Kim Bir Arada Yaşamayı İsteyebilir?

Bugün demokrasi, çoğulculuk, insan hakları ve bir arada yaşama kavramlarından sıkça söz ediyoruz. Farklı düşüncelere, inançlara, dünya görüşlerine ve hayat tarzlarına sahip insanların aynı toplum içerisinde barış içinde yaşayabilmesinin demokratik toplumun temel şartlarından biri olduğu kabul ediliyor. Ancak çoğu zaman bu tartışmanın daha temelinde bulunan bir soruyu gözden kaçırıyoruz: İnsan, kendisinden farklı olan insana nasıl bakmaktadır? Bir arada yaşamanın önündeki asıl engel, farklılıkların kendisi midir, yoksa farklı olanı nasıl değerlendirdiğimiz midir?

Çünkü bir arada yaşamak, insanların birbirleriyle aynı düşünmesi anlamına gelmez. Hatta gerçek anlamda çoğulculuk, aynı toplum içinde birbirinden farklı düşünen insanların bulunmasını zaten zorunlu kılar. Asıl mesele, insanın kendisi gibi düşünmeyen, kendisiyle aynı inancı paylaşmayan veya kendisiyle aynı dünya görüşüne sahip olmayan kişiyi yine de hak sahibi bir insan olarak görüp görmediğidir. Dolayısıyla bir arada yaşamanın ilk şartı, karşıdakini benimsemek değil, onun varlığını ve hakkını tanımaktır.

Kur’an’da, “Sen onların dinlerine uymadıkça Yahudiler de Hıristiyanlar da senden asla razı olmayacaklardır” (Bakara 2/120) denilir. Bu ayet, insan toplulukları arasındaki hakikat ve inanç farklılıklarının basit bir uzlaşmayla ortadan kalkmayacağını göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İnsanlar yalnızca farklı düşünmezler; çoğu zaman kendi doğrularının başkaları tarafından da kabul edilmesini isterler. Burada sorun, farklı inançların varlığı değildir. Sorun, kişinin kendi hakikat anlayışını başkasının varlık hakkını ortadan kaldıracak biçimde kullanmasıdır.

Bu noktada barış kavramı özel bir önem kazanır. Çünkü her düşünce sistemi hayatı aynı biçimde anlamlandırmaz. Bazı düşünce biçimlerinde çatışma, yalnızca hayatın içinde meydana gelen bir olay değildir; hayatın açıklayıcı ve kurucu ilkesi hâline gelir. Diyalektik materyalizmin tarih ve toplum anlayışında çatışma, toplumsal dönüşümün temel dinamiklerinden biri olarak ele alınır. Sınıflar arasındaki karşıtlıklar ve mücadeleler tarihsel hareketin açıklanmasında merkezi bir yere sahiptir. Böyle bir düşüncede barış elbette bütünüyle anlamsız değildir; fakat ontolojik veya nihai bir değer olarak barıştan söz etmek güçleşir. Çünkü çatışma, hayatın tali bir unsuru değil, hareketin asli biçimidir.

Faşist düşüncede ise farklı bir hiyerarşi kurulabilir. İnsanlar eşit değere sahip varlıklar olarak değil; ırk, millet, güç, biyolojik üstünlük veya başka ölçütler bakımından sınıflandırılabilir. Böyle bir anlayışta güçlü olanın ayakta kalması, üstün kabul edilenin diğerleri üzerinde hâkimiyet kurması veya aşağı görülen unsurların toplumdan dışlanması meşrulaştırılabilir. Burada da barış, karşılıklı olarak hak sahibi insanların bir arada bulunmasına dayanan bir değer olmaktan çıkar ve güç ilişkilerinin ürettiği bir duruma dönüşebilir.

İnsanı yalnızca maddî, ekonomik veya biyolojik süreçler içerisinde açıklayan indirgemeci yaklaşımlarda da benzer bir problem ortaya çıkabilir. İnsan, kendinde bir değere sahip olan bir varlık olmaktan ziyade ekonomik konumu, toplumsal işlevi, üretime katkısı, faydası, gücü veya tarihsel süreç içerisindeki yeri üzerinden değerlendirildiğinde, insanın kendisine ait aşkın bir değer taşıdığı düşüncesi zayıflar. Böylece insan, farkında olarak veya olmayarak, bir araç hâline gelebilir.

Burada kapitalizm, diyalektik materyalizm ve faşizm gibi birbirinden oldukça farklı düşünce ve sistemleri aynı şey gibi değerlendirmek doğru değildir. Bunların tarihleri, kavramları ve amaçları birbirinden farklıdır. Ancak eleştirilebilecek ortak nokta, insanı yalnızca belirli bir maddî, biyolojik, ekonomik veya tarihsel açıklama içerisinde tüketen yaklaşımlardır. İnsan bütünlüğünü yalnızca bu kategorilerden biriyle açıklamak, sonunda insanın kendinde taşıdığı değeri görünmez hâle getirebilir.

