MARX VE İSLAM: “MUHAMMED’İN ASİL OĞULLARI”

MAĞRİBİ MARX

“Ve Kur’an hukuku tamamen terk edilmeden [diyor muhalif milletvekili Cobden], Türkiye’deki Hıristiyanları Türklerle eşit hale getirmek imkansızdı.” Bay Cobden’a, İngiltere’nin mevcut Devlet Kilisesi ve yasalarıyla, emekçilerini Cobden’lar ve Bright’larla eşit hale getirmenin mümkün olup olmadığını da sorabiliriz. -Marx, Doğu Sorunu, s. 260

Marx’ın buradaki jesti -aşırı özgüvenli ve yansıtıcı olmayan bir Oryantalizmi Avrupalı yazarına geri döndürme jesti- Müslüman dünyaya yönelik tüm yaklaşımını temelden renklendirir. Muhalefet milletvekiline sorduğu, İngiliz yasama organını ve İngiliz Kilisesi’ni nefis bir şekilde İslamileştiren soru, Marx’ın Batı’nın İslam eleştirisine karşı sıklıkla kullandığı tu quoque stratejisini örneklemektedir: İngilizler, Anglikan Kuran’ı vaaz eden (İncil) Anglikan ulemasının kendi versiyonuna sahipken, Osmanlıları yargılamayı nasıl umabilirler?

Marx ve Müslümanlar hakkında yazmanın zorlukları, böyle bir jestin tüm belirsizliklerinden, olasılıklarından ve gizli önyargılarından kaynaklanmaktadır.

Bir yandan Marx’ın şiddetli ve tavizsiz emperyalizm karşıtlığı, bütün bir emperyalizm üçlüsünün (Çarlık, Orta Viktorya, Napolyon) Araplara, Hintlilere, Türklere ve Çinlilere uyguladığı adaletsizliklere duyduğu amansız öfke, onu olağanüstü bağımsız bir ahlaki ses olarak diğer tüm büyük on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinden ayırır. Birçok yorumcunun tekrar tekrar işaret ettiği gibi, bu takdire şayan sömürgecilik eleştirisine eşlik eden ‘ileri’ ve ‘geri’ teleolojisi, genellikle emperyalistlerin kendilerininkinden çok az farklıdır. Avrupa modernitesine yönelik bu ikircikli ilişki – kapitalist/emperyalist tezahürlerine saldırmak için modernin Oryantalist mecazlarını ve teleolojisini kullanmak – Nietzsche’nin kendi Oryantalist Doğu savunusuyla ilginç bir paralellik sağlayacaktır.

Marx’ın yaşamının biyografiye meydan okuyan zenginliği ve muazzam eserlerinin indirgenemezliği, Marx’ın İslam dinine ve takipçilerine karşı geliştirdiği tutumu renklendiren bir dizi örtük ama kıyaslanamaz faktör de sunmaktadır: Marx’ın kendi lakabı olan ‘Mağribi’den, çocuklarına yatmadan önce okuduğu Binbir Gece Masalları’na, çeşitli çevrelerden aldığı Türk benzetmelerinden (en önemlisi de milletvekili Urquhart’ın* onun bir milletvekiline yakışır bir zekaya sahip olduğunu söylemesinden) , hayatının son aylarında Müslüman bir ülkeye (Cezayir) yaptığı tek ziyaretin ironisine kadar uzanır.1 Bu tür küçük ayrıntıların kümülatif yakınlığı, bizi bir düşünürün belirli bir konu hakkında x veya y düşündüğünü söylemenin ne anlama geldiğini bir kez daha  düşünmeye zorlar. Bir yıl Türkiye’yi “Müslüman fanatizminin yoğun … bir yığını” olarak niteleyebilen ve hemen ertesi yıl “komünal ve taşra yaşamının büyük gelişimini” övebilen Marx’ın durumunda,2 bir düşünürün düşüncelerinin bu Heraklitçi doğası özellikle ilgili olacaktır.

Marx’ın Müslüman dünyasına yönelik tutumunu incelememizi zorlaştıran faktörler nelerdir? Üçü kaçınılmaz bir öneme sahip gibi görünüyor:

Birincisi, Engels’le birçok ‘Doğu’ meselesinde tartışılmaz işbirliği, hatta Engels’in zaman zaman Marx’a kendi adıyla basılması için Türkiye hakkında makaleler göndermesi. Elbette, Marx ve Engels’in efsanevi ortak kimliğinden (Engels’in teşvik etmeye oldukça istekli göründüğü bir efsane 3) çok fazla şey çıkarılmış olsa da, Marx’ın İslam hakkında ikinci elden bilgi edinmek için -en azından başlangıçta- Engels’e güvendiği açıktır. Yazışmalarından, 1850’ler boyunca birçok noktada Marx’ın Engels’ten Tuna’daki Osmanlı ordusunun ya da İran’daki İngilizlerin talihi hakkında makaleler istediğini ve bu makalelerin Marx’ın adıyla yayınlandığını biliyoruz.4 Bu bizi, bu kitapta yer alan diğer düşünürlerinkinden farklı bir duruma, yani bir düşünür hakkında yazarken aslında iki düşünürle uğraşmadığımıza dikkat etmemiz gereken bir duruma götürüyor.

Marx’ın Müslüman Doğu ile ilişkisindeki tutarlılık ve tutarsızlıkları incelerken dikkat edilmesi gereken ikinci bir husus da siyasi gelişmelerin öngörülemez ve çoğu zaman düzensiz doğasında yatmaktadır. Güçler arasındaki ittifaklar hızla kurulabilir ve aynı hızla bir gecede değişebilirdi – İngiliz savaş gemilerinin Kırım Savaşı’nın başında Osmanlı müttefiklerine bir Yunan isyanını bastırmak için yardım ettiğinde tüm dünyanın gördüğü gibi. Rusya ve Türkiye arasındaki ilişki de bir başka çarpıcı örnek sunuyor: 1833’te Çar, Türklerin Mısırlı düşmanlarını yenmelerine yardım etmek üzere bir filo asker gönderdi; ancak on yıl sonra Mısırlılar Türklerin Ruslara saldırmasına yardım edecekti. Bu tür diplomatik dalgalanmaların farkında olmadan, Marx’ın gazetecilik tepkilerindeki çeşitli dalgalanmaları, Zeitgeist’ın şaşırtıcı kendiliğindenliğinden ziyade (daha doğru bir ifadeyle) abartılı bir tutarsızlığa atfetme riski vardır.

Son bir uyarı da Marx’ın bir düşünür olarak kendi gelişiminde, özellikle de Avrupalı olmayan kültürleri okumasında yatmaktadır. Komünist Manifesto’nun Marx’ı, tarihin “en barbar ulusları bile yavaş yavaş uygarlığa çektiği” “Hindistan’dan İrlanda’ya” kadar uzanan bir “her yerden” kapsamlı bir şekilde söz edebilen Marx,5 Kovalevsky ve İslam söz konusu olduğunda Bernier ve Raffles gibi yazarları okuyarak Batı dışı dünya hakkında giderek daha sofistike bir bilgi edinmiş görünmektedir. Çok sayıda yazar Marx’ın çalışmalarında 1850’lerden itibaren Rusya’ya yönelik giderek daha rafine bir bakış açısına işaret etmiştir 6 ve bu bir dereceye kadar Müslüman dünyasına da teşmil edilebilir. Kırım Savaşı, Marx’ın Osmanlılara  olan ilgisinin uyanmasında kesinlikle bir etkendi. 1853 tarihli bir mektubunda Engels’e tüm ‘Doğu sorunu’nun “benim için tam bir Yunanca [ist mir Spanisch]” olduğunu söyler, ancak sonunda “Türkiye hakkında birkaç kitaba daha bakmaya söz verir, Athenaum’da bir yığın kitap var”diye de ekler.7

Takip eden yıllarda, Osmanlı Türkiye’sinin bir devrim alanı ya da diğer ülkelerde (özellikle Rusya’da) devrim için bir katalizör olma ihtimali, hem Engels’i hem de Marx’ı İslam ve İslam toplumları hakkında daha fazla okumaya itti; bu, 1870’lerin sonlarında ‘etnolojik defterler’ olarak adlandırılan eserlerde doruğa ulaşan Avrupa dışı etnolojiye yönelik genel ilginin bir parçasıydı. Bu gelişim çizgisinin Marx’ta tam olarak ne kadar sağlam bir yükselişe geçtiği görülecektir – şimdilik önemli olan, onun çalışmalarında Müslüman dünyasına dair statik bir bilgi düzeyine dair herhangi bir fikre karşı uyarıda bulunmaktır.

ANTİ-EMPERYALİST MARX: MUHAMMED’İN ASİL OĞULLARI

Kocam şu anda Doğu Sorunu’yla yakından ilgileniyor ve tüm Hıristiyan sahtekârlıklarına ve zulüm tacirlerine karşı Muhammed’in evlatlarının onurlu ve tereddütsüz sahneye çıkmalarından büyük mutluluk duyuyor. -Jenny Marx’tan Friedrich Sorge’ye, 21 Ocak 1877⁸

Emperyalizme yönelik sert ve çoğu zaman alaycı eleştirisiyle Herder’i anımsatan Marx, yine de Herder’in slavofilisini (Slavcılık) pek paylaşmıyordu; aksine, Çarlık Rusya’sına ve onun İstanbul/Konstantinopolis üzerindeki Ortodoks iddialarına yönelik temelde olumsuz bir tutum, Marx’ın anti-emperyalist sesinde baskın bir akor olarak ortaya çıkmaktadır.9 Rusya’nın Osmanlı topraklarının çöküşünün yakın olduğuna dair yaygın algıyı bu toprakları işgal etmek için bir bahane olarak kullanmaya çalıştığı bir dönemde, Marx’ın buna direnmek ve İngiliz basını ile parlamentosunda Çar’ın yanında yer alan (Cobden gibi) Rusofilik (Rusya ve Rus sevgisi) unsurları kınamak için çeşitli üsluplar kullandığını görüyoruz.

Bu kayıtlardan biri çarpıcı bir şekilde ahlaki bir nota, dostluk, sadakat, haysiyet ve ahlaki adalet kavramlarını çağrıştıran bir öfke sesiydi. Rusya, Osmanlı müttefiklerine karşı olası bir saldırı hakkında İngiltere ile gizlice müzakere etmeye çalıştığında, Marx bunu belirgin bir şekilde ahlaki terimlere çevirir – birisinin ortak bir dostu nasıl öldüreceğimiz konusunda bizimle komplo kurduğunu hayal edin!diye konuşur10 Böyle anlarda Türkiye tanıdık bir Rousseau’cu masumiyete bürünür – Türkiye haysiyete, doğruluğa ve mağduriyetin getirebileceği tüm haklılığa sahiptir:

Daha zayıf bir devlet olan Türkiye’nin, güçlü müttefiklerinin [İngiltere ve Fransa] her ikisinden de daha gerçek bir cesaret ve daha akıllıca bir devlet adamlığı gösterdiği inkar edilemez. O, olayların üzerine gitmiş, onlar ise olayların altında sinmişlerdir. Kalıtsal düşmanının [Rusya] taleplerini palavrayla değil, ciddi ve değerli bir ciddiyet ve ağırbaşlılıkla reddetmiştir.11

Elbette, tüm masumiyet tasvirlerinin taşıdığı tek boyutluluk riski, Marx’ın Türkiye’nin kültürel seviyesine ilişkin kendi düşük tahminleriyle örtüşüyordu (aynı yıl yazdığı bir makalede Marx, “Türk otoritesinin tüm uygarlaştırma girişimlerinin … başarısızlığa uğradığından” yakınmıştı.12). Bu durum, emperyalizm karşısındaki ahlaki pozisyonu aynı zamanda ‘medenileştirme misyonu’nun ikiyüzlülüğünün kınanmasını da içeren Marx için bazı sorunlara yol açmıştır; bu kınama en azından ilgili ülkede halihazırda var olan ‘medeniyet’in bir derecesini ima etmek zorundadır. Durmadan tekrarlanan ‘tarihin bilinçsiz aracı’ sözünü bir an için bir tarafa bırakırsak, Marx’ın öfkesinin ahlaki derinliği ve genişliğinden etkilenmemek zordur: -İngilizlerin Afganları savunma bahanesiyle Herat’ı nasıl ele geçirdiğinin farkında olması ya da İyonya adalarındaki Yunanlılara acımasızca davranan İngilizlere duyduğu öfke -kadınları ve çocukları kırbaçladıktan sonra onlara özgür bir anayasa vermekle övünmesi.-gibi13

Ancak Marx, “Türkiye’de yaşayanları Rusya ve Avusturya’nın ‘saf hakimiyetine’ ve medenileştirici etkisine tabi kılmak” istediği zamanları eleştirmeye çalışırken,14 bu tür civilisateur gerekçeleri bazen ikiyüzlü (yani geçerli bir neden ama gerçek neden değil), bazen de yanlış (Osmanlı Türkiye’sinin ilerlemesi konusundaki ısrarı Türkiye’nin “yolu olmayan bir ülke” olduğu fikrini alaycı bir şekilde tekrarlaması, Türk tarihini bir dizi “saray devrimi “15 olarak görmemek için zaman zaman yaptığı ricalar).

Marx’ın anti-emperyalizmindeki bu incelikli farklı motivasyon faktörlerine  -Türkleri kimi zaman masumiyetleri, kimi zaman da görece gelişmişlikleri temelinde savunmak- Marx’ın kendi Rus düşmanlığının saflığını da ekleyebiliriz. Marx, Kırım Savaşı’yla ilgili yazıları boyunca Rusya’nın kültürel açıdan Osmanlı Türkiye’sinden daha az geri olmadığı izlenimini verir -Rusya’nın “yarı Asyalı” olduğu söylenir16 ki bu kanaat Marx’ın son yıllarına kadar peşini bırakmamış gibi görünmektedir (“sizin Rus”, der Marx 1863’te Bakunin için, “bir kez çizildi mi, bir Tatar olduğu ortaya çıkar “17). Bu anlamda, Marx’ın gazeteciliğinde Osmanlıları savunması oldukça çarpıcı olsa da – Türkiye ile müzakerelerinde Çar’ı bir ayı, bir ikiyüzlü, bir canavar olarak adlandırır- bu anlarda kullandığı anti-emperyalist ses daha doğru bir şekilde anti-Tsarist ( çarlık otokrasisi karşıtı) olarak adlandırılabilir, çünkü Marx Rus milliyetçiliğinin yayılmasını Devrimin ilerlemesine yönelik feodalist bir tehdit olarak görüyordu. En azından 1850’ler boyunca, Avrupa müzakerelerinde Osmanlı mazlumuna karşı bir sempati olsa da, Marx Batılı emperyalist güçleri yalnızca Rusya’yı kayırıyor gibi göründüklerinde gerçekten eleştiriyor gibi görünmektedir. Bu hesaplı sempatinin teleolojik temellerine birazdan geleceğiz.

Zaman ve mekân, Marx’ın Türklere, Afganlara ve Araplara yönelik anti-emperyalist savunusunda fark edilebilecek diğer alt kayıtların incelenmesine izin vermemektedir. Rusya’ya duyulan kızgınlık, sömürülen ‘yerlilerin’ masumiyetine yönelik bir adaletsizlik duygusu ve Avrupa’nın onların vahşiliğine dair yanlış inancından duyulan hayal kırıklığının yanı sıra, bir devlet dini olarak Hıristiyanlığa -ve İmparatorluğun bunu yönetimin meşrulaştırıcısı olarak kullanmasına- yönelik bir hoşnutsuzluk da öne çıkmaktadır. İster Rusya’nın ve Avrupa’nın Türkiye’nin Hıristiyan tebaasının haklarını koruma iddialarında olsun (Marx bunu oldukça doğru bir şekilde müdahale hakkı olarak görüyordu), ister Osmanlı Türkiye’sinde Müslümanlar ve Rumlar arasında -Batı’nın iddialarının aksine- “polemikçi bir ayrılık” olmadığına dair ısrarda, hatta Ermeