tek başına durdurmayacaktır.

Arjantinli romancı Roberto Arlt, aşırı gayretkeşlikten doğan paradoksları göstermek için iki roman kaleme almıştır. Romanlarından biri olan Los siete locos (The Seven Madmen), kapitalizmi yok etmeye kararlı olan ve kapitalist toplumun kendi kendisini imha ediciliğine dair öğrendikleri şeyleri mantıksal ve bir o kadar da yıkıcı olan sonucuna kadar vardırma itkisiyle hareket eden bir grup karakteri konu alır (Franco [1970], 188). Arlt, kapitalist toplumdan nefret ediyordu. Ne var ki bu yıkıcılık cinnetinde kapitalizmin hem savunucularının hem de muhaliflerinin oynadığı trajik rolü maharetle tasvir etmişti. Karşıtlar çoğu kez tam da bu şekilde birleşir.

Devés-Valdés’in tarihsel içgörüleri ile ilmü’l-hikme’nin metafizik kaynakları arasındaki yüzleşme şunu açığa çıkarır: Bizzat merkezin kavramsal diliyle konuşmayı sürdürdüğü müddetçe, ne “merkez”e yöneltilen herhangi bir eleştiri ne de bağımlılığı aşmaya dönük herhangi bir emel başarıya ulaşabilir. Tikel çıkarları uzun süredir evrensel hakikatler olarak maskeleyen o mit üretici entelektüalizmden düşünceyi ancak, nesnelerin oluşumunda ve onların tezahürlerinden önce gelen gerçekliklerde temellenen yenilenmiş bir felsefi realizm özgürleştirebilir. Dili ideolojik bir jargon olmaktan ziyade bir medeniyet aracı olarak yeniden sahiplenmek suretiyle eidetik çalışmalar, modernite cilasının içyüzünü görebilen ve sahici diyalog için yeterince geniş bir ufku yeniden kazanma kabiliyetine sahip bir entelijansiyanın teşekkülüne hâlâ katkı sunabilir.

KAYNAKÇA

Climate Change 2021: The Physical Science Basis (Ağustos 2021). IPCC. Intergovernmental Panel on Climate Change). Working Group, contribution to the Sixth Assessment Report of the IPCC, s. SPM-7.

Devés-Valdés, Eduardo (2012). Pensamiento Periférico: Una tesis interpretativa global. Providencia, Santiago de Chile: IDEA-USACH.

Franco, Jean (1970). The Modern Culture of Latin America. Middlesex: Penguin.

Hammond, N.G.L. (1984). A History of Greece to 322 B.C. Oxford, England: Oxford University Press.

Hourani, Albert (1983). Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939. Cambridge: Cambridge University Press.

Köchler, Hans. Democracy and the International Rule of Law. Vienna: Springer-Verlag, 1995.

McNeill, W.H. (1965). The Rise of the West. New York: The New American Library.

Pirenne, Henri (1937/1961). Mahomet et Charlemagne. Paris: Club du Meilleur Livre.

Shaker, Anthony F. (2017). Modernity, Civilization and the Return to History. Wilmington, Delaware: Vernon Press.

Spiker, Hasan (2024). The Unravelling of Intelligibility: Elements of Modernity. Birinci cilt: “The Civilisation of Liberal, Universal Modernity, Neutral & Scientific.” Cambridge, England: New Andalus Press.

Toynbee, Arnold J. (1956-64). A Study of History. London: Oxford University Press.

Troeltsch, Ernst (1976). The Social Teaching of the Christian Church. İki cilt. Çev. Olive Wyon, Richard Niebuhr’un giriş yazısıyla. Chicago: The University of Chicago Press. ______________________________________

[1] Baudelaire en umutsuz dizelerini “modernite”ye ayırır. İngiltere’deki toplumsal çöküş üzerine bkz. Hobsbawm (1979), s. 87.

[2] Buna, fabrika fikrinin bizzat Hindistan’dan çalınmış olması da dâhildir. Okuryazarlık düzeyinin yüksekliği göz önüne alındığında, İslam dünyasında fabrika üretimi (örneğin kâğıt) hayli yaygındı.

https://www.sabahulkesi.com/2026/04/12/tufandan-sonra-bati-sonrasi-duenyada-hikmet-ve-cagdas-tartisma-2/