İnsana daha baştan güçlü ve güçsüz, zengin ve yoksul, varlıklı ve varlıksız, üst sınıf ve alt sınıf, üstün insan ve aşağı insan gibi kategoriler üzerinden bakıyorsanız, burada sağlıklı ve bütünlüklü bir insan tasavvurundan söz etmek zaten mümkün değildir. Çünkü bu durumda insanın değeri kendisinden kaynaklanan bir değer olmaktan çıkar; üstünlüğü belirleyen ölçütü insanın dışında bulunan bir güç tayin etmeye başlar. Kimi zaman bu ölçüt tarih olur, kimi zaman ekonomik ilişkiler, kimi zaman biyolojik ve evrimsel süreçler, kimi zaman da sahip olunan güç ve iktidar. Böylece insan kendi değerini belirleyen değil, kendisini belirleyen bu süreçlerin hükmü altında bulunan bir varlığa dönüşür. Bunun sonucunda ise insanın kendisini merkeze koyduğu, hatta farkında olmadan kendisini tanrılaştırdığı bir anlayış ortaya çıkar. Böyle bir insan tasavvurunda kendisi gibi olmayan insana gerçek anlamda saygı göstermek de mümkün değildir. Nitekim dindar bir insana seküler bir zihniyetin “ortaçağda kalmış”, “örümcek kafalı”, “yobaz” veya “ortadan kaldırılması gereken bir düşüncenin taşıyıcısı” olarak bakması, karşısındaki insanı öncelikle bir insan olarak değil, aşılması veya tasfiye edilmesi gereken bir zihniyetin temsilcisi olarak gördüğünü gösterir. Ekonomik gücü temel ölçüt hâline getiren anlayışta da benzer bir durum vardır: Güçlü olanın daha değerli olduğu düşüncesi, ekonomik başarıyı insanın üstünlüğünün kanıtı hâline getirebilir. Kur’an’ın Karun kıssasında eleştirdiği anlayış tam da budur: “Bu servet bana ancak bende bulunan bir bilgi sayesinde verildi” diyen Karun, sahip olduğu serveti kendi üstünlüğünün delili saymaktadır.

Faşist düşüncede ise bu mantık daha açık ve daha sert bir biçimde ortaya çıkar; hayat bir ayıklanma ve mücadele süreci olarak görülür, güçlü olanın zayıfı yenmesi veya ortadan kaldırması hayatın doğal yasası gibi sunulur. Böyle bir anlayışta güçlü olanın gücünden dolayı başkası üzerinde hak sahibi olduğu kabul edilir: Güçlüysen yaşarsın ve hükmedersin, güçsüzsen elenirsin. Oysa burada asıl sorun, yalnızca güç ilişkilerinin varlığı değildir; insanın değerini belirleyecek aşkın bir ölçünün reddedilmesidir. Eğer insanın değerini tarih, sınıf, servet, biyolojik üstünlük veya güç belirliyorsa, insanın kendi dışındaki insanı yalnızca insan olduğu için değerli görmesini sağlayacak sağlam bir zemin de ortadan kalkmış demektir. Böyle bir zeminde ötekine saygı, hak ve hukuk, hatta gerçek anlamda bir arada yaşama fikri sürekli olarak tehdit altında kalır.

Oysa bir arada yaşamak, her şeyden önce karşıdakinin varlığını tanımayı gerektirir. İnsan, kendisiyle aynı düşünmeyen kişiyi ille de benimsemek zorunda değildir. Onun düşüncesini yanlış bulabilir, inancını reddedebilir, dünya görüşünü eleştirebilir. Fakat bütün bunları yaparken onun yaşama, onur, hak ve hukuk sahibi olma hakkını tanıyabiliyorsa birlikte yaşamanın ahlâkî zemini hâlâ vardır.

Bu nedenle demokrasi yalnızca seçimlerden, parlamentodan, anayasal kurumlardan ve hukukî mekanizmalardan ibaret değildir. Bunlar demokrasinin kurumsal biçimleridir. Fakat bu kurumların işleyebilmesi için onların arkasında daha temel bir ahlâkî kabul bulunmalıdır: Benim dışımdaki insan da benim kadar hak sahibidir.

Bu kabul son derece önemlidir. Çünkü demokratik toplumda insanların birbirlerini sevmeleri veya birbirlerinin düşüncelerini benimsemeleri beklenmez. Beklenen, birbirlerinin hakkına riayet etmeleridir. Dolayısıyla demokrasinin asıl sınavı, insanın kendisine benzeyenlerle nasıl yaşadığı değil, kendisinden farklı olanlarla nasıl yaşadığıdır.

Burada “saygı” kavramı da sıradan bir nezaket kavramının ötesine geçer. Saygı, karşıdakinin benim düşünceme katılmasını istemek değildir. Saygı, benim düşünceme katılmasa bile onun insan olarak değerini ve hakkını kabul etmektir. Bu anlamıyla saygı, yalnızca hukukî değil, aynı zamanda ahlâkî ve manevî bir kavramdır.

İslam’ın barış anlayışının burada ayrı bir anlam kazandığını düşünüyorum. İslam, barışı yalnızca insanlar arasındaki savaşın sona ermesi olarak görmez. İslam’ın temelinde teslimiyet vardır. İnsan ile Allah, insan ile diğer insanlar ve insan ile varlık arasındaki ilişkinin doğru bir düzene kavuşması, bu teslimiyet fikriyle bağlantılıdır. Nitekim “İslam” kelimesinin kökünde bulunan silm ve selâm kavramları da barış, esenlik ve teslimiyet anlam alanına işaret eder.

Bu açıdan bakıldığında barış, yalnızca çatışmanın yokluğu değildir. Barış, ilişkinin doğru kurulmasıdır. İnsan Allah ile ilişkisini, insanla ilişkisini ve varlıkla ilişkisini bozduğunda, kendisini bütünün merkezine yerleştirmeye başlayabilir. Kendi çıkarını, kendi grubunu, kendi sınıfını, kendi milletini, kendi ırkını veya kendi düşüncesini mutlaklaştırabilir. Böylece kendi dışındaki insan giderek bir “öteki” hâline gelir.

İslam’ın insan anlayışında ise insanın değerini yalnızca kendisinden, gücünden, başarısından, ekonomik konumundan veya ait olduğu topluluktan çıkarmak mümkün değildir. İnsan yaratılmıştır ve değerini öncelikle yaratılmış olmasından alır. Bu yüzden Anadolu irfanında ifadesini bulan “Yaratılanı severim Yaradan’dan ötürü” sözü, basit bir hoşgörü çağrısından çok daha derin bir düşünceyi dile getirir. Burada insanın değerinin kaynağı, benim onu değerli bulmam değildir. Benim dışımda ve benden önce gelen aşkın bir temeldir.

Bu anlayış, farklı olanı ortadan kaldırmayı değil, farklılık içerisinde hakkı ve hukuku gözetmeyi mümkün kılar. İnsan benimle aynı düşünmese de insandır. Benim inancıma katılmasa da insandır. Benim dünya görüşümü benimsemese de insandır. Dolayısıyla onun varlığını kabul etmek için onu kendime benzetmem gerekmez.

Birlikte yaşamanın asıl problemi de tam burada ortaya çıkar. Eğer insanın kendisi dışındaki kişiyi yalnızca dönüştürülmesi, aşılması, kullanılması veya ortadan kaldırılması gereken bir unsur olarak görmesine imkân veren bir dünya görüşü varsa, o toplumda demokrasi kurumlarının bulunması tek başına yeterli değildir. Demokrasi ve insan hakları söylemi, böyle bir durumda, gerçek bir ahlâkî kabul olmaktan çıkıp belirli amaçlara ulaşmak için kullanılan araçlara dönüşebilir.

Bu nedenle bir toplumun gerçekten demokratik olup olmadığını yalnızca kurumlarına bakarak anlamak yeterli değildir. O toplumda insanların birbirleri hakkında ne düşündüklerine de bakmak gerekir. Çünkü bir arada yaşama, öncelikle zihinde başlar. İnsan karşısındakini hak sahibi bir insan olarak görmüyorsa, hukukî düzenlemeler ne kadar gelişmiş olursa olsun, birlikte yaşamın ahlâkî temeli zayıftır.

Sonuç olarak bir arada yaşamak, farklılıkların ortadan kaldırılması değil, farklılıklar içerisinde birbirinin varlığını ve hakkını tanımaktır. Demokrasi bunun siyasal biçimlerinden biridir; fakat demokrasinin kendisi bu ahlâkî temeli kendiliğinden üretmez. İnsanların birbirleriyle nasıl yaşayacakları, nihayetinde onların insanı ve ötekini nasıl gördükleriyle ilgilidir.

Bu bakımdan asıl soru “Demokrasiye inanıyor musun?” sorusundan önce gelmektedir:

Kendinden farklı olan insanı, seninle aynı düşünmese bile, senin kadar yaşamaya ve hak sahibi olmaya layık görüyor musun?

Eğer cevap evetse, birlikte yaşamanın ahlâkî temeli vardır. Eğer cevap hayırsa, demokrasi, insan hakları ve çoğulculuk yalnızca kullanılan kavramlara dönüşebilir. Çünkü birlikte yaşamanın başlangıç noktası siyasal kurumlar değil, insanın karşısındaki insana bakışıdır.

İslam’ın barış anlayışının önemi de tam burada ortaya çıkar. Barış, yalnızca savaşın karşıtı değildir. Barış, insanın kendisini mutlaklaştırmaktan vazgeçmesi, Allah ile, insanla ve varlıkla ilişkisini hak ve adalet temelinde yeniden kurmasıdır. İnsan ancak kendi dışındaki varlığın hakkını tanıdığı ölçüde gerçek anlamda barış içinde yaşayabilir.

Hatime

İnsan değerinin ölçütü nedir?

İnsanın değeri ne servetiyle, ne gücüyle, ne sınıfıyla, ne ırkıyla, ne zekâsıyla, ne üretkenliğiyle, ne tarihsel konumuyla, ne de biyolojik özellikleriyle ölçülebilir. Çünkü bunların tamamı insanda bulunabilen niteliklerdir; fakat insanın kendisi değildir. Bir insan zengin olabilir, güçlü olabilir, eğitimli olabilir, yetenekli olabilir; başka bir insan yoksul, güçsüz, eğitimsiz veya herhangi bir konuda başarısız olabilir. Bu farklılıkların hiçbiri bir insanın diğerinden daha fazla “insan” olduğu sonucunu doğurmaz. İnsanın temel değeri, sahip olduğu özelliklerden önce gelir; insan, insan olduğu için değerlidir. İslamî perspektifte bunun temeli insanın yaratılmış olmasıdır. İnsan kendi değerinin kaynağı değildir; değerini kendisi üretmez ve başkasının değerini belirleme yetkisine de sahip değildir. Değerin nihai ölçütü insanın elinden alınıp Allah’a bağlandığında, insanın kendisini merkeze koyarak başka insanları üstün ve aşağı, değerli ve değersiz, layık ve lâyık olmayan şeklinde sınıflandırmasının önüne bir sınır konmuş olur. Kur’an’ın “Andolsun, biz insanoğlunu şerefli kıldık” (İsrâ 17/70) ifadesi bu bakımdan temel bir ilkeye işaret eder: İnsan, öncelikle insan olduğu için bir şerefe ve değere sahiptir. Elbette insanlar ahlâk, bilgi, erdem, sorumluluk ve davranış bakımından birbirlerinden farklılaşabilirler; fakat bu farklılıklar birinin diğerinden daha fazla insan olduğu anlamına gelmez. Dolayısıyla üstünlük ile değer aynı şey değildir. İnsanlar arasındaki nitelik farkları, insanın temel ontolojik değerini ortadan kaldırmaz. Bu ayrım kaybedildiğinde ise güçlü olanın değerli, zengin olanın üstün, başarılı olanın daha insan, güçsüz olanın aşağı, yoksul olanın değersiz veya farklı düşünenin yok edilmesi gereken bir unsur olduğu düşüncesi ortaya çıkabilir. Oysa insanın değerini belirleyen ölçüt insanın dışında kalan güç, servet, tarih, sınıf, biyoloji veya başarı değilse, hiç kimse sırf sahip olduğu bir üstünlük iddiasından hareketle başka bir insanın temel değerini ve hakkını ortadan kaldıramaz. Bir arada yaşamanın ahlâkî temeli de tam burada başlar: Benim değerim nasıl bana aitse, karşımdaki insanın değeri de bana bağlı değildir. Ben onun değerinin kaynağı olmadığım gibi, onun değerini ortadan kaldıracak merci de değilim.

İnsanın müstakil bir değer taşıdığı kabulü, yalnızca ahlâkın değil, hukukun da temelidir. Çünkü insan bütünüyle şartların ürünü olarak görülürse sorumluluk kavramı ortadan kalkar. “Koşullar onu hırsız yaptı”, “toplum onu katil yaptı”, “tarih onu katliamcı hâline getirdi” dediğimizde, eğer bunu açıklama olmaktan çıkarıp sorumluluğu ortadan kaldıran bir ilke hâline getirirsek, artık suçlu değil yalnızca koşullar kalır. Oysa insan şartlardan etkilenir ama şartlara indirgenemez; davranışlarının sebepleri açıklanabilir fakat bu, sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Hukuk, insanı koşulların pasif ürünü değil, irade sahibi ve fiillerinden sorumlu bir varlık olarak kabul ettiği için mümkündür. Dolayısıyla insanın ontolojik değeri ile ahlâkî ve hukukî sorumluluğu birbirinden kopuk değildir: İnsan değer sahibi olduğu için aynı zamanda sorumluluk sahibi bir varlıktır.

Dolayısıyla ahlâkı ve hukuku yalnızca koşulların ürünü olarak gören hiç kimsenin gerçek anlamda bir arada yaşama tasavvuru olamaz.