Ruh Tutulması ve Ekolojik Krizin Yükselişi-2

Çağdaşlarımızın birçoğu için gezegenin karşı karşıya olduğu vahim ekolojik zorluklardan daha acil bir konu yoktur. Çevresel bozulma bir kırılma noktasına ulaşmıştır; fakat böyle bir müşkül duruma nasıl düştük? Daha derin bir düzeyde bu kritik durum, bugün insanlığın ruhunu kavrayan manevi krizin bir yansıması olarak görülebilir. Bu süreç, Aydınlanma projesinin sekülerleştirici ivmesiyle başlamış ve bu da insan psişesinin ve bizzat kozmosun anlaşılmasının daralmasına yol açmıştır. Modern Batı psikolojisinin anormalliği, onun da aynı kutsalsızlaştırılmış ve indirgemeci bakış açısından türemiş olmasından kaynaklanır. Buna karşılık, insanlığın geleneksel medeniyetleri boyunca diğer tüm zaman ve mekânlarda, duyan/hisseden varlıklar, çevre ve Ruh arasında köklü bir bağ tanınmıştır. Rehabilitasyondan geçirilmiş kutsal bir kozmoloji vasıtasıyla bir “ruh bilimi”nin yeniden diriltilmesiyle, ekolojik krizin manevi kökleri onarılabilir ve doğru bir ışık altında görülebilir. Bu makale çevresel krizin metafiziksel boyutunu incelemektedir. Bu çalışma için kullanılan çerçeve, ebedi/zamansız psikolojinin (perennial psychology) transpersonel (kişilerötesi) perspektifidir — ki bu, dünyanın büyük bilgelik geleneklerinde bulunan içgörülerin bir uygulamasıdır. Çalışmanın amacı, ilahi gerçekliğin bir tezahürü olarak görülen — tüm sınırsız ve karmaşık çeşitliliği içindeki — insanlığımız ile doğal çevre arasındaki temel ilişkiyi anlamaya yönelik daha bütüncül bir yaklaşım sunmaktır.

1 Giriş

Her geçen gün, artan bir aciliyetle, ekolojik krizin gerçekliği her yerde karşımıza çıkmakta, öyle ki Dünya Sağlık Örgütü bunu “21. yüzyılda küresel sağlığa yönelik en büyük tehdit” olarak tanımlamaktadır (Dünya Sağlık Örgütü 2019). Bunun bir sonucu olarak, dünya genelinde milyonlarca insan — her sekiz kişiden biri veya dünya çapında 970 milyon insan — ruhsal hastalıklarla yaşamaktadır (Sağlık Ölçümleri ve Değerlendirme Enstitüsü 2022). Öz, diğer hisseden varlıklar, çevre ve Ruh arasındaki derin bağ, geçmişteki tüm zaman ve mekânlarda kabul görmüştür.

Günümüzde, “hiçbir insanın bir ada olmadığı” (Donne 1923, 98) ve tüm varoluşun birbiriyle bağlantılı olduğu — indirgenemez bir birlikten oluştuğu — gerçeği sıklıkla göz ardı edilmektedir. Oysa insan psişesi, yaşam ağının ve onun altında yatan kozmik düzenin ayrılmaz bir parçasıdır. Bugün tecrübe ettiğimiz yüksek yabancılaşma düzeyleriyle birlikte, görünürdeki herhangi bir bütünlüğü ayırt etmek zordur. Yalıtılmış ve kopuk haldeki insan psişesi, psikolojik sağlığı ve refahı bulamayarak parçalanmış halde kalmaktadır.

Bedenimizde ve zihnimizde bulunma deneyimi, etrafımızdaki dünyada olup bitenlerle yakından bağlantılıdır ve benzer şekilde, yeryüzünde meydana gelen olaylardan psiko-somatik düzeyde etkileniriz. Ekoloji kelimesi, “ev” veya “mesken” anlamına gelen Yunanca oikos sözcüğünden ve Latince oeco yani “hane” kelimesinden türemiştir. Bu nedenle ekoloji, en hakiki anlamıyla, evimiz olarak yeryüzünün incelenmesidir. Fakat bugün gördüğümüz şey, tam da bu evin yıkımıdır. Tesadüfe bakın ki, ekoloji ile aynı öke sahip olan ekonomi kelimesi de evimizin yönetimini ifade eder. Çevresel krizi, dünya kültürlerinin manevi gelenekleriyle şekillenen geleneksel ekolojik bilgileri aracılığıyla inceleyecek olursak, bugün son derece yaygın olan kaygı ve depresyonun — hatta psikoz, intihar düşüncesi, uyku bozuklukları ve diğer ciddi durumlar gibi aşırı hallerin bile — karasal meskenimizin içinde bulunduğu vahim durumun bir yansıması olduğunu görmek büyük bir sıçrama gerektirmez. Gezegenin çöküşü, bugün insanlıkta aynalanan şiddetin tırmanışında kendini göstermektedir.

Ronald David Laing (1927–1989) bizi şunu idrak etmeye zorlamıştır: “Kendimizi yok etmeyi durdurabilirsek, başkalarını yok etmeyi de durdurabiliriz” (1972, 76). İnsan bedenindeki somatik hastalıkların birçoğunun, yeryüzünün bedenine olanlara yakından benzediğini de ekleyebiliriz. Ruhun birçok yönünün ve bunların çevresel bozulmaya ilişkin düşünce ve davranışlarımızı nasıl etkilediğinin nadiren bilincinde olsak da, dünya ile olan akrabalığımızı unutmamalıyız. Gerçek her türlü terapi bu yakınlığı kabul etmek zorundadır.

İnsan mikrokozmosumuz ile çevre arasındaki ilişki, muhtemelen bugün geçmişteki herhangi bir dönemden daha belirgindir. İnsan dünyanın herhangi bir yerinde kalabalık bir megalopolisin ortasında durup belirgin bir yerinden edilme hissi yaşayabilir. İnsan doğada tek başına olduğunda bile, huzurun ortasında dahi her şeyin yolunda gitmediğini hissedebilir.

Seyyid Hüseyin Nasr, Mayıs 1966’da Chicago Üniversitesi’nde verdiği Rockefeller Vakfı Dersleri’nde şöyle belirtmiştir: “İnsan ile doğa arasındaki yakın bağ nedeniyle, insanın iç durumu dış düzene yansır” (1968, 96). Hem ekolojik hem de toplumsal çevre insanda aynalanır ve insan da buna karşılık toplumun ve kendisini çevreleyen dünyanın bir aynasıdır.

Modernitenin Kutsal olana dayanan — yani altında yatan metafiziksel bir düzene bağlı olan — bir kozmolojiyi ve psikolojiyi reddettiği göz önüne alındığında, insan psişesi ile çevre arasındaki ilişkiyi tam olarak ayırt etmek zordur. İnsanın ruh, nefis/psişe ve bedenden oluşan üçlü yapısı; manevi, ara ve cismani alemlerde aynalanır. Tezahürün üç temel derecesi — biçimsiz, latif ve kaba — hem mikrokozmosta hem de makrokozmosta varlıksal (ontolojik) olarak mevcuttur. Ruh bir gizemdir; çünkü zamana batmış durumdayken aynı zamanda zamansız olana da kök salmıştır. İnsan psişesi, beden ile ruh arasındaki ara aleme aittir ancak her iki boyuttan da pay alır. Dolayısıyla çevre ruh/psişeden ayrılamaz; ruh ise daha yüksek tezahür derecelerine kök salmıştır ve bunların tümü indirgenemez bir bütünlük oluşturur. Bugün karşılaştığımız ekolojik bozulmanın derinliklerine inmek, tüm hisseden varlıklar ile çevre arasında kalıcı bir birliği görebilme yeteneğinin yanı sıra insan ruhunun metafiziksel bir şekilde anlaşılmasını gerektirir.

2 Kutsal Kozmolojiden Sayısal Nicelliğe

Descartes (1596–1650), Galileo (1564–1642) ve Newton (1642–1727) gibi isimlerin öncülük ettiği Aydınlanma ve Bilimsel Devrim, günümüzde yaşanan ekolojik yıkımın felsefi altyapısını hazırlamıştır. Bu süreçle birlikte kozmos, canlı ve kutsal bir organizma olmaktan çıkarılarak parçalardan oluşan ve mekanik yasalarla işleyen bir makine olarak görülmeye başlanmıştır. Doğanın bu şekilde nesneleştirilmesi ve Kutsal olandan koparılması (kutsalsızlaştırılması), insanın kendisini doğanın bir parçası değil, onun üzerinde hüküm süren ve onu yağmalama hakkına sahip olan bir hâkim olarak konumlandırmasına yol açmıştır.

Niteliklerin yerini niceliklerin, manevi anlamların yerini sayısal verilerin alması, doğayı yalnızca ölçülebilir ve tüketilebilir bir kaynağa indirgemiştir. Rene Guénon’un (1886–1951) “Niceliğin Egemenliği” olarak adlandırdığı bu çağda, varlığın dikey ve aşkın boyutu reddedilmiş, her şey yatay ve maddi bir düzleme hapsedilmiştir. Bizzat bütünü tanımlayan metafiziksel çerçevenin yok sayılması, evren ile insan arasındaki bağı koparmış ve gezegensel ölçekte bir yabancılaşmayı beraberinde getirmiştir.

Kutsal kozmolojinin kaybı, yalnızca dış çevremizin tahrip olmasıyla sonuçlanmamış; aynı zamanda insanın kendi iç evrenini, yani ruhunu kavrama yetisini de körleştirmiştir. Çünkü dış dünyayı canlı bir nitelikten yoksun kılmak, insanın kendi iç dünyasını da cansız bir mekanizmaya dönüştürmesi demektir. İnsan ile çevre arasındaki bu yapay ayrım, modern dünyanın en derin trajedisini oluşturmaktadır.

2 İnsan Psişesi Çevrenin Bir Aynası Olarak

Açık olmak gerekirse, insanlığın refahı ile gezegenin ve onun yaşam formlarının kaygıları arasında hiçbir zaman keskin bir sınır çizilemez. Bizimle doğal çevre arasındaki uyum eksikliği, kişi ile Ruh arasında kaybolan dengenin bir yansımasıdır. Şunu hatırlamak son derece önemlidir: “Sıklıkla bir çevresel krizden bahsederiz, [ancak] asıl kriz çevrede değil… insanın kalbindedir” (Ekümenik Patrik Bartholomeos 2012, 172). Bu müşkül durum, gerçeklikle kurduğumuz kusurlu ilişkiden kaynaklanmaktadır: düşünme biçimimiz, kendimizi görme biçimimiz ve inşa ettiğimiz dünya görüşü. İnsanlığı gök ile yer arasında bir “köprü” veya pontifex — yani bir “köprü kurucu” — olarak görürsek, kişinin benzersizliği daha iyi takdir edilebilir. O halde insanoğlunun gerçek amacı, Kutsal olana uygun olarak yaşamak ve dışsal ile içsel boyutlarımızı daha iyi bütünleştirmektir. Nitekim gelişen bir çevre, insan psişesinin istikrarına bağlıdır: “Dış dünyanın durumu, yalnızca insanların ruhlarının genel durumuna tekabül etmekle kalmaz; aynı zamanda bir anlamda o duruma bağlıdır” (Sirâceddin 1996, 21).

Modernizmden önce, dünya geleneksel kültürlerinin ekolojik bilgisi, insanı yatay ve dikey boyutların kesişimi olarak görüyordu: yani hem jeomorfolojik (yeryüzüne ait) hem de teomorfolojik (Ruh’a ait). Nitekim Kathleen Raine’in (1908–2003) gözlemlediği gibi, “yaşamın kutsallığı hissi insan normudur” (1991, 28). İnsanlık, doğal dünya ve İlahi olan arasındaki iç içe geçmiş bağ tüm irfani geleneklerin temel bir içgörüsü olmasına rağmen, çağdaş psikoloji bu asli ilişkiyi henüz tam olarak kavrayamamıştır. Bu disiplin, insanlığın manevi krizini besleyen çevresel bozulmanın özünde tam da Kutsal hissinin kaybının yattığını fark edememektedir. Theodore Roszak (1933–2011; 1972, xxiii) bu krizi şöyle ele almaktadır:

Nihayetinde, şimdi bu kadar gecikmiş bir ilgi toplayan ekolojik kriz, yaralanmış bir psişenin kaçınılmaz dışadönüklüğünden başka nedir ki? İçi nasılsa, dışı da öyledir. On birinci saatte, bizzat fiziksel çevre, içsel durumumuzun dışsal bir aynası olarak aniden karşımıza dikiliyor; birçokları için içteki ilerlemiş hastalığın ilk fark edilebilir semptomu.

3 Kutsal Vizyonun Kaybı

Tüm dini gelenekler, manevi hastalığımızın kaynağının kişilerötesi (transpersonel) yetimizin, İdrakin/Aklın veya “kalp gözünün” perdelenmesi olduğu konusunda hemfikirdir. Bu, tüm olgularda İlahi olanı (veya hakiki Özümüzü) ayırt eden bir algı biçimidir. Bhagavad Gītā’ya göre böyle bir vizyon, “ayrılmış olanlarda ayrılmamış halde, tüm varlıklarda tek Yıkılmaz Gerçekliği görür” (18:20). Akıl/İdrak’in gölgelenmesiyle birlikte, diğer tüm yetiler ve bilme biçimleri parçalanır ve miyoplaşır; çünkü “insanın ruhu katılaşmıştır” (Standing Bear 2006, 172).

Böyle bir bakış açısı, gerçekliğin çarpık bir vizyonunu besler ve bu da kaçınılmaz olarak sayısız soruna ve muazzam acılara yol açar: “Vizyonun/görünün olmadığı yerde halk mahvolur” (Özdeyişler 29:18). Bu nedenle, noetik yetimiz tek boyutlu veya tünel benzeri bir vizyona indirgenir ve bu da bize gerçekte kim olduğumuzu ve var olan her şeyle temel ilişkimizi unutturur. Vizyonumuzun sınırlı kapsamı şu şekilde tanımlanmıştır: “Onlar sadece bu aşağı hayatın dış görünüşünü bilirler” (Kur’an 30:7). “Kalp gözünün” bu yaygın kararması, yalnızca akla dayanan özel bir güvenle birleştiğinde bize büyük zarar vermiştir. Ralph Waldo Emerson (1803–1882; 1836, 91), doğal dünyayı gerçekten görmek ve onunla ilişki kurmak adına insan psişesini sağlığına kavuşturmak için içe bakma ihtiyacına değinir:

Dünyaya orijinal ve ebedi güzelliği yeniden kazandırma sorunu, ruhun kurtarılmasıyla çözülür. Doğaya baktığımızda gördüğümüz yıkım veya boşluk, kendi gözümüzdedir. Görüş ekseni şeylerin ekseni ile çakışmaz ve bu yüzden şeffaf değil opak görünürler. Dünyanın birlikten yoksuz olmasının ve kırık dökük yığınlar halinde yatmasının sebebi, insanın kendisiyle bölünmüş olmasıdır.

Lewis Mumford’a (1895–1999) göre yapmamız gereken şey, “patolojimiz tarafından bozulan insani dengeyi yeniden sağlamaktır” (1962, 217). Laing’in belirttiği gibi: “Yabancılaşma durumu… modern dünyadaki normal insanın durumudur” (1972, 28) ve buna paralel olarak, “insanın bozulması zorunlu olarak bütünü etkilemelidir” (Sirâceddin 1996, 21).

Geçerli bir “ruh bilimi” için elzem olan görev, ayrılmaz bir parçası olduğumuz ekolojik çevrenin kutsal ve son derece canlı olduğunu tanımak üzere kişilerötesi vizyonumuzu yeniden tesis etmektir. Her yerde İlahi olanı görmeye çağrılıyoruz, ki bu her şeyi İlahi olan aracılığıyla görmektir. Bu, kesinlikle panteizm değildir. Manevi gelenekler İlahi olanı her şeyde görür; ancak İlahi olan — tüm olgularda mündemiç (içkin) olmakla birlikte — onları aşar da (aşkındır). İnsan psişesi ve onun tüm hisseden varlıklarla olan karşılıklı bağımlılığı, İlahi Birliği anlamak için esastır: “Sizin yaratılmanız da diriltilmeniz de ancak tek bir ruh gibidir” (Kur’an 31:28).

İnsan ruhu temelden “dünya ruhuna” (Lat. anima mundi) bağlıdır. İlki acı çektiğinde, dünyanınki de dahil olmak üzere diğer tüm ruhlar da acı çeker. Geleneksel kozmolojilere göre dünya ruhu evren için neyse, insan ruhu da insan bedeni için odur. Platon (MÖ 429–347; 1981, 55, 57) canlı kozmosun geleneksel doktrinini şöyle ifade eder: “Böylece… bu Kozmosun gerçekten ruh ve akılla donatılmış Canlı bir Varlık olarak varlığa geldiğini beyan etmeliyiz… kendi içinde doğası gereği kendisine akraba olan tüm canlı varlıkları barındıran, tek ve görünür bir Canlı Varlık.”

Plotinos (204/5–270; 1991, 318, 319) dünya ruhunun Mutlak’taki tüm canlı varlıklarla olan bağını ele alır: “Her şey, içindeki tüm canlı varlıkları kuşatan ve hepsine uzanan tek bir ruha sahip, evrensel olarak kapsamlı tek bir canlı varlıktır… her ayrı şey bu Bütünün ayrılmaz bir parçasıdır.”

İlk Halklar her yerde canlı gezegenimize Toprak Ana olarak tazim etmişlerdir. Bir Pawnee ritüelinde şu sözler söylenir (Fletcher 1997, 335’ten aktaran):

Bakın! Toprak Anamız burada yatıyor. Bakın! Meyvesinin bereketini veriyor. Gerçekten de gücünü bize veriyor. Burada yatan Toprak Ana’ya şükredin. Toprak Ana üzerindeki büyüyen tarlalara bakın! Meyvesinin bereketinin vaadine bakın! Gerçekten de gücünü bize veriyor. Burada yatan Toprak Ana’ya şükredin.

Geleneksel kozmolojinin çöküşü, sadece “dünya ruhunun” (Lat. anima mundi) değil, insanlığın da sonunu işaret etti. “Varlıkların büyük zinciri” kozmolojik modeli nihayetinde Batı dünya görüşünden silindi. Bu, en temel unsurlardan en karmaşık yaşam biçimlerine kadar kozmosu oluşturan ontolojik derecelerin hiyerarşisini ifade eder. Kozmos canlı bir varlık olduğundan, her hisseden varlık kendi ontolojik makamına göre İlahi olanı onurlandırır. Büyük Yeni-Platoncu Proklos (yaklaşık 410–485) şöyle yazar: “Her şey doğada işgal ettiği mertebeye göre dua eder ve ait olduğu ilahi serinin liderine övgüler dizer” (Corbin 1981, 105–106’dan aktaran). Kutsal kozmolojiler her yerde yaratılmış düzenin birliğini savunmuştur: “‘Yaratılışın tam kökü’ Mutlak’ın ‘tekliğidir'” (Izutsu 1984, 198). Bu durum, Kabala’da da doğrulanır ve şöyle kabul edilir: “Her şey Köklerin Kökü’nden varlığa getirilmiştir” (Dan 1986, 105’ten aktaran).

4 Kutsal Kozmolojiyi Yeniden Canlandırmak

Geleneksel kozmolojinin kademeli olarak çöküşü modern bilimi doğurmuş ve onun ampirik bilme biçimlerinin felaket niteliğinde olduğu kanıtlanmıştır; bu durum açıkça anlaşılmadıkça bir çare veya ileriye doğru bir yol bulunamaz. Varoluşun tüm ağını açıklayan bir kozmoloji —ve onun indirgenemez birliğinin tanınması— olmadan, psikoloji disiplini hem insan psişesinin hem de çevrenin bozulmasıyla başa çıkmakta yetersiz kalmaya devam etmektedir.

İnsan bilincinin ikiye bölünmesi veya René Descartes’a (1596–1650) atfedilen zihin-beden düalizmi, yerleşik psikolojinin ontolojik ve epistemolojik varsayımlarına yerleşmiş ve ekolojik kriz için öngörülemeyen ancak kaçınılmaz sonuçlar doğurmuştur. Kartezyen düalizm, dünyanın res extensa (uzamlı varlıklar) ve res cogitans (düşünen varlıklar) olarak münhasıran bölünmesiyle tüm insan deneyimini özel ve öznel alana indirger; böylece nesnel gerçekliği veya daha yüksek bir düzeyde nihai olarak Gerçek olanı ortadan kaldırır. Öz (Self) ile doğal dünya arasındaki kopuş, modern psikolojinin temellerinde açıkça görülmektedir. Sigmund Freud (1856–1939) şöyle gözlemlemiştir: “Ego bize özerk ve tekil, diğer her şeyden belirgin bir şekilde ayrılmış bir şey olarak görünür” (1989a, 12) ve başka bir yerde “Ego ile dış dünya arasındaki sınır çizgilerine” dikkat çeker (1989a, 13). Bu çatalı/ikiliği aşamadan gerçek bir “ruh bilimi” olamayacağı ne kadar vurgulansa azdır.

Psikolojinin, bir insanlığın tüm boyutlarını çevreyle birleştiren kişilerötesi (transpersonel) yönü tam olarak ayırt edememesi, şüphesiz bugün yaşadığımız çevresel felaketlerin arkasında yatmaktadır. Bu durum, Amerikalı psikolog James Hillman’ın (1926–2011) şu açıklamasında açıkça görülmektedir: “Tüm [modern] psikoloji için tek bir temel konu vardır. ‘Ben’ nerededir? ‘Ben’ nerede başlar? ‘Ben’ nerede durur? ‘Öteki’ nerede başlar?” (1995, xvii). “İçerisi” ve “dışarısı” arasındaki ayrım, nihayetinde “kalp gözünün” perdelenmesinden kaynaklanan bir tezahürler oyunu olsa da, kutsal kozmolojilere göre bu sorunlu bir ikilik değildir. Ancak, onları Mutlak’ta uzlaştırmak için metafiziksel bir çerçeveye ihtiyaç vardır.

Aklın Akıl/İdrak’ten (Intellect) bağımsızlığını iddia etmek, ruhsal gerçekliği doğrudan bilmenin tek yolu olan “kalp gözü”nü perdelemektir.

İnsan psişemiz ile gezegenin bütünlüğü arasındaki organik bağın ruh sağlığı alanında tanınması gerekir; zira bunun ekolojik kriz açısından derin yansımaları vardır. Wendell Berry (2002, 118–119) şöyle yazar:

Yeryüzü hepimizin ortak noktasıdır; neyle şekillendiğimiz ve neyle yaşadığımızdır; bu nedenle onu paylaştığımız insanlara zarar vermeden yeryüzüne zarar veremeyiz… Birbirimize karşı davranışlarımız ile yeryüzüne karşı davranışlarımız arasında tuhaf bir benzerlik vardır. Örneğin kendi cinselliğimizle olan ilişkimiz ile yeryüzünün üretkenliği arasındaki ilişki son derece açık, güçlü ve kaçınılmazdır. Fark etmediğimiz bir bağ vasıtasıyla, birini sömürme isteği diğerini de sömürme isteğine dönüşür. Sömürünün koşulları ve araçları da benzer şekilde paraleldir.

Kutsal ve seküler zihniyetler arasındaki fark, birbirimizle ve etrafımızdaki dünyayla nasıl ilişki kurduğumuz üzerinde belirleyici sonuçlara sahiptir. Eğer bunu düşünmeksizin kanıksarsak, içinde bulunduğumuz müşkül durumun tüm boyutlarını ayırt edememe riskiyle karşı karşıya kalırız (Peck 1994, 46):

Seküler bir zihniyete sahip kişi kendisini evrenin merkezi olarak hisseder. Yine de bir anlamsızlık ve önemsizlik hissinden muzdarip olması muhtemeldir; çünkü kendisinin, sayısız galaksi arasında kaybolmuş bir galaksideki küçük bir yıldızın etrafında dönen orta büyüklükteki bir gezegenin yüzeyinde varlık mücadelesi veren ve hepsi de kendisini şeylerin merkezi olarak hisseden [yedi] milyar diğer insandan sadece biri olduğunu bilir. Kutsal zihniyete sahip kişi ise aksine kendisini evrenin merkezi olarak hissetmez. Merkez’in başka bir yerde ve Öteki olduğunu kabul eder. Yine de kendisini kaybolmuş veya önemsiz hissetmesi pek olası değildir; çünkü önemini ve anlamını tam da o merkezle, o Öteki ile olan ilişkisinden, bağından alır.

Modernite vizyonundaki engelleyici bir kör nokta, “eşkatonun immanentizasyonu” (dünyevileştirilmesi) olarak adlandırılan çabasıdır (Voegelin 1952, 163). Bu, geçici ve kusurlu zamansal gerçekliğimizde ütopyacı bir idealin peşinden koşulmasıdır: başka bir deyişle, yeryüzünde cenneti kurma arzusu. Yeryüzünde bir cennet yaratmak için ne kadar teknolojik gelişme konuşlandırılırsa konuşlandırılsın (insan ömrünü süresiz olarak uzatma ve hatta ölümden kaçınma çabaları dahil), bu tür çabalar yapaydır ve derinden kusurludur.

Ütopyacılık, insanlığın farklı kültürleri tarafından tanınan, dünyevi varoluşumuzun geçici niteliğini kabul eden evrensel ve zamansız bilgeliğin temel bir çarpıtılmasıdır. Görünmeyen dünya görünür dünyayı şekillendirir, tersi değil — “sonsuz olan, sınırlı olanı tasarlamıştır” (Waters 1977, 3’ten aktaran). Bu gerçeklik, daha büyük bir alemin soluk bir yansımasından ibaret görülür: “Gerçek dünya… bu dünyanın arkasındadır ve burada gördüğümüz her şey o dünyadan düşen bir gölge gibidir” (Neihardt 1988, 85’ten aktaran).

Ruhumuz Cennet’i özler ve İlahi Gerçeklik dışında huzur bulamaz. Ekolojik çevre bizzat ahiretin bir ön habercisidir ve bu yüzden ruhumuz orada huzuru keşfeder: “Bozulmamış doğa, hem Dünya Cenneti’nin bir izi hem de Göksel Cennet’in bir ön tecellisidir” (Schuon 1984, 143). Modern dünyada dinin kaybının, doğayı —sadece bu boşluk nedeniyle bir sığınak değil— aşkınlığın kendisinin bir ikamesi haline getirmesinin sebebi budur. Ancak bu, dünyadaki amacımızın geçici olanı ebedi kılmak olduğunu öne sürmek anlamına gelmez; nitekim bu dünyadaki yaşamın doğasında var olan geçici koşullar göz önüne alındığında bu asla mümkün olamaz.

Manevi geleneklerin amacı asla yeryüzünde bir ütopya kurmak olmamıştır; nitekim Mesih şöyle demiştir: “Benim krallığım bu dünyadan değildir” (Yuhanna 18:36). “Yeni bir yeryüzü” hayal etmek (Vahiy 21:1) veya “gökte olduğu gibi yeryüzünde de” kılmak (Matta 6:10), Akıl/İdrak’in veya “kalp gözünün” tüm olguları yeniden İlahi olan aracılığıyla görecek şekilde dönüştürülmesidir. Burada belirtilmesi gereken son bir husus şudur: Yeryüzünde insan yapımı bir cennet inşa etme yönündeki tüm girişimler (genellikle teknoloji aracılığıyla), dayanıksız Egomuzun ve onun yaşlılık, hastalık ve ölüm karşısındaki temel çaresizliğinin bir uzantısından ibaret oldukları için başarısız olmuşa benzemektedir; bu tür çabalar ancak gerçek bir dis-topyaya katkıda bulunabilir. İlahi olan her yerde sezilebilse de, koşullu gerçekliğin geçici niteliğini her zaman hatırlamamız gerekir: “O’nun Zatı dışında her şey helak olucudur” (Kur’an 28:88).

“Eşkatonun immanentizasyonu” (dünyevileştirilmesi) yönündeki girişimler psikoloji disiplininde de gözlemlenmiştir. Burrhus Frederic Skinner’ın (1904–1990) teorileri, tartışmalı ütopik romanı Walden Two (1948) ile zirvesine ulaştı; kitabın başlığı, Henry David Thoreau’nun (1817–1862) 1854’te yayımlanan Walden adlı eserinden alınmıştır. Skinner’ın kitabı, davranışçı ilkelere dayalı ideal bir toplum tasarlamayı hedefleyen ve bilimcilikle biçimlenmiş deneysel bir topluluğu anlatır. Rollo May (1909–1994) bunu şöyle açıklar (1967, 218–19):

Çağdaş psikolojide modern bir Aden Bahçesi’nin oldukça kesin bir resmini isterseniz, Profesör Skinner’ın Walden Two adlı eserini okumanız yeterlidir. Walden Two’da kaygıdan, suçluluktan ve çatışmadan özgürleşme vardır; çabalamadan veya seçmeye gerek kalmadan iyi ve bilge olursunuz ve tıpkı ağaçların altındaki Adem ile Havva gibi, kişisel ilişkiler Profesör Skinner’ın ifadesiyle ‘en elverişli koşullar altındadır’. Walden Two’nun hayırsever diktatörünün altında, insanların mutlu olduğu söylenir. Ancak bu, sorgulama kapasitesini ve yapıcı hoşnutsuzlukları yitirmiş, insan-sonrası, hayvani bir mutluluktur. Walden Two’ya katılmamakla birlikte, onun için endişelenmiyorum; çünkü bir terapist veya insan tarihi öğrencisi olarak insanlara dair bildiğim her şey, kitabın bir sonraki bölümü olsaydı, bunun diktatöre ve sisteme karşı yankı uyandıran bir başkaldırı olacağından emin olmamı sağlıyor; diktatörün kötü niyetli mi yoksa hayırsever mi olduğu ise önemsizdir.

Başlangıcından bu yana, modern Batı psikolojisi kendisini kademeli olarak metafiziksel köklerinden koparmıştır. Bu durum, kısmen ruh (soul veya psyche) sözcüğünün kullanımından uzaklaşılıp bunun yerine zihin (mind) teriminin giderek daha fazla benimsenmesiyle kendini gösterir. Aşkın boyutun insan ruhundan koparılması süreci, büyük ölçüde modern dünyanın sekülerleştirici ve indirgemeci bakış açısından kaynaklanmaktadır. Çoraklaşmış koşullarında modern psikoloji, Kutsal hissinden yoksun olduğu için psikolojik istikrar —bütünlük veya iyileşme şöyle dursun— sağlayamaz.

Modern bilim “tarafsız” veya “değerden bağımsız” gibi görünmektedir, ancak durum böyle değildir. Onun totaliter tutumu, yalnızca beş duyu aracılığıyla ampirik olarak doğrulanabilen şeylerin gerçekten var olduğunu iddia eder. Bu, yalnızca bilimsel yöntemin hakikati veya gerçekliği belirlemede tek kriter sağlayabileceğine dair ideolojik bir inanç olan bilimcilikten (scientism) başka bir şey değildir. İnsanlar ile kozmos arasındaki ilişkiyi lekeleyen —bu kopuştan doğan kapsamlı psikolojik zararlardan bahsetmeye bile gerek yok— kökten zararlı bir dünya görüşüdür.

Psikoloji bugün, insanı Ruh, ruh/psişe ve beden olarak (bunlara karşılık gelen bilme ve iyileşme biçimleriyle birlikte) üçlü bir yapıda anlamamıza erişim sağlayabilecek yegâne metafiziksel temelleri reddetmektedir. Buna uygun olarak, bu disiplinin modern formu, büyük ölçüde, tüm varlıklarda ikamet eden kişilerötesi gerçekliğe hiçbir atıfta bulunmaksızın, yalnızca zihinsel olguların bir incelemesine indirgenmiştir.

Eğer psikoloji manevi boyutu uygun bir “ruh bilimi”ne yeniden kazandırmak istiyorsa, ilk olarak şu yadsınamaz gerçekle yüzleşmelidir: “Önce ruhunu pazarlıkla satıp sonra aklını yitirmiş görünerek, zamanından önce gelen bir sonla karşılaşırken şimdi tüm bilincini de kaybetmiş gibi görünmektedir” (Burt 1962, 229) ve benzer şekilde, “[g]eçmişte başrolü oynayan ruh veya bilinç artık çok az bir öneme sahiptir; her halükarda her ikisi de ana işlevlerinden ve ihtişamından öyle bir derecede yoksun bırakılmıştır ki geriye yalnızca isimleri kalmıştır… [Modern psikoloji] onların cenaze ağıtını söylerken materyalizm —gülen mirasçı— onlar için uygun bir cenaze merasimi düzenlemektedir” (Kornilov 1930, 268’den aktaran). Çağdaş psikolojideki bu kutsalsızlaştırılmış bakış açısı, davranışçılığın veya davranışçı psikolojinin kurucusu John B. Watson (1878–1958) tarafından daha da vurgulanır:

Bu tür dini kavramların bir örneği, her bireyin bedenden ayrı ve belirgin bir ruha sahip olduğu düşüncesidir. Bu ruh gerçekten de yüce bir varlığın parçasıdır. Bu antik görüş, ‘düalizm’ adı verilen felsefi platforma yol açmıştır. Bu dogma en eski antik çağlardan beri insan psikolojisinde var olmuştur. Hiç kimse bir ruha dokunmamış, onu bir deney tüpünde görmemiş veya günlük deneyiminin diğer nesneleriyle kurduğu gibi onunla herhangi bir şekilde ilişki kurmamıştır… (1970, 3). İlk psikoloji laboratuvarı kurulduğunda, o psikoloji nihayet ruhsuz bir bilim haline gelmişti (1997, 5).

İnsanlık tarihinin bu akışı içine kendimizi yerleştirmeden, ruh ile ekoloji arasındaki ilişkiyi anlamak ve bugün bulunduğumuz noktaya nasıl geldiğimizi görmek için yeterli bağlamı elde etmek zordur. Günümüzdeki ekolojik bozulmayı tetikleyen felaket niteliğindeki olayları kavrayabilmek için, hümanizmin ortaya çıkışını ve nihayetinde Avrupa Aydınlanması’nı doğuran Rönesans ile Bilimsel Devrim’in kademeli seküler seyrini hatırlamamız gerekir. Bu gelişmeler, günümüzde de devam eden yıkıcı güçleri serbest bırakmıştır. Metafiziğe ve Kutsal olana kök salmış olan geleneksel dünya gasp edilmiştir; bu da ancak onun yerine başka bir şey ikame edildiğinde gerçekleşebilirdi. Burada, Kutsal olanın yerini doğanın profane (kutsal-dışı) bir anlayışının aldığını gözlemleyebiliriz ki bunun insanlık için geri dönülemez sonuçları olmuştur.

Ruhsal Bozuklukların Tanısal ve Sayımsal El Kitabı (DSM) ve Uluslararası Hastalık Sınıflandırması (ICD) çok sayıda rafine kategori sunmaktadır; ancak psişenin ekoloji ile olan içsel bağını veya çevreyle olan ilişkimizin niteliğini tanımamaktadırlar. DSM ve ICD’nin manevi boyutu, onun insan psişesini dengeleme potansiyelini ve doğal dünyayla olan bağını hesaba katamadaki yetersizliği, disiplin için ciddi bir eksikliktir.

Yerleşik terapilere göre psikolojik sağlık, “duygusal refah, iyi davranışsal uyum, kaygıdan ve engelleyici semptomlardan nispeten özgür olma ve yapıcı ilişkiler kurma ile hayatın sıradan talep ve stresleriyle başa çıkma kapasitesi ile karakterize edilen bir zihin durumu” olarak tanımlanmıştır (Amerikan Psikoloji Derneği 2020).

Bazıları Sigmund Freud’dan şu pasajı hatırlayabilir ve onun ekolojik ve hatta kişilerötesi mülahazaları dikkate aldığını düşünebilir: “Dolayısıyla mevcut ego-duygumuz, Ego ile onu çevreleyen dünya arasında çok daha samimi bir bağa karşılık gelen, çok daha kapsayıcı —hatta her şeyi kucaklayan— bir duygunun yalnızca büzüşmüş bir kalıntısıdır” (1989a, 15). Yine de bu kavram yalnızca kusurlu değil, aynı zamanda problemlidir; çünkü Freudcu sistem özü itibarıyla şiddetle anti-metafiziksel ve anti-manevidir —ki çağdaş psikolojinin üzerine kurulduğu temeller tam da bunlardır. Nitekim Freud’un 1901’de verdiği —Günlük Hayatın Psikopatolojisi başlıklı— bir dizi konferans, zamanımızda insan ruhunun kolektif hastalığını gözler önüne serer; buna psişenin doğal dünyadan kademeli kaçışının bir ifadesi olarak Uygarlığın Huzursuzluğu (1930) da eklenebilir.

Psikanalitik devrimin topyekün saldırısı, Freud’un geleneksel olarak “Tanrı’nın suretinde yaratıldığımız” (Yaratılış 1:27) inancına veya teşhis ettiği “insan narsisizmi”ne saldırdığı “üç darbe” kurgusunda açıkça görülür. İnsanoğlu geleneksel olarak ilahi gerçekliğin bir yansıması ve Ruh dünyasından ayrılamaz olarak tanınıyordu: “Ve Tanrı dedi: İnsanı kendi suretimizde, benzeşimizde yapalım” (Yaratılış 1:26).

Philip Sherrard (1922–1995), bu belirleyici saldırının neden hem insanlık hem de gezegen için yıkıcı olduğunu açıklar: “İnsanı anlayışımız, doğayı anlayışımızla yakından ilişkilidir. Nitekim durum o kadar böyledir ki, insandaki ilahi olanı algılamadaki başarısızlığımız, doğadaki ilahi olanı algılamadaki başarısızlığımızla ele ele gitmiştir. İnsanı insansızlaştırdığımız gibi, doğayı da kutsallıktan arındırdık” (1991, 90). İlk darbe, Nicolaus Copernicus’a (1473–1543) atfedilen ve yaygın olarak Kopernik devrimi olarak bilinen kozmolojik darbedir; bu darbe insanı geleneksel kozmos anlayışlarından, özellikle de kişinin bir mikrokozmos olduğu anlayışından koparmıştır: “İnsan küçük bir kozmostur ve kozmos büyük bir insan gibidir” (İbn ‘Arabî 1975, 11).

İkincisi biyolojik darbedir; ya da Charles Darwin’e (1809–1882) atfedilen ve insanlığı yalnızca hayvanlığa indirgeyen Darwinci devrim olarak adlandırılan şeydir. Skinner’ın (1965, 7) şu ifadesi, davranışçı psikolojinin —psikanalizden pek de farklı olmayarak— modernitenin dünya görüşünü pekiştirmesini sağlayan teorik zemini konumlandırır:

İnsan ve onun doğadaki yeri hakkındaki ilkel inançlar genellikle koltuk kabartıcıdır. Daha gerçekçi resimler çizmek [modern] bilimin talihsiz bir sorumluluğu olmuştur. Güneş sisteminin Kopernik teorisi, insanı şeylerin merkezindeki o mümtaz konumundan etmiştir. Bugün bu teoriyi duygusallaşmadan kabul ediyoruz, ancak başlangıçta muazzam bir dirençle karşılaştı. Darwin, insanın kendisini hayvanlardan kesin olarak ayırdığı bir ayrımcılık uygulamasına meydan okudu ve ortaya çıkan şiddetli mücadele henüz sona ermedi. Ancak… Darwin insanı biyolojik yerine oturtmuştur…

Üçüncüsü psikolojik darbedir —geleneksel bilme biçimlerine saldıran Sigmund Freud’a atfedilen Psikanalitik devrim. Freud, “akıl” (Lat. ratio) ile “idrak/intelekt” (Lat. intellectus) arasındaki geleneksel ayrımı sarsmış, böylece insanları farkındalığımızın normal ulaşım alanının ötesinde var olan bilinç dışı veya içgüdüsel güçlerin yönettiğini ilan etmiştir. Freud şöyle yazar: “İnsanın aklı, içgüdüsel yaşamıyla karşılaştırıldığında çaresizdir” (1989b, 68). Bu durum, aşkın gerçekliği doğrudan kavrayan bir yeti olarak İdrak veya “kalp gözü” kavramını altüst eder: “Ego kendi evinin efendisi değildir” (Freud 1955, 143). Bu, kozmosla olan akrabalığımızın metafiziksel sembolizmini daha da sarsmaya hizmet etmiştir.

İnsan psişesinin manevi temellerini kemiren sadece davranışçılık ve psikanaliz (modern Batı psikolojisinin iki temel sütunu) değildi. Wilhelm Wundt (1832–1920) tarafından 1879’da Leipzig Üniversitesi’nde kurulan ilk Avrupa psikoloji laboratuvarıyla birlikte, ruh psikolojideki merkeziliğini istikrarlı bir şekilde kaybetti. Wundt’un “yeni psikolojisi” ruhun ölümünü şöyle duyurdu: “…ruh artık günümüzün fizyolojik bilgisi karşısında varlığını sürdüremez” (1924, 192). Yine de Atlas Okyanusu’nun diğer tarafında William James (1842–1910), Wundt’tan dört yıl önce, 1875’te Harvard Üniversitesi’nde bir laboratuvar kurmuştu.

James, psikolojide maneviyatın rolünü yeniden kazanmaya çalışan transpersonel (kişilerötesi) psikolojinin bir öncüsü olmasına rağmen, alan içindeki seküler zihniyete şu hususu vurgulayarak hitap etmek istiyordu: “O halde Ruh teorisi, bilincin doğrulanmış gerçeklerini açıklamak açısından tamamen lüzumsuzdur. Şimdiye kadar hiç kimse kesin bilimsel nedenlerle ona abone olmaya zorlanamaz” (1913, 348). James böylece zihni dahil edip ruhu tasfiye ederek psikolojiyi tanımladı: “Psikoloji, Zihinsel Yaşamın hem olgularının hem de bunların koşullarının Bilimidir” (1913, 1). Modern psikoloji için seküler temellerin oluşmasına yardımcı olan “ruhsuz bir psikoloji” (Lange 1881, 168) kavramını ilk kez formüle eden figür, Alman filozof ve sosyolog Friedrich Albert Lange (1828–1875) idi.

Davranışçılık ve psikanalizin getirdiği devrim, bilgiyi “adaequatio rei et intellectus —bilenin anlayışı bilinen şeye uygun olmalıdır” (Schumacher 1977, 39) şeklinde tanımlayan Orta Çağ epistemolojisini devirmeyi amaçladı. Bu, geleneksel veya modern öncesi dünyanın, o düzeylerdeki bilme biçimlerine karşılık gelen gerçeklik düzeyleri olduğunu tanıdığı anlamına gelir.

Kutsal gelenek, modern psikolojinin bilimsel materyalizmine direnmiştir: “Orta Çağ Geleneği Psikolojinin Bir Bilim Olmasını Engelledi. — Psikoloji, son zamanlara kadar, hem geleneksel dinin hem de felsefenin —ortaçağcılığın iki büyük siperinin— egemenliği altında o kadar katı tutulmuştur ki, kendisini özgürleştirip bir doğa bilimi haline gelememiştir” (Watson 1924, 1). “Orta Çağ kavramlarını” bir kenara atmak, esasen psikolojinin temeli olan metafiziği ve manevi boyutu terk etmektir. Dinlerin zamansız bilgeliğini ve onların kadim/ebedi psikolojisini altüst etmektir: “Tanrı’nın krallığı içinizdedir” (Luka 17:21), “Ben Öz’üm… tüm varlıkların kalbinde oturan” (Bhagavad Gītā 10:20), veya “Yeryüzüm ve göğüm Beni kapsamadı, ancak mümin kulumun kalbi Beni kapsadı” (Nicholson 1914, 68’den aktaran). Geleneksel normların bu şekilde tersine çevrilmesi, “terapötik” kültürün ve modernitede “psikolojik” insanın yükselişine katkıda bulunmuştur.

Modern Batı psikolojisinin ortaya çıkışı, Avrupa Aydınlanması’nın en etkili düşünürlerinden biri olan ve diğer şeylerin yanı sıra ampirizmin gelişimi de kendisine atfedilen John Locke (1632–1704) ile başladı [1].

Aydınlanma ile zirveye ulaşan, insanın içindeki transpersonel (kişilerötesi) yetinin gölgelenmesiydi; bu da psikolojik dengesizliği ve ekolojik bozulmasıyla kutsallıktan arındırılmış bir kozmosun başlangıcını işaret etti. Bu, aklın İdrak/Akıl (Intellect) veya “kalp gözü” üzerindeki zaferini simgeliyordu.

İnsan mikrokozmosu için geçerli olan gerçeklik düzeyleri, makrokozmos için de geçerlidir; yine de bunlar hiyerarşik olarak sıralanmış ve Mutlak’ta birleşmiştir. İnsan mikrokozmosunun üçlü yapıda olması gibi —Ruh, ruh/psişe ve bedenden oluşması gibi— kozmosun kendisi de geleneksel kozmolojilere göre ontolojik yapısında üçlüdür; semavi veya manevi alem, ara alem ve karasal veya cismani dünyadan oluşur. Kutsal kozmoloji, insanlığın tüm manevi kültürlerinin ayrılmaz bir parçasıdır. Hindu geleneği “üç dünyadan” (Sanskritçe tribhuvana) bahseder: “gök” (Sanskritçe svar), “atmosfer” veya “hava” (Sanskritçe bhuvas) ve “yeryüzü” (Sanskritçe bhū).

5 Ekolojik Bilgeliği Yeniden Onarmak

Geleneksel ekolojik bilgi bize insanoğlunun hem yeryüzüne hem de Ruh’a ait olduğunu bildirir: “İnsan, geçici [biçiminde], ebedi [özünde]” (İbn ‘Arabî 1980, 51). Bizler sadece kozmosun içinde değiliz, kozmos da bizim içimizdedir. Yahudi mistisizminde bu durum şöyle çerçevelenir: “Tanrı… bu [karasal] dünyayı yukarıdaki dünyaya karşılık gelecek şekilde yarattı ve yukarıda olan her şeyin burada, aşağıda bir karşılığı vardır… ve yine de hepsi bir birlik oluşturur” (Schaya 2014, 90’dan aktaran). Mistik ve hekim Paracelsus (1493–1541), insan mikrokozmosu ile makrokozmos arasındaki bağı şöyle ifade etmiştir: “Gökte veya yerde insanda da olmayan hiçbir şey yoktur” (1988, 45). İslam geleneğinde de bu karşılıklı ilişki tanınır: “Ayetlerimizi onlara hem ufuklarda hem de kendi nefislerinde göstereceğiz, ta ki onun hak olduğu kendilerine açıkça belli olsun” (Kur’an 41:53). Buddha bunu şu şekilde dile getirmiştir: “Gerçekten de size beyan ederim ki… bu [kulaç boyundaki] bedenin içinde… dünya, onun büyümesi ve onun… geçip gitmesi vardır!” (Dialogues of the Buddha 1899, 273).

Bilimi metafizikteki kökenlerine döndürmek için, insanlık —kolektif olarak— meşru bir dinin zamana yenik düşmeyen yollarından birini katetmelidir. “Din” kelimesinin etimolojik kökeninin, “yeniden bağlamak” veya “geri bağlamak” anlamına gelen Latince religare kelimesi olduğunu belirtmekte fayda vardır —içkin ve aynı zamanda aşkın olan İlahi olana dolaylı bir atıfla. Rumen din tarihçisi Mircea Eliade (1907–1986) şöyle yazar: “Geleneksel toplumların insanı kuşkusuz bir homo religiosusdur” (1987, 15). Yerleşik psikoloji ise insanı, her türlü aşkın referans çerçevesinden yoksun bir homo naturaya indirger; bu da kişiyi Ruh’tan ve yaratılmış düzenden radikal bir şekilde yabancılaştırmaktan başka bir işe yaramaz. İnsanları yalnızca karasal ölçütlere indirgemeye yönelik bu belirleyici yönelim, eşi benzeri görülmemiş bir insansızlaştırma biçimidir.

Kızılderili gelenekleri ve dünya dinleri konusunda tanınmış bir bilim insanı olan Joseph Epes Brown (1920–2000), çeşitli yerli topluluklar tarafından anlaşıldığı şekliyle tüm bir yaşam biçimini kapsayan geniş bir din kavramını aktarır (2007, xiii–xiv, 84):

Din… ayrı bir faaliyet veya deneyim kategorisi değildir [ancak] halkların yaşam biçimlerinin tüm yönleriyle karmaşık bir karşılıklı ilişki içindedir… Ortak ilkeler, doğanın tezahürlerinin her birine ve ayrıca kutsal coğrafya olarak adlandırılabilecek şeye özgü olan kutsal kavramların temelini oluşturur… Buna ek olarak, kelimelerin kutsal gücün belirgin birimlerini oluşturduğu özel bir dil anlayışı… Kutsal biçimler çeşitli mimari tarzlara uzanır, öyle ki her mesken… kozmosun bir imgesidir. Mistisizm, orijinal ve dolayısıyla en derin anlamıyla, Kızılderili manevi gelenekleri içinde deneyimsel bir gerçekliktir.

Ayrıca Eliade şöyle belirtir: “Dindar insan için doğa asla sadece ‘doğal’ değildir; her zaman dini bir değerle yüklüdür… çünkü kozmos ilahi bir yaratımdır” (1987, 116). Bu nedenle din, çevresel krizin çözülmesi ve yaratılışın kutsallığını savunan bütüncül bir kozmolojinin yeniden tesisi için esastır. Doğal dünyanın içinde bulunduğu vahim duruma getirilecek her türlü çözüm; geçerli bir manevi geleneğin ayrılmaz parçaları olan yeterli bir ontoloji, epistemoloji, metafizik, antropoloji ve psikoloji gerektirecektir.

Mevcut durumumuzun vahim miyopluğu, bugün insanlığın karşı karşıya olduğu müşkül duruma yol açmıştır: “Başınıza gelen her musibet, kendi ellerinizin kazandığı şeyler yüzündendir” (Kur’an 42:30). Dini sorunun kendisi olarak gören ve gezegenin ekolojik bozulmasından onu sorumlu tutanlar vardır [2]. Örneğin, çevresel krizin suçunu dine atmak için sıklıkla yanlış yorumlanan ve elverişli bir şekilde istismar edilen kutsal kitap ayetini ele alalım: “Semereli olun ve çoğalın, yeryüzünü doldurun ve onu boyunduruk altına alın” (Yaratılış 1:28). Bu alıntının, Aziz Pavlus’un “dünyayı kötüye kullanmaksızın kullanın” (1 Korintliler 7:31) ve “Yeryüzüne, denize ve ağaçlara zarar vermeyin” (Vahiy 7:3) tavsiyesiyle uzlaştırılması gerekir.

Ekümenik Patrik Bartholomeos (2012, 99) çevrenin kirletilmesinin Ruh’a karşı işlenmiş günahkarca bir ihanetten başka bir şey olmadığını ilan etmiştir:

Doğal dünyaya karşı bir suç işlemek günahtır. İnsanların türlerin yok olmasına neden olması ve Tanrı’nın yaratılışının biyolojik çeşitliliğini tahrip etmesi; insanların ikliminde değişikliklere yol açarak, yeryüzünü doğal ormanlarından soyarak veya sulak alanlarını yok ederek yeryüzünün bütünlüğünü bozması; insanların diğer insanları hastalıklarla yaralaması… [ve] yeryüzünün sularını, toprağını, havasını… zehirli maddelerle kirletmesi —bunlar günahtır.

İnsanın tüm boyutları arasında bir denge kurmanın önemi, bizi makrokozmosu yansıtan bir mikrokozmos olarak gören kadim insanlar tarafından biliniyordu. “İlkruh’un mükemmel dengesi, içsel ve dışsal insanın alanlarının harmonik birliğine bağlıdır” (Lings 1975, 54). Zhūangzi’ye (Chuang Tzu, MÖ 369–286 civarı) göre, “Pozitif [yang] ve negatifin [yin] dengesi bozulursa… insanın kendisi bundan bedensel [ve psikolojik] olarak zarar görür” (1889, 120).

Buna karşılık, korkunç boyutlardaki bir dengesizlik çağdaş insanlık için norm haline gelmiştir. Bu durumu tetikleyen ne olmuştur? Çevre hareketini yönlendiren ilkelerde eksik olan çok önemli bir detay, sağlıklı bir insani ortamın sürdürülmesinde psişenin/ruhun rolüdür. Ekolojik müşkül durumumuzun, bizi müptela eden manevi krizin dışsal bir tezahürü/açılımı olarak tanınması gerekir. Nasr’ın yazdığı gibi: “Modernleşme süreçlerinin kendisiyle dışadönüklüğe yönelen bir insanlık için, çevreye vurulan darbenin gerçekte, eylemleri ekolojik krizden sorumlu olan bu insanlığın ruhunun içsel durumunun yoksullaşmasının bir dışsallaşması olduğunu görmek o kadar kolay değildir” (1990, 3). Sherrard da bu müşkül durumun altını çizer: “Ekolojik kriz… çevresiyle ilgili olmaktan ziyade öncelikle insanla ilgili bir krizdir” (Sherrard 1991, 70).

Samsārik veya düşmüş bilincimiz nedeniyle, asli doğamızın izini kaybettik; yaratılışın kutsallığını ve onunla olan hayati bağımızı tanımayı ihmal ettik. Buddha’nın tüm olguların “yanmakta” olduğunu beyan eden uyarıcı sözleri de bu dengesizliğe dikkat çeker. İç yaşamımızın kargaşası, tam da bugün gördüğümüz “üç zehir”in —açgözlülük (Pāli raga; Sanskritçe lobha), nefret (Pāli dvesa; Sanskritçe dosa) ve yanılsama (Pāli moha; Sanskritçe moha)— egemenliğinden kaynaklanmaktadır. Hristiyan geleneği içinde “bütün yaratılışın şimdiye kadar doğum sancıları içinde inlemekte olduğunu” (Romalılar 8:22) görür ve “toprağın yas tuttuğunu” (Hoşea 4:3) gözlemleriz. Düşmüş durumumuz, Düşüş’ün ardından derin bir şekilde alçaltılan doğal çevremizde aynalanır. İslam geleneğinde şöyle buyrulur: “İnsanların kendi elleriyle işledikleri yüzünden karada ve denizde bozgunculuk çıktı; böylece Allah, belki dönerler diye yaptıklarının bir kısmını onlara tattırıyor” (Kur’an 30:41). Burada bir umut mesajı vardır; zira İlahi olanla kaybettiğimiz uyumu yeniden tesis ederek bu müşkül durumdan çıkış yolu bulunabilir.

1990’larda Kolombiya’nın Sierra Nevada de Santa Marta bölgesindeki Kogi Kızılderilileri, yaklaşmakta olan ekolojik kriz hakkında genel olarak dünyaya güçlü bir uyarıda bulundular (Ereira 1992, 10’dan aktaran). Zamanında radikal bir yön değişikliği yapılmazsa, çevresel felakete ve bunun kataklizmiktik etkilerine acilen dikkat çekmek için dış dünyayla temas kurmanın zorunlu hale geldiğini söylediler.

Şimdiye kadar Küçük Kardeş’i [modern dünyanın insanlarını] görmezden geldik. Ona bir tokat bile atmayı tenezzül etmedik. Ama artık dünya ile tek başımıza ilgilenemeyiz. Küçük Kardeş çok fazla zarar veriyor. Görmeli, anlamalı ve sorumluluk üstlenmelidir. Şimdi birlikte çalışmak zorundayız. Aksi takdirde dünya ölecek.

Kogi’ye göre tüm bilginin tek amacı, yuluka olarak bilinen, “uzlaşı” veya “uyum” anlamına gelen bir dengeyi elde etmektir (Reichel-Dolmatoff 1976, 269). “Nasılsınız?” sorusuna verilen genel bir Kogi yanıtı şudur: “İyi oturuyorum”; başka bir deyişle, kişi “kendi uygun yerinde rahattır, dünya ile denge ve uyum içindedir” (Ereira 1992, 50’den aktaran). Doğa ile denge içinde yaşamak için Kogi ekolojik irfanı ve kozmolojisi, her türlü aşırıya kaçmaktan kaçınmak adına ölçülü yaşamanın önemini öğretir. Kogi terimi kuivi —”perhizkar/ölçülü”— Kutsal olana dayanmayı ve var olan her şeyle doğru bir ilişki içinde olmayı hatırlatır (Reichel-Dolmatoff 1976). Bu vesileyle Hopi terimi koyaanisqatsiyi hatırlarız; bu kelime “dengeden çıkmış yaşam” veya “ahlaki bozulma ve kargaşa yaşamı” anlamına gelir (Hopi Dictionary Project 1998, 154). Geleneksel bilgeliğin tüm biçimleri, doğaya yaptığımız şeyi kendimize yaptığımızı ve içsel dengesizliğimizin çevre üzerinde yıkıcı bir etkisi olacağını kabul eder. Dünyanın dengesi, manevi alanla aktif etkileşim —kutsal ritüellere katılım dahil— yoluyla korunur.

Lakota Siyu halkının olağanüstü bir bilgesi olan Hehaka Sapa veya Karaca Geyik (Black Elk, 1863–1950), Kutsal olanın geleneksel yaşamın tüm yönlerine nasıl nüfuz ettiğini şöyle dile getirir (Brown 1989, 59, xx’den aktaran):

Bütün yaratılmış varlıkları kutsal ve önemli görürüz; çünkü her şeyin bize verilebilecek bir ‘wochangi’si veya nüfuzu vardır, eğer dikkatli olursak bunun aracılığıyla biraz daha fazla anlayış kazanabiliriz… Her şeyin Yüce Ruh’un eserleri olduğunu çok iyi anlamalıyız. O’nun her şeyin içinde olduğunu bilmeliyiz: ağaçların, otların, nehirlerin, dağların, tüm dört bacaklı hayvanların ve kanatlı halkların; ve daha da önemlisi, O’nun tüm bu şeylerin ve halkların üzerinde olduğunu da anlamalıyız.

Öz (Self), ötekiler ve çevre arasında algılanan sınır, tam olarak anlaşılabilmek için metafiziksel bir çerçeveye ihtiyaç duyar; zira bunlar yatay düzlemde bir ve aynı zamanda ayrıyken, dikey boyutta nihai olarak birleşmiştir. Sorun şudur ki modern bilim ve onun türevi olan psikoloji, yatay ve izafi seviyelerle sınırlıdır ve aşkın olana erişimleri yoktur. Fransız metafizikçi René Guénon’un (1886–1951) yazdığı gibi: “Doğanın tamamı, aşkın gerçekliklerin bir sembolünden başka bir şey değildir” (2001, 22). Ancak Aklımızın/İdrakimizin perdelenmesi nedeniyle doğayı aşkın olanın bir tezahürü olarak göremeyiz. İbn ‘Arabî şöyle açıklar: “[Dünya] kendisi için kendi perdesidir ve sırf kendisini gördüğü için Tanrı’yı göremez” (1975, 17). Hristiyan yazar William Law (1686–1761) şöyle der: “Bu Dünyada, Cennetin veya Cehennemin zamansal bir Form altında keşfedilen bir Niteliği olmayan en küçük bir Şey veya en küçük bir Nitelik olamaz” (Law 1893, 116). Bhagavad Gītā’da (9:4) şöyle yazılıdır: “Bütün bu dünya, tezahür etmemiş formuyla Benim tarafımdan kuşatılmıştır. Bütün varlıklar Bende ikamet eder; Bense onlarda ikamet etmem.” Kişilerötesi vizyonumuzun yeniden kazanılması yoluyla —Frithjof Schuon’un (1907–1998) açıkça belirttiği gibi— sonlu olanda ölçülemez olanı görebiliriz: “Arif için her yıldız, her çiçek metafiziksel olarak Sonsuz’un bir kanıtıdır” (2007, 4).

6 Kutsal İşaretleri Ayırt Etmek

Kutsal hissinin kaybıyla birlikte manevi vizyonumuz parçalanmış ve miyoplaşmıştır. Doğanın tecellisini görme yetimizi kaybettiğimizden, kozmosun içinde ve kendimizde “Tanrı’nın işaretlerini” (Latince vestigia Dei; Arapça āyāt Allāh) artık ayırt edemiyoruz. Burada bizi ilgilendiren, kozmos bilimi (Tanrı’nın işaretleriyle bilgilendirildiği şekliyle) ile ruh bilimi arasındaki bağdır. Ampirik bilim ile kutsal bilim arasındaki ayrım burada vurgulanmaktadır: Biri “olgulardan ilkeler türetmeye çalışır, diğeri olguları metafiziksel ilkelerinin ışığında görmeye çalışır” (Northbourne 2001, 46). Bu işaretler birey-üstü veya arketipsel bir düzene aittir; insan psişesini aşarlar ama aynı zamanda onu da kapsarlar. Aziz Pavlus’un dediği gibi: “Çünkü O’nun görünmeyen şeyleri, yani ebedi gücü ve İlahiliği, dünyanın yaratılışından beri yapılan şeylerle anlaşılarak açıkça görülmektedir” (Romalılar 1:20). Görünmeyen İlahi gerçekliklere göz gezdirebilmemiz, ancak görünür biçimler dünyası aracılığıyla mümkündür. Luther Standing Bear (yaklaşık 1868–1939) şöyle açıklar: “Wakan Tanka [Yüce Ruh] görünür ve görünmez tüm şeylere yaşam ve hareket üfledi” (Standing Bear 2006, 197). Ve Büyük Basileios (330–379) şöyle demiştir: “Görünür şeyler görünmeyen şeylerin varlığına işaret eder” (Basil 1888, 76). Ampirik bilme biçimleri, Sina’lı Aziz Gregorios’un (†1346) belirttiği gibi, aslında sıradan düzeni aşan bilme biçimlerine dayanır: “Yaratılmış şeylerin doğru bir görünümü, görünür ve görünmez gerçekliklerin tam anlamıyla manevi bilgisine bağlıdır. Görünür gerçeklikler duyularla algılanan nesnelerdir; görünmez gerçeklikler ise noetik, akli, anlaşılabilir ve ilahidir” (1998, 217). Bu fikir Kalp Sutra’da (Sanskritçe Prajnāpāramitā-hridaya-sūtra) şöyle ifade edilir: “Biçim boşluktur… boşluk biçimdir” (Conze 1959, 162’den aktaran). Yaratılmış düzenin gizemi ve tecellisi şu tanıdık kudsi hadiste ifşasını bulur: “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim; bu yüzden bilinmekliğim için halkı/yaratılışı yarattım” (Nicholson 1914, 80’den aktaran). Yine de bu tür içgörüler, “kalp gözü” vasıtasıyla verilen irfani bilgeliğimizi yeniden tesis etmemizi talep eder.

Günah Çıkartıcı Aziz Maksimos (yaklaşık 580–662), ilahi Logos’ta önceden var olan yaratılışın logoisinden (ilahi ilke ve fikirlerinden) bahseder. Yalnızca tek bir Logos olmasına rağmen, birden çok logoi vardır. Yaratılmış düzen Logos’tan doğar ve logoi aracılığıyla her şeyde aynalanır ve ifade edilir. Yaratılışı aşmakla birlikte Logos, mündemiç logoisi aracılığıyla her şeyde ikamet eder. Maksimos, yaratılmamış olan ile yaratılmış olan arasındaki bu etkileşimi, Tanrı’daki birlikleri üzerinden şöyle ele alır (Chryssavgis 2019, 102’den aktaran):

O, yaratılmış varlıkların içsel nedenlerinde [logoi] gizemli bir şekilde gizlenmiştir… her birinde tamamen ve tüm doluluğuyla mevcuttur… Tüm çeşitlilikte bir ve ebediyen aynı olan gizlidir; bileşik şeylerde basit ve parçasız olan; bir gün başlamak zorunda olanlarda başlangıcı olmayan; görünürde görünmez olan; ve dokunulabilirde dokunulmaz olan.

Şu anki alçalmış koşullarımızda elusif bir arayış gibi görünse de, çevremizde Kutsal olanı keşfetmek hâlâ mümkündür. Bunun sebebi, kişilerötesi boyutun tüm olguları hem kucaklaması (tezahür olarak) hem de aşmasıdır (kaynak olarak). Yaratılmış düzendeki logoinin noetik bir şekilde ayırt edilmesiyle, kaynağı İlahi olanda yatan manevi işaretler ve semboller bize her zaman hatırlatılır.

7 Yaratılmış Düzenin Birliği

Metafiziksel köklerini koparmış olan modern psikoloji, fenomenal gerçekliğin kutsal temellerini kavramaktan tamamen acizdir. İlahi bir birlik, gündelik dünyamızın çokluğuna nüfuz eder: “Hepimiz birbirimizin üyeleriyiz” (Efesliler 4:25) ya da bir Lakota deyişinin ortaya koyduğu gibi: “Hepimiz akrabayız” (Mitakuye oyasin). Brown (2007, 39) bu ilişkinin metafiziksel boyutunu ışığa çıkarır:

Bu akrabalık hissi yalnızca çekirdek bir ailenin, grubun veya klanın üyeleriyle sınırlı değildir. Aynı zamanda dışa doğru genişleyerek belirli çevrenin tüm varlıklarını, unsurlarını ve rüzgarlarını kapsar; ister bu varlıklar, biçimler veya güçler canlı ister cansız dediklerimiz olsun. Yerli düşüncesinde bu tür katı ikilikler mevcut değildir. Yaratılış altındaki tüm bu biçimlerin gizemli bir şekilde birbiriyle ilişkili olduğu anlaşılır. Her şey diğer her varlığa veya şeye nispetle vardır; dolayısıyla hiçbir şey yalıtılmış halde var olamaz. Örümcek ağının karmaşık bir şekilde iç içe geçmiş iplikleri dünya için bir metafor olarak kullanılır… Bu, anlaşıldığında derin bir semboldür. İnsanlar, ağın ipliklerinin örümceğin kendi varlığının içinden çıkarıldığını gözlemlemişlerdir.

Karaca Geyik (Black Elk), çevre ve Yüce Ruh dahil olmak üzere birbirimizle ve tüm hisseden varlıklarla olan bütüncül ilişkimizi doğrular: “Bu, kutsal olan ve anlatılması güzel olan tüm yaşamın ve biz iki bacaklıların, hava kanatlıları ve tüm yeşil şeylerle birlikte dört bacaklılarla paylaştığımız yaşamın hikayesidir; çünkü bunlar tek bir ananın çocuklarıdır ve babaları tek bir Ruh’tur” (Neihardt 1988, 1’den aktaran).

Hindu geleneğinde Ruh’un kozmosun tamamını kuşattığı kabul edilir: “Bütün evren Purusha ile doludur” (Svetasvatara Upanishad 3:9). Çünkü “Yaratıkların sevimli olması yaratıkların sevgisinden dolayı değil, yaratıklardaki Ruh’un sevgisinden dolayıdır” (Brhadāraṇyaka Upaniṣad 2:4:5). Kişilerötesi bir vizyon aracılığıyla tüm hisseden varlıkların kutsallığını görebiliriz: “Bilgelik ve tevazu sahibi bir Brahman’da, bir inekte, bir filde, keza bir köpekte ve bir köpek yiyende de bilge olanlar aynı şeyi görürler” (Bhagavad Gītā 5:18). Sanskritçe vasudhaiva kutumbakam mısrasında yer alan ve orijinal olarak Maha Upanishad’da (6:72) bulunan, daha sonra Panchatantra (üçüncü yüzyıl) ve Hitopadesha’da (on ikinci yüzyıl) da görülen, “dünya tek bir ailedir” şeklinde tercüme edilen tüm varoluşun birliğini hatırlarız.

Mahāyāna Budizmi sutralarına göre: “Otlar, ağaçlar ve toprak istisnasız Budalığa ulaşır: Dağlar, nehirler ve yüce yeryüzü hepsi Dharma-bedenini ifşa eder” (Abe 1997, 74’ten aktaran). Japon Zen Üstadı Dōgen (1200–1253; 2012, 6–7) Buda-doğasını saçmayan tek bir olgunun bile olmadığını ileri sürmüştür:

On yöndeki olgular dünyasındaki toprak, otlar, ağaçlar, duvarlar, kiremitler ve çakıl taşları hepsi buda faaliyetinde bulunur… Otlar, ağaçlar ve topraklar… büyük bir ışık saçar ve akıl almaz, derin dharma’yı sonsuzca beyan eder. Otlar, ağaçlar ve duvarlar tüm varlıklara öğretiyi getirir…

Japon Tantrik Budizmi’nin (Shingon) kurucusu Kūkai (774–835), Buda bedeninin yalnızca tüm yaşam biçimlerini kapsayacak şekilde genişlemekle kalmayıp, esasen tüm bedenlerin bedeniyle eş anlamlı olduğunu savunur (Yasuo 1987, 156’dan aktaran):

Bu beden benim bedenimdir, Buda bedenidir ve tüm hisseden varlıkların bedenleridir. Hepsine ‘beden’ adı verilir… ‘Bu’ beden, şüphesiz ‘şu’ bedendir. ‘Şu’ beden, şüphesiz ‘bu’ bedendir. Buda bedeni şüphesiz tüm hisseden varlıkların bedenleridir ve tüm hisseden varlıkların bedenleri şüphesiz Buda bedenidir. Farklıdırlar, ama yine de özdeştirler. Farklı değildirler, ama yine de farklıdırlar.

Derin bir ekolojik vizyon Taoist gelenekte de bulunabilir; nitekim Zhūangzi’de (Chuang Tzu) şöyle görürüz: “Gök ve yer benimle aynı kökten doğar ve her şey benimle birdir” (Wu 2003, 199’dan aktaran). Taoizm şöyle iddia eder: “İnsanların yolları yeryüzününkiyle koşullanır. Yeryüzünün yolları, göğünküyle. Göğün yolları Tao’nunkiyle ve Tao’nun yolları Kendiliğinden-Olan ile” (Lao Tzu 1997, 26). Tao, var olan her şeyin kökenidir ve yaratılışın geri kalanıyla uyumu korumamız için insan bedenlerinin bu ilke ile birliğini sürdürmesi gerekir: “Dünyanın, Dünyanın Anası olarak kabul edilebilecek İlk Nedeni vardır. İnsan Ana’ya sahip olduğunda, Çocuğu bilebilir. Çocuğu bilen ve yine de Ana’yı tutan kişi, bedeni yok olsa bile hiçbir tehlikeye maruz kalmaz” (Lao Tzu 1904, 23).

Yahudilikte şöyle buluruz: “Bütün yeryüzü O’nun yüceliğiyle doludur” (Yeşaya 6:3). Manevi vizyonumuzu yeniden tesis ederken, Yaradan’ın eserlerini ayırt edebileceğiz: “Çünkü her şey [O’nun] yüzüne bakar… ki bu yeryüzünün yüzünü yeniler” (Mezmurlar 104:27), buna şunlar da dahildir: “Gökler Tanrı’nın görkemini beyan eder; gök kubbe O’nun elinin eserini gösterir” (Yuhanna 1:3). İlahi Birlik aracılığıyla her şey rızkını oradan türetir ve alır (Mezmurlar 104:10–14):

Vadilere pınarlar gönderir, dağların arasında akarlar. Tarladaki her hayvana su verirler: Yaban eşekleri susuzluklarını giderir. Göğün kuşları onların yanında yurt edinir, dalların arasında şarkı söylerler. Odalarından dağları sular: Yeryüzü eserlerinin meyvesiyle doyar. Sığırlar için ot, insanın hizmeti için yeşillik bitirir: Öyle ki topraktan yiyecek çıkarsın.

Doğal dünyaya bakma yönündeki kutsal görevimiz burada aktarılmaktadır: “Rabb Tanrı insanı aldı ve onu işlesin ve korusun diye Aden bahçesine koydu” (Yaratılış 2:15).

Hristiyan geleneği içinde, İlahi olanın “her şeyde” (Koloseliler 3:11) mevcut olduğu ve “her şeyde her şey” olabileceği (1 Korintliler 15:28) kabul edilir; zira İlahi olan, “içinde her şeyin yaşadığı, hareket ettiği ve var olduğu O’nun içindedir” (Elçilerin İşleri 17:28). Yaratılmış düzendeki her şeyin aşkın yüceliği kabul edilir: “Güneşin bir yüceliği vardır, ayın başka bir yüceliği, yıldızların da başka bir yüceliği; nitekim yıldız yıldızdan yücelik bakımından ayrılır” (1 Korintliler 15:41). Aziz Victor’lu Hugh (yaklaşık 1096–1141) ilahi bilgelik aracılığıyla verilen geleneksel bir ekolojik bilgiden bahseder: “Her tabiat Tanrı’yı anlatır; her tabiat insana öğretir; her tabiat kendi asli biçimini yeniden üretir ve evrende hiçbir şey verimsiz değildir” (1991, 145). Haçlı Aziz Pavlus (1694–1775) bizi doğrudan yaratılıştan öğrenmeye teşvik eder: “Çiçeklerin, ağaçların, çayırların, güneşin, gökyüzünün ve tüm evrenin vaaz ettiği vaazı dinleyin. Sizi Tanrı’yı sevmeye ve övmeye teşvik ettiklerini; onlara varlıklarını veren Yüce Mimar’ın büyüklüğünü övmeye sevk ettiklerini göreceksiniz” (1893, 89). Jakob Böhme (1575–1624) şöyle yazar (1920, 212–13):

Ot, çim, ağaç, hayvan, kuş, balık, solucan veya her ne olursa olsun her bir özel şey… tüm varlıkların ayırıcısından… Kelam’dan çıkmıştır… Çünkü tüm evrensel ordusu ve varlığıyla bu görünür dünya, bu maddi ve unsur dünyasında gizlenmiş olan manevi dünyanın nesnel bir temsilinden başka bir şey değildir, tıpkı… otlardaki ve metallerdeki iksir gibi.

Yaratılmış düzenin tamamı İlahi olanda birleşmiştir (Koloseliler 1:15–20):

[Mesih] görünmez Tanrı’nın sureti, bütün yaratılışın ilk doğanıdır; çünkü gökte ve yerde, görünen ve görünmeyen her şey O’nda yaratılmıştır; ister tahtlar, ister egemenlikler, ister riyasetler, ister hükümranlıklar olsun, her şey O’nun aracılığıyla ve O’nun için yaratılmıştır. O her şeyden önceder ve her şey O’nda bir arada durur. O, bedenin, yani kilisenin başıdır; O başlangıçtır, ölülerden ilk doğandır; öyle ki her şeyde üstün olsun. Çünkü Tanrı’nın tüm doluluğunun O’nda ikamet etmesi ve çarmıhının kanıyla barış sağlayarak, ister yeryüzünde ister gökte olsun, her şeyi Kendisiyle uzlaştırması O’nun hoşuna gitti.

Nitekim Süryani İshak’ın (yaklaşık 613–yaklaşık 700) güçlü bir şekilde talimat verdiği gibi, kalbimizin merhametinden hiçbir şey hariç tutulmamalıdır: “Yaratılışın tamamına, insana, kuşlara, hayvanlara, hatta iblislere ve var olan her şeye karşı kalbin tutuşup yanması” (1923, 341).

İslam geleneğinde Kur’an-ı Kerim’de yaratılmış düzenle dengeyi korumaya dair “ölçüde taşkınlık etmeyin” (55:8) şeklinde beyanlar bulunur ve insan davranışının içsel ve dışsal dengeyi nasıl desteklediği belirtilir: “Düzeltilmesinden sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayın” (7:56). Yeryüzünü sabit tutmak adına gerçekliğin tamamı İlahi olana secde eder: “Görmez misin ki göklerde ve yerde olanlar, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar ve insanların birçoğu Allah’a secde etmektedir?” (Kur’an 22:18). Ayrıca “O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur” (Kur’an 17:44) denilmektedir. Bir Türk şairi ve Sufi mistiği olan Yunus Emre (1238–1320), yaratılmış düzen boyunca yankılanan İlahi İsim’in zikrinden bahseder: “Cennetin ırmakları / Akar Allah Allah deyu / Ve her sevdalı bülbül / Öter Allah Allah deyu” (Schimmel 1982, 150’den aktaran). Dışsal koşullar ne kadar vahim olursa olsun, Hz. Muhammed bireyleri ekolojik farkındalıklarını somut eylemlere dönüştürmeye teşvik eder: “Kıyamet kopmaya başlasa bile elinde bir ağaç fidanı bulunan kimse onu diksin” (Nasr 2004, 143’ten aktaran).

Mainstream/yerleşik psikolojinin sınırlamaları nedeniyle bazıları, eşlik eden kaygı ve depresyondaki artış da dahil olmak üzere biyoçeşitliliğin kaybı ve yıkımını ele alma girişiminde ekopsikoloji, çevre psikolojisi ve iklim psikolojisi gibi alternatif yaklaşımlar önermişlerdir. Roszak (2001, 14) kutsal psikolojinin tüm geleneksel biçimlerinin esasen ekolojiye ve Ruh’a demirlediğini açıklar:

Bir zamanlar tüm psikolojiler ‘ekopsikoloji’ idi. Ruhunu iyileştirmek isteyenler, insan doğasının hayvanlar, bitkiler, madenler ve kozmosun tüm görünmez güçleriyle paylaştığımız dünyaya yoğun bir şekilde gömülü olduğunu kanıksarlardı. Tıpkı geçmiş zamanlarda tüm tıbbın beden, zihin ve ruhun iyileştirilmesi anlamında ‘bütüncül’ olarak anlaşılması ve bu şekilde tanımlanmaya ihtiyaç duymaması gibi, tüm psikoterapi de bir zamanlar kendiliğinden kozmik olarak bağlı anlaşılırdı. ‘İç’ yaşamı ‘dış’ dünyadan —sanki içimizde olan şey evrenin de içinde değilmiş, gerçek, sonuçları olan ve doğal dünyayı incelememizden ayrılamaz bir şey değilmiş gibi— ayıran, özellikle modern Batı toplumunun psikiyatrisi [ve psikolojisi] olmuştur.

Çağdaş yaklaşımlar büyük ölçüde “ekolojinin psikolojiye [ve] psikolojinin de ekolojiye ihtiyacı olduğu” (Roszak 2001, 323) gerçeğini göz ardı etmektedir. Nitekim tüm hisseden varlıklar da dahil olmak üzere çevreyle köklü bir bağ içermeyen herhangi bir psikoloji temelden kusurludur ve gerçek bir “ruh bilimi” olarak kabul edilemez. Yerleşik psikolojinin ekolojik bir perspektif içermemesinin nedeni, disiplinin üzerine inşa edildiği indirgemeci bilimle (ki bu Aydınlanma projesinin mirasından başka bir şey değildir) ilgilidir.

Bununla birlikte, ekopsikoloji (hümanist ve kişilerötesi psikoloji dahil), modern bilim ile yerli ve şamanik halkların (veya aslında dünya dinlerinden herhangi birinin) geleneksel bilgeliği arasında benzerlikler olduğunu ileri sürmüştür; ancak bu durum, onların kalkış noktalarının İlk Halklarınkilerle aynı olduğunu göstermez. Ayrıca, aralarında bulunan hiçbir paralellik, modern bilimin birçok hatasını düzeltmez ve aynı seviyede olduklarını kanıtlamaz.

Çağdaş psikoloji ve psikiyatri, iklim değişikliğinin halk sağlığına ve zihinsel refaha getirdiği tehditleri bir dereceye kadar tanımaktadır. Ruhsal hastalıklarla mücadele eden bireylerin iklim değişikliğinden orantısız bir şekilde etkilendiğini savunsalar da, bu ikilemin manevi boyutunu takdir edemezler. İnsanın gelişimi, coğrafi konumu ve çevre arasındaki doğuştan gelen ilişkiyi açıklamak için “biyofili” kavramı önerilmiştir (Wilson 1984, 85). Buna karşılık solastalji, ekolojik değişim ve belirsizliğin ürettiği bir duygusal veya varoluşsal sıkıntı biçimini tanımlar (Albrecht 2005, 41–44). İklim değişikliğinin etkilerine atfedilen bir dizi durum ortaya çıkmıştır. Kullanılan temel bir terim “eko-kaygı”dır (Albrecht 2011, 43–56); ancak aynı zamanda “eko-angst” (Goleman 2009), “eko-sıkıntı” (Windle 1992; Kevorkian 2019), “çevresel sıkıntı” (Higginbotham ve diğerleri 2006), “eko-felç” (Albrecht 2011) ve “eko-suçluluk” (Mallett ve diğerleri 2013) terimlerine de rastlarız. Bunlar psikoloji ve psikiyatri disiplini içinde dikkate değer gelişmelerdir; ancak bu modern disiplinler tarafından savunulan her türlü önlem, metafiziksel bilgelikte kök salmış bir bilme biçimine izin veren bir ontolojik temelden yoksuz olmaları nedeniyle son derece sınırlıdır. “Kaygı” kelimesinin kullanımı DSM veya ICD içinde bulunan tanısal kategorilere atıflar ima edebilse de, bu geniş kapsamlı duygusal tepkiler patolojikleştirilmemelidir. Aksine, bunlar insani yaşam alanımızın yıkımına verilen doğal bir tepkidir ve gezegenle olan kutsal bağımızı derinleştirmek için bir fırsat olarak görülmelidir.

Manevi alanı temeli ve merkezi olarak referans almadan ekolojik olarak bilgilendirilmiş bir psikoloji anahatları çizme girişimi yanlış yönlendirilmiştir. Modern psikolojinin çıkmazının özü budur. Kapsamlı ekolojik bilgi yerleşik psikolojide şiddetle ihtiyaç duyulsa da bu, mümkün olsa bile tekerleği yeniden icat etmemiz gerektiği anlamına gelmez.

Modern bilimin ve onun psikolojisinin düalizmi, geleneksel dinlerde bulunan ekolojik bilginin asla bir parçası olmamıştır. Doğal çevre, insan alanından veya Ruh alanından ayrı olarak algılanmamıştır. Aynı şekilde, insan psişesi de ekosistemden ayrılamaz olarak görülmüştür ve doğal dünyayı insan ruhuyla birleştiren bu hayati ilişkidir. Schuon (1990, 13) insan psişesinin Kutsal olandan kopmasının sonuçlarını aydınlatır:

Doğanın bu şekilde tahtından indirilmesi veya insan ile yeryüzü arasındaki bu yarılma —insan ile Gökyüzü arasındaki yarılmanın bir yansıması— o kadar acı meyveler vermiştir ki, bugünlerde Doğanın zamansız mesajının birinci derecede önem taşıyan manevi bir azık oluşturduğunu kabul etmek zor olmamalıdır… Mesele, doygun ve hayal kırıklığına uğramış bir bireyciliği kutsallıktan arındırılmış bir Doğaya yansıtmak değildir —bu diğerleri gibi bir dünyevilik olurdu— aksine, geleneksel bakış açısına dayanarak Doğada, onun doğasında var olan ilahi cevheri yeniden keşfetmektir; başka bir deyişle ‘Tanrı’yı her yerde görmektir.

Psikolojik sağlık ve refah —akıl sağlığının kendisi bile— çevrenin ve insan psişesinin uyumuna bağlıdır. Ancak sıklıkla gözden kaçırılan şey, doğal dünyanın bir uzantısı olduğu ruhun, bütünlük ve iyileşme için manevi alana dayandığıdır. Zamansız psikolojinin temel bir ilkesi Sufi Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) tarafından doğrulanır: “Dışsal olan, içsel olandan bağımsız olarak varlığını sürdüremez” (Renard 2004, 83’ten aktaran). İnsanoğlunun kalıcı bir denge elde edebilmesi kişilerötesi düzen aracılığıyladır; çünkü beden ve ruh kendilerini aşan şeye bağlıdır. Bu nedenle, yalnızca psiko-fiziksel düzeni aşan şey fiziksel bedene ve onun insan ruhuna denge getirebilir. Yaşam ağı, hem kozmostan hem de Ruh, ruh/psişe ve bedenden oluşan üçlü bir yapıdan meydana gelen insan mikrokozmosundan oluşur.

Bu gerçekleri kavrayamazsak, bizi çevremizle ve aynı zamanda psiko-fiziksel alanı aşan şeyle birleştiren kutsal boyutun tam olarak anlaşılması gölgelenecektir (Griffin 2011, 79):

Bu derin ‘psikoloji’ye bakılmaksızın ve çevreciliğin özel amaçlarına uyum sağlamak adına, derin ekoloji görünüşe göre bireysel benlik duygusunun genişletilmesini savunmaktadır ki bu çok farklı bir şeydir. Dönüşüm sürecini tanımlayan ve yönlendiren metafiziksel bir çerçeveden yalıtılmış olarak bu, pekala ya bir yanılsamanın ya da bir felaketin reçetesi olabilir. Özdeşleşme, denizden bir parça olmak yerine denizi yutmaya çalışmaya çok benzer hale gelir. Benliğin ‘bu dünyadaki’ genişlemesinde, egonun küçülmesinden ziyade genişlemesini görmemek zordur.

8 Metafiziğe Olan İhtiyaç

Bütün bilgi biçimlerini yeniden aşkın olana yönlendirip hizalayarak günümüz biliminin eksikliklerini düzeltebiliriz. Ekümenik Patrik Bartholomeos’un gözlemlediği gibi: “Çevrenin tahribatına yol açan mantık, tam da bugün çevrenin korunmasına ilişkin yürütülen mantığın aynısıdır” (2012, 66). Modern bilim, ekolojik krize çözümler aramayı cismani alanda sürdürmektedir. Oysa bu sorun ampirik düzenle sınırlı yollarla anlaşılamaz. Bunun sebebi, kökeni çevresel değil manevi bir krizde yatan sonuçlarla karşı karşıya olmamızdır ve bunlar bizzat kendi psişemizde/ruhlarımızda bulunmaktadır.

Ekolojik krizi çözmek, bilinçte köklü bir dönüşümden veya metanoiadan başka bir şey gerektirmeyecektir. Gerçekleşmesi gereken şey, insanlığın kutsal mirasının ışığında kendimizi kapsayıcı bir şekilde yeniden incelemektir. Guénon’a göre: “Bir varlığın başına gelen her şeyin gerçek nedenleri, nihai analizde her zaman o varlığın kendi doğasında var olan imkanlardır” (2004a, 83). Düzeltici bir süreç ancak böyle bir dönüşüm aracılığıyla en derin seviyelerde gerçekleşebilir. Bu durum, sınırsız arzularımızın dizginlenebilmesi adına ihtiyaçlar ile istekler arasındaki ayrımın bilincinde olunmasını gerektirecektir.

İnsanlığın azizlerinin ve bilgelerinin örneği aracılığıyla, sadelik, etik davranış ve doğru yaşam tarzı ile işaretlenmiş dengeli bir hayatı nasıl yaşayacağımızı öğrenebiliriz. Nitekim şöyle denilmiştir: “Yiyeceğimiz ve giyeceğimiz varsa, bunlarla yetinelim” (1 Timoteos 6:8). Bize şu talimat da verilmiştir: “Komşunu kendin gibi seveceksin” (Matta 22:39); ancak “komşu” kavramını tüm yaşamı kapsayacak şekilde anlamamız gerekir: “Yeryüzünde yürüyen hiçbir hayvan ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, sizin gibi birer ümmet olmasınlar” (Kur’an 6:38).

İnsan davranışını anlamak için psikolojinin, kozmik düzenin metafiziksel bir farkındalığını içermesi gerekir. Ananda K. Coomaraswamy’ye (1877–1947) göre: “İnsanın davranış kalıbı hiçbir kural kodunda değil, kendi doğasını bize sürekli ifşa eden evrenin ilkelerinde bulunur” (1957, 147). Gerçeklik algımız radikal bir şekilde değişmezse, bu yıkıcı güçlerin üstesinden gelmeye yönelik hiçbir dışsal çaba başarılı olamayacaktır. Martin Lings (1909–2005; 1991, 3) bu radikal vizyonun yansımalarını şöyle açımlar:

Kalp Gözünün açıklığı veya birçok geleneğin adlandırdığı şekliyle Kalbin uyanıklığı, ilksel insanı —ve uzantısı olarak Azizi— düşmüş insandan ayıran şeydir. Bu içsel açılışın önemi, sırasıyla Ruh’u ve Kalbi simgeleyen güneş ile ay arasındaki ilişkiden anlaşılabilir: Tıpkı ayın güneşe bakıp onun yansıtılan ışıltısından bir şeyleri gecenin karanlığına aktarması gibi, Kalp de Ruh’un ışığını ruhun gecesine aktarır. Ruh’un kendisi tüm ışığın Yüce Kaynağına açıktır; böylece Kalbi uyanık olan biri için İlahi Nitelikler ile ruh arasında bir süreklilik, Onlardan Ruh aracılığıyla Kalbe aktarılan ve oradan da psişik cevherin çeşitli kanalları boyunca çoklu bir kırılmayla yayılan bir ışın oluşturur.

Kişilerötesi manevi bilgi yetimizin yeniden kazanılması, İlahi olanın her yerde görülmesini sağlayacaktır: “Nereye dönerseniz dönün Allah’ın vechi oradadır” (Kur’an 2:115). Bunun yaratılmış düzene nasıl uygulandığı şöyle ifade edilir: Rus Gezgin, “Kalbimle dua ettiğimde,” diye hatırlar, “etrafımdaki her şey büyüleyici ve harika görünüyordu. Ağaçlar, otlar, kuşlar, toprak, hava [ve] ışık” (Anonim 1991, 30). İngiliz şair William Blake’in (1757–1827) şu sözleri yazarken doğruladığı şey tam da budur: “Çünkü yaşayan her şey kutsaldır” (1906, 47). Şu ünlü mısralarla devam eder (Blake 1988, 493):

Bir Kum Tanesinde bir Dünya görmek

Ve Yaban Çiçeğinde Cenneti,

Avucunun içinde Sonsuzluğu tutmak

Ve bir saatin içinde Ebediyeti.

Ruhun aşağı boyutlarının temizlenmesi aracılığıyla, kozmosta ve kendimizde ilahiliği görmeyi bir kez daha öğrenebiliriz. Fyodor Dostoyevski (1821–1881) şöyle yazmıştır (1926, 339):

Tanrı’nın tüm yaratılışını, bütününü ve içindeki her bir kum tanesini sevin. Her bir yaprağı, Tanrı’nın ışığının her bir hüzmesini sevin. Hayvanları sevin, bitkileri sevin, her şeyi sevin. Her şeyi severseniz, şeylerdeki ilahi gizemi algılarsınız. Onu bir kez algıladığınızda, her geçen gün daha iyi kavramaya başlarsınız. Ve sonunda tüm dünyayı her şeyi kucaklayan bir sevgiyle sevmeye başlarsınız.

“Kalp gözü” arındırılarak güzellik ile yaratılmış düzen arasındaki bağ daha tam olarak ifşa edilir. Buna karşılık Whitall N. Perry (1920–2005) bize “güzelliğin yokluğunun metafiziksel olarak modern dünyanın bizzat yapısıyla uyumlu olduğunu” söyler (1971, 659). Ve Platon’un “Güzellik Hakikatin ihtişamıdır” şeklindeki derin içgörüsünü unutmamalıyız (Stoddart 2008, 73’ten aktaran). Beşinci ve altıncı yüzyılın Dionysios Areopagites’i şöyle yazar (1957, 95): “Güzellik… her şeyi… kendine çağırır,” ve Hz. Muhammed şöyle buyurmuştur: “Allah güzeldir, güzelliği sever” (Müslim 2007, 178). Bir Cree şarkısının unutulmaz sözlerini hatırlarız: “Arkadamda sadece güzellik var, / Önümde sadece güzellik var!” (Laubin ve Laubin 2014, 2’den aktaran). Şu Navajo (Diné) duası da aynı doğrultudadır (Luomala 1938, 103’ten aktaran):

Güzellik içinde yürüyorum. Önümde güzellikle, yürüyeyim. Arkamda güzellikle, yürüyeyim. Üstümde güzellikle, yürüyeyim. Altımda güzellikle, yürüyeyim. Etrafımda güzellikle, yürüyeyim. Yaşlılıkta güzellik patikasında gezinerek, neşeyle, yürüyeyim. Yaşlılıkta güzellik patikasında gezinerek, yeniden yaşayarak, yürüyeyim. Güzellikle tamamlandı. Güzellikle tamamlandı.

Manevi gelenekler, iç dünyamız aşkın merkezinden koptuğunda ne olduğunu açıkça anlamışlardır. Ardından gelen trajik kırılma yalnızca bize uygulanmakla kalmaz, Leo Schaya’nın da (1916–1985; 1971, 61) belirttiği gibi, yaratılmış düzenin kendisine de uzanır:

Varoluşun tamamı… tek gerçekliğin, yani onun sonsuzluğunun ortasında tezahür edebilir ve tezahür etmiş tüm yönlerinin toplamının ifadesidir. Şeyler, ilahi cevherlerinin veya daha doğrudan bir anlamda ontolojik yönlerinin sembolik ‘perdelerinden’ başka bir şey değildir; bu yönler yaratılan her şeyin ebedi arketipleridir.

Yeryüzünde ikamet eden kadim halklara, bugün de devam eden bir şekilde yaratılışın tamamıyla doğru ilişki içinde nasıl yaşayacaklarına dair net direktifler verilmiştir: “Size üzerinde yaşamanız ve mutlu olmanız için bu dünyayı verdim. Sizden istediğim tek bir şey var. Yaradan’a her zaman saygı duymanız” (Waters 1977, 7’den aktaran). Yalnızca İlk Halkların değil, tüm manevi geleneklere göre herkesin kendi kutsal ilkelerine uyması istenir ve şöyle onaylanır: “İlahi yasaya itaat edeceğim” (Reichel-Dolmatoff 1990, 14’ten aktaran). Bu durum dinler genelinde tanınır. Örneğin İslam geleneğinde bu yasa şeriat olarak bilinir; Hindu, Budist, Caynist ve Sih geleneklerinde genel olarak dharma (Sanskritçe dharma; Pāli dhamma) olarak ifade edilir. Çin’de şeylerin kutsal düzenine bağlılık, Tao‘ya uyum sağlama olarak anlaşılır.

Vahyedilmiş bir dini gelenek aracılığıyla aşkın gerçekliğe uygun yaşayarak, uzun süredir elimizden kaçan dengeyi keşfedebiliriz: “Allah’ın işine bak: O’nun eğrilttiğini kim doğrultabilir?” (Vaiz 7:13). Titus Burckhardt (1908–1984) insan psişesinin durumunu suya benzetir: “Doğanın dengesi bozulmadığında, yeryüzünün suları sürekli olarak kendi saflıklarını yeniden tesis eder; oysa bu denge kaybolduğunda sonuç ölüm ve kirliliktir. Dolayısıyla suların ‘yaşamı’nın insan ruhunun ‘yaşamı’ için bir sembol olması yalnızca bir tesadüf değildir” (1987, 124). Zamansız psikoloji, insan psişesinin tüm bilme biçimleri ve ilişkili iyileşme yollarıyla tam olarak entegre olması için metafiziksel temelleri destekler: “Ruhun şeylerin doğasını kavraması, kendi iç durumuna uygun olarak değişir” (Stithatos 1998, 92).

Lakota Siyuları, yedi kutsal ritüeli ifşa eden ve yaratılmış düzenin birliğini onaylayan Pte San Win’in —”Beyaz Dişi Manda Buzağısı Kadını”— hikayesini anlatır: “Wakan Tanka [Yüce Ruh] bize gülümsüyor, çünkü artık biriz: toprak, gökyüzü, tüm canlılar, iki bacaklılar, dört bacaklılar, kanatlılar, ağaçlar, otlar. İnsanlarla birlikte hepsi akrabadır, tek bir ailedir” (Erdoes ve Ortiz 1984, 50’den aktaran). Ve başka bir Navajo (Diné) ilahisinde şu ifadeyi buluruz (Dooling ve Jordan-Smith 1992, 20’den aktaran):

Dağlar, onun bir parçası oluyorum…

Otlar, köknar ağacı, onun bir parçası oluyorum.

Sabah sisleri, bulutlar, toplanan sular,

Onun bir parçası oluyorum.

Yaban hayatı, çiy damlaları, polen…

Onun bir parçası oluyorum.

Bütüncül bir ekolojik vizyonu yeniden tesis etmek adına işleri tersine çevirmenin ne gerektireceği sorusuna Guénon çarpıcı bir yanıt verir: “Çağdaşlarımızın tamamı kendilerini yönlendirenin ne olduğunu ve gerçekten nereye gittiklerini görebilselerdi, modern [ve buna paralel olarak postmodern] dünya anında var olmaktan çıkardı” (2004b, 4). Bu durum, şu oldukça aşikar gerçekten kaynaklanmaktadır: “Barış, güvenlik ve gezegensel sağlık, akıl sağlığı, mutluluk ve tatmin, geçmişte hiç olmadığı kadar ulaşılamaz durumdadır” (Mander 1991, 190).

Önerilen bir diğer çare, gezegenin sağlığını tehlikeye atan kontrolden çıkmış materyalizmi ve sonsuz tüketimi dengelemek için bir “kalıcılık ekonomisi”nden (1989, 34) bahseden İngiliz ekonomist Ernst Friedrich Schumacher (1911–1977) tarafından sunulmuştur. Şöyle gözlemlemiştir: “Tek boyutlu bir zenginlik arayışında —kısacası materyalizmde— tatmin arayan bir yaşam tutumu bu dünyaya uymaz; çünkü kendi içinde hiçbir sınırlandırıcı ilke barındırmaz, oysa içine yerleştirildiği çevre kesin olarak sınırlıdır” (1989, 30).

Azizler ve bilgeler, dünyayı değiştirmenin tek yolu olarak ilk ve en önemli ihtiyacın kendimizi ıslah etmek olduğu konusunda fikir birliği içindedirler. Śrī Ramana Maharshi (1879–1950) hiç tereddüt etmeden şunu belirtmiştir: “Öz’ün İdraki (Self-Realization), insanlığa sunulabilecek en büyük yardımdır” (1996, 15). Śrī Nisargadatta Maharaj (1897–1981) şöyle demiştir: “Kendinizi değiştirmeden dünyayı değiştiremezsiniz… Zihninizi berraklaştırın, kalbinizi arındırın, yaşamınızı kutsal kılın —dünyanızı değiştirmenin en hızlı yolu budur” (1999, 129). Tam anlamıyla insan olmak, Mutlak ile temel ilişkimizi tanımaktır; yani in divinis hakiki kimliğimiz “ilksel durum” (Arapça fıtrat), “Tanrı’nın sureti” (Latince imago Dei), “Buda-doğası” (Sanskritçe Buddhadhātu) veya “Öz/Benlik”tir (Sanskritçe Ātmā).

9 Sonuç

Kişilerötesi kimliğimize uyanışımız aracılığıyla, yalnızca ekolojinin ve tüm hisseden varlıkların kendimizin bir uzantısı olduğunu bir kez daha görmeyi değil, aynı zamanda bu geleneksel ekolojik bilgiyi günlük yaşamda uygulamayı da öğrenebiliriz. Daha yüce bir düzeyde, Bodhisattva’nın “son ot yaprağına kadar” tüm varlıkları özgürleştirme yemini bize hatırlatılır (Pallis 2008, 231’den aktaran).

Çevresel krizi tersine çevirmek; manevi geleneğe, metafiziğe ve kutsal kozmolojiye kök salmış bir “ruh bilimi” vasıtasıyla kolektif psişenin tam bir dönüşümünü gerektirecektir. Nasr’ın açıkladığı gibi (2004, 6):

Çevresel kriz o kadar kritiktir ki, onu çözmek için son birkaç on yılda yapılanların ötesine hızla geçmek gereklidir. Gerekli olan, insan ile doğa arasındaki uyumun yeniden tesis edilmesinin yanı sıra, insan olmanın ve doğanın ne anlama geldiğine dair anlayışımızın yeniden incelenmesidir.

Hem ekolojinin hem de ekonominin gerçekliği orijinal anlamlarını yansıtsaydı işler ne kadar farklı olurdu; yani kolektif evimizin —yeryüzünün— kutsal bir hatırlayışıyla yaşamak! Ekolojik krizin temel nedeni, kökeni Kutsal olanın unutulmasında (amnesis) yatan bir hastalıktan kaynaklanmaktadır. Bu durum, şeylerin kalbindeki ilahi gerçekliği algılamamızı sağlayan noetik yetimizi iyileştirmemizi gerektirir —ki günümüz psikolojisi sakatlayıcı epistemik sınırları nedeniyle bunu anlamakta tamamen başarısız olmuştur.

Tüm zamanlarda ve mekanlarda bulunan gerçek bir “ruh bilimi”, psikoloji disiplini bir pseudo-metafiziğin ve kutsalsızlaştırılmış bir dünya görüşünün boyunduruğundan kurtulmadıkça genel ölçekte yeniden tesis edilemez. Bu nedenle, çevremizin bozulması, kök nedeni kabul edilip doğrudan ele alınana kadar kesintisiz devam edecektir: “Şüphesiz ki bir toplum kendi ruhlarındaki durumu değiştirmedikçe, Allah onların durumunu değiştirmez” (Kur’an 13:11). Nasr’ın önemli bir mesajıyla bitiriyoruz (1993, 145): “Çevresel krizin çözümü, ancak modern insanın manevi huzursuzluğunun tedavisinden ve Ruh dünyasının yeniden keşfedilmesinden gelebilir”.

Notlar

[1] “Locke, modern psikolojinin kurucusudur” (Guénon 2004b, 92).

[2] “Birçok Hristiyan için nahoş olan sonuçlara doğru ilerlediğimiz görülecektir. Hem bilim hem de teknoloji çağdaş sözdağarcığımızda kutsal kelimeler olduğundan, bazıları tarihsel olarak bakıldığında modern bilimin doğal teolojinin bir çıkarımı olmasından ve ikincisi modern teknolojinin en azından kısmen insanın doğayı aşması ve üzerindeki haklı egemenliğine dair Hristiyan dogmasının Batılı, iradeci bir gerçekleşmesi olarak açıklanabileceğinden memnun olabilir. Ancak şimdi fark ettiğimiz üzere, yaklaşık bir yüzyılı aşkın bir süre önce bilim ve teknoloji —şimdiye kadar oldukça ayrı faaliyetler— insanlığa ekolojik etkilerine bakılırsa kontrolden çıkmış güçler vermek üzere birleşti. Eğer öyleyse, Hristiyanlık büyük bir suçluluk yükü taşımaktadır” (White 1967, 1206).

References

Abe, Masao. 1997. Zen and Comparative Studies: Part Two of a Two-Volume Sequel to Zen and Western Thought. Edited by Steven Heine. Honolulu, HI: University of Hawai’i.

Albrecht, Glenn. 2005. “Solastalgia: A New Concept in Human Health and Identity.” Philosophy Activism Nature (3): 44-59.

Albrecht, Glenn. 2011. “Chronic Environmental Change: Emerging ‘Psychoterratic’ Syndromes.” In Climate Change and Human Well-Being: Global Challenges and Opportunities, edited by Inka Weissbecker, 43-56. New York, NY: Springer.

al-Bukhārī, Sahih. 1997. The Translation of the Meanings of Sahih al-Bukhārī: Arabic-English, Vol. 1. Translated by Muhammad Muhsin Khan. Riyadh: Darussalam.

American Psychological Association. 2020. Dictionary of Psychology. Washington, DC: American Psychological Association.

Anonymous. 1991. The Way of a Pilgrim and The Pilgrim Continues his Way. Translated by R. M. French. New York, NY: HarperCollins.

Bartholomew. 2012. On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. Edited by John Chryssavgis. New York, NY: Fordham University Press.

Basil. 1888. On the Holy Spirit. Translated by George Lewis. London, UK: Religious Tract Society.

Berry, Wendell. 2002. The Art of the Commonplace: The Agrarian Essays of Wendell Berry. Edited by Norman Wirzba. Washington, DC: Shoemaker & Hoard.

Bhagavad-Gitā with the Commentary of Śrī Sankarachāryā. 1961. Translated by Alladi Mahadeva Sastri. Madras: Ramaswamy Sastrulu.

Blake, William. 1906. The Marriage of Heaven and Hell. Boston, MA: John W. Luce.

Blake, William. 1988. The Complete Poetry and Prose of William Blake. Edited by David V. Erdman. New York, NY: Anchor Books.

Böhme, Jakob. 1920. Six Theosophic Points and Other Writings. Translated by John Rolleston Earle. New York, NY: Alfred A. Knopf.

Brown, Joseph Epes. 1989. The Sacred Pipe. Norman, OK: University of Oklahoma.

Brown, Joseph Epes. 2007. The Spiritual Legacy of the American Indian: Commemorative Edition with Letters While Living with Black Elk. Edited by Marina Brown Weatherly, Elenita Brown, and Michael Oren Fitzgerald. Bloomington, IN: World Wisdom.

Buddhist Scriptures. 1959. Translated by Edward Conze. New York, NY: Penguin.

Burckhardt, Titus. 1987. Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art. Translated and edited by William Stoddart. Albany, NY: SUNY.

Burt, Cyril. 1962. “The Concept of Consciousness.” British Journal of Psychology 53 (3): 229-42.

Chryssavgis, John. 2019. Creation as Sacrament: Reflections on Ecology and Spirituality. London: T&T Clark.

Coomaraswamy, Ananda K. 1957. The Dance of Shiva: Fourteen Indian Essays. New York, NY: Noonday Press.

Corbin, Henry. 1981. Creative Imagination in the Sūfism of Ibn ‘Arabī. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Descartes, René. 2003. Descartes: Meditations on First Philosophy. Translated by John Cottingham. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Dialogues of the Buddha, Vol. 1. 1899. Translated by T. W. Rhys Davids. London, UK: Henry Frowde.

Dionysius the Areopagite. 1957. On the Divine Names and Mystical Theology. Translated by Clarence E. Rolt. New York, NY: Macmillan.

Dōgen. 2012. Treasury of the True Dharma Eye: Zen Master Dogen’s Shobo Genzo. Edited by Kazuaki Tanahashi. Boston, MA: Shambhala Publications.

Donne, John. 1923. Devotions Upon Emergent Occasions. Edited by John Sparrow. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Dooling, D. M., and Paul Jordan-Smith, eds. 1992. I Become Part of It: Sacred Dimensions in Native American Life. San Francisco, CA: HarperCollins.

Dostoevsky, Fyodor. 1926. The Brothers Karamazov. Translated by Constance Garnett. New York, NY: Macmillan.

Early Kabbalah. 1986. Translated by Ronald C. Kiener, edited by Joseph Dan. Mahwah, NJ: Paulist Press.

Eliade, Mircea. 1987. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Translated by Willard R. Trask. New York, NY: Harcourt Brace Jovanovich.

Emerson, Ralph Waldo. 1836. Nature. Boston, MA: James Munroe.

Erdoes, Richard, and Alfonso Ortiz, eds. 1984. American Indian Myths and Legends. New York, NY: Pantheon Books.

Ereira, Alan. 1992. The Elder Brothers. New York, NY: Vintage Books.

Fletcher, Alice C. 1997. The Hako: Song, Pipe, and Unity in a Pawnee Calumet Ceremony. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Freud, Sigmund. 1955. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. 17. Translated and edited by James Strachey. London, UK: Hogarth Press.

Freud, Sigmund. 1989a. Civilization and Its Discontents. Translated and edited by James Strachey. New York, NY: W. W. Norton.

Freud, Sigmund. 1989b. The Future of an Illusion. Translated and edited by James Strachey. New York, NY: W. W. Norton.

Goleman, Daniel. 2009. “The Age of Eco-Angst.” New York Times, September 27, 2009.

Gregory of Sinai. 1998. “On Commandments and Doctrines, Warnings and Promises; on Thoughts, Passions and Virtues, and also on Stillness and Prayer: One Hundred and Thirty-Seven Texts.” In The Philokalia, Vol. 4: The Complete Text. Compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth, translated and edited by G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London, UK: Faber & Faber.

Griffin, John. 2011. On the Origin of Beauty: Ecophilosophy in the Light of Traditional Wisdom. Bloomington, IN: World Wisdom.

Guénon, René. 2001. The Symbolism of the Cross. Translated by Angus Macnab. Hillsdale, NY: Sophia Perennis.

Guénon, René. 2004a. The Great Triad. Translated by Henry D. Fohr, edited by Samuel D. Fohr. Hillsdale, NY: Sophia Perennis.

Guénon, René. 2004b. The Reign of Quantity and the Signs of the Times. Translated by Lord Northbourne. Hillsdale, NY: Sophia Perennis.

Higginbotham, Nick, Linda Connor, Glenn Albrecht, Sonia Freeman, and Kingsley Agho. 2006. “Validation of an Environmental Distress Scale.” EcoHealth 3 (4): 245-54.

Hillman, James. 1995. “A Psyche the Size of the Earth: A Psychological Foreword.” In Ecopsychology: Restoring the Earth, Healing the Mind, edited by Theodore Roszak, Mary E. Gomes, and Allen D. Kanner. San Francisco, CA: Sierra Club Book.

Holy Bible: King James Version. 1944. Philadelphia, PA: National Bible Press.

Hopi Dictionary Project Bureau of Applied Research in Anthropology. 1998. Hopi Dictionary/Hopiikwa Lavàytutuveni: A Hopi-English Dictionary of the Third Mesa Dialect. Tucson, AZ: University of Arizona.

Hugh of Saint Victor. 1991. The Didascalicon of Hugh of Saint Victor: A Medieval Guide to the Arts. Translated by Jerome Taylor. New York, NY: Columbia University Press.

Ibn ‘Arabī. 1975. The Wisdom of the Prophets (Fusus al-Hikam). Translated by Titus Burckhardt and Angela Culme-Seymour. Gloucestershire, UK: Beshara.

Ibn ‘Arabi. 1980. The Bezels of Wisdom. Translated by R. W. J. Austin. New York, NY: Paulist Press.

Institute of Health Metrics and Evaluation. 2022. “GBD Results.” University of Washington.

Isaac the Syrian. 1923. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Translated by A. J. Wensinck. Amsterdam: Koninklijke Akademie van Wettenschappen.

Izutsu, Toshihiko. 1984. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Berkeley, CA: University of California Press.

James, William. 1913. The Principles of Psychology, Vol. I. New York, NY: Henry Holt.

Flower Ornament Scripture: A Translation of the Avatamsaka Sutra. 1993. Translated by Thomas Cleary. Boston, MA: Shambhala Publications.

Kevorkian, Kriss A. 2019. “Environmental Grief.” In Non-Death Loss and Grief: Context and Clinical Implications, edited by Darcy L. Harris, 216-26. New York, NY: Routledge.

Kornilov, K. N. 1930. “Psychology in the Light of Dialectic Materialism.” In Psychologies of 1930, edited by Carl Murchison, 243-78. Worcester, MA: Clark University Press.

Laing, Ronald David. 1972. The Politics of Experience. New York, NY: Ballantine Books.

Lange, Frederick Albert. 1981. History of Materialism and Criticism of Its Present Importance. Translated by Ernest Chester Thomas. London, UK: Trübner.

Larchet, Jean-Claude. 2022. The Spiritual Roots of the Ecological Crisis. Translated by Archibald Andrew Torrance. Jordanville, NY: Holy Trinity Publications.

Lao Tzu. 1904. The Sayings of Lao Tzu. Translated by Lionel Giles. London, UK: Orient.

Lao Tzu. 1983. Tao Teh Ching. Translated by John C. H. Wu. Boston, MA: Shambhala.

Lao Tzu. 1997. Tao Te Ching. Translated by Arthur Waley. Ware: Wordsworth.

Laubin, Reginald, and Gladys Laubin. 1989. The Indian Tipi: Its History, Construction, and Use. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Lings, Martin. 1977. What is Sufism? Berkeley, CA: University of California Press.

Lings, Martin. 1991. Symbol & Archetype: A Study of the Meaning of Existence. Cambridge: Fonts vitae.

Law, William. 1893. The Works of the Reverend William Law, Vol. VI. London, UK: Moreton.

Luomala, Katharine. 1938. Navaho Life of Yesterday and Today. Berkeley, CA: Western Museum Laboratories.

Maharshi, Ramana. 1996. Talks with Sri Ramana Maharshi. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam.

Mallett, Robyn K., Kala J. Melchiori, and Theresa Strickroth. 2013. “Self-Confrontation via a Carbon Footprint Calculator Increases Guilt and Support for a Proenvironmental Group.” Ecopsychology 5 (1): 9-16.

Mander, Jerry. 1991. In the Absence of the Sacred: The Failure of Technology and the Survival of the Indian Nations. San Francisco, CA: Sierra Club Books.

May, Rollo. 1967. Psychology and the Human Dilemma. New York, NY: Van Nostrand.

Mumford, Lewis. 1962. “Apology to Henry Adams.” Virginia Quarterly Review 38 (2): 196-217.

Muslim, Sahīh. 2007. English Translation of Sahih Muslim, Vol. 1. Translated by Nasiruddin al-Khattab. Riyadh: Darussalam.

Nasr, Seyyed Hossein. 1968. The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. London, UK: Allen & Unwin.

Nasr, Seyyed Hossein. 1990. Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. London, UK: Mandala.

Nasr, Seyyed Hossein. 1993. The Need for a Sacred Science. Albany, NY: SUNY.

Nasr, Seyyed Hossein. 2004. “Man and Nature: Quest for Renewed Understanding.” Sophia: The Journal of Traditional Studies 10 (2): 5-14.

Nasr, Seyyed Hossein. 2004. The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity. New York, NY: HarperCollins.

Neihardt, John G. 1988. Black Elk Speaks: Being the Life Story of a Holy Man of the Oglala Sioux. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Nicholson, Reynold A. 1914. The Mystics of Islam. London, UK: Bell.

Nisargadatta Maharaj. 1999. I Am That: Talks with Sri Nisargadatta Maharaj. Translated by Maurice Frydman, edited by Sudhakar S. Dikshit. Durham, NC: Acorn Press.

Northbourne, Lord. 2001. Looking Back on Progress. Edited by Christopher James. Ghent, NY: Sophia Perennis.

Pallis, Marco. 2008. The Way and the Mountain: Tibet, Buddhism, and Tradition. Edited by Joseph A. Fitzgerald. Bloomington, IN: World Wisdom.

Paracelsus. 1988. Paracelsus: Selected Writings. Translated by Norbert Guterman, edited by Jolande Jacobi. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Paul of the Cross. 1893. Flowers of the Passion: Thoughts of St. Paul of the Cross, Founder of the Passionists. Translated by Ella A. Mulligan, edited by Louis Th. De Jésus-Agonisant. New York, NY: Benziger Brothers.

Peck, M. Scott. 1994. A World Waiting to Be Born: Civility Rediscovered. New York, NY: Bantam Books.

Perry, Whitall N. 1971. A Treasury of Traditional Wisdom. New York, NY: Simon & Schuster.

Plato in Twelve Volumes, Vol. 9. 1981. Translated by R. G. Bury. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Plotinus. 1991. The Enneads. Translated by Stephen MacKenna. New York, NY: Penguin Books.

Principal Upanishads. 2003. Translated and edited by Swami Nikhilananda. Mineola, NY: Dover Publications.

Rahula, Walpola. 1974. What the Buddha Taught. New York, NY: Grove Press.

Raine, Kathleen. 1991. Golgonooza, City of Imagination: Last Studies in William Blake. Hudson, NY: Lindisfarne Press.

Reichel-Dolmatoff, Gerardo. 1976. “Training for the Priesthood among the Kogi of Colombia.” In Enculturation in Latin America: An Anthology, edited by Johannes Wilbert, 265-88. Los Angeles, CA: UCLA.

Reichel-Dolmatoff, Gerardo. 1990. The Sacred Mountain of Colombia’s Kogi Indians. Leiden: Brill.

Renard, John, ed. 2004. Knowledge of God in Classical Sufism: Foundations of Islamic Mystical Theology. Mahwah, NJ: Paulist Press.

Roszak, Theodore. 1972. Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Postindustrial Society. Garden City, NY: Doubleday.

Roszak, Theodore. 2001. The Voice of the Earth: An Exploration of Ecopsychology. Grand Rapids, MI: Phanes Press.

Schaya, Leo. 1971. The Universal Meaning of the Kabbalah. Translated by Nancy Pearson. Secaucus, NJ: University Books.

Schaya, Leo. 2014. Universal Aspects of the Kabbalah and Judaism. Edited by Roger Gaetani. Bloomington, IN: World Wisdom.

Schimmel, Annemarie. 1982. As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam. New York, NY: Columbia University Press.

Schumacher, Ernst Friedrich. 1977. A Guide for the Perplexed. New York, NY: Harper & Row.

Schumacher, Ernst Friedrich. 1989. Small is Beautiful: Economics as if People Mattered. New York, NY: Harper & Row.

Schuon, Frithjof. 1984. Light on the Ancient Worlds. Translated by Lord Northbourne. Bloomington, IN: World Wisdom Books.

Schuon, Frithjof. 1990. The Feathered Sun: Plains Indians in Art and Philosophy. Bloomington, IN: World Wisdom Books.

Schuon, Frithjof. 2007. Spiritual Perspectives and Human Facts: A New Translation with Letters. Translated by Mark Perry, Jean-Pierre Lafouge, and James S. Cutsinger. Edited by James S. Cutsinger. Bloomington, IN: World Wisdom.

Sherrard, Philip. 1991. The Rape of Man and Nature: An Inquiry into the Origins and Consequences of Modern Science. Ipswich: Golgonooza Press.

Sirāj ad-Dīn, Abū Bakr. 1996. The Book of Certainty: The Sufi Doctrines of Faith, Vision, and Gnosis. Cambridge: Islamic Texts Society.

Skinner, Burrhus Frederic. 1965. Science and Human Behavior. New York, NY: Free Press.

Standing Bear, Luther. 2006. Land of the Spotted Eagle. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Stithatos, Nikitas. 1998. “On the Practice of the Virtues: One Hundred Texts.” In The Philokalia, Vol. 4: The Complete Text. Compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth, translated and edited by G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London, UK: Faber & Faber.

Stoddart, William. 2008. Remembering in a World of Forgetting: Thoughts on Tradition and Postmodernism. Edited by Mateus Soares de Azevedo and Alberto Vasconcellos Queiroz. Bloomington, IN: World Wisdom.

Study Quran: A New Translation and Commentary, The. 2015. Edited by Seyyed Hossein Nasr, Caner K. Dagli, Maria Massi Dakake, Joseph E. B. Lumbard, and Mohammed Rustom. New York, NY: HarperOne.

Upanishads. 1965. Translated by Juan Mascaró. London, UK: Penguin.

Voegelin, Eric. 1952. The New Science of Politics: An Introduction. Chicago, IL: University of Chicago.

Waters, Frank. 1977. Book of the Hopi: The First Revelation of the Hopi’s Historical and Religious Worldview of Life. New York, NY: Penguin.

Watson, John B. 1924. Psychology from the Standpoint of a Behaviorist. Philadelphia, PA: Lippincott.

Watson, John B. 1970. Behaviorism. New York, NY: W. W. Norton.

Watson, John B. 1997. Behaviorism. Brunswick, NJ: Transaction Publishers.

White, Lynn Jr. 1967. “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis.” Science 155 (3767): 1203-7.

Wilson, Edward O. 1984. Biophilia. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Windle, Phyllis. 1992. “The Ecology of Grief.” BioScience 42 (5): 363-66.

World Health Organization. 2019. Health, Environment and Climate Change: Report by the Director-General. Geneva: World Health Organization.

Wu, John C. H. 2003. The Golden Age of Zen: Zen Masters of the Tang Dynasty. Bloomington, IN: World Wisdom.

Wundt, Wilhelm. 1924. An Introduction to Psychology. Translated by Rudolf Pintner. London, UK: Allen & Unwin.

Yasuo, Yuasa. 1987. The Body: Toward an Eastern Mind-Body Theory. Translated by Nagatomo Shigenori and Thomas P. Kasulis, edited by Thomas P. Kasulis. Albany, NY: SUNY.

Zhuangzi (Chuang Tzu). 1889. Chuang Tzu: Mystic, Moralist, and Social Reformer. Translated by Herbert A. Giles. London: Bernard Quaritch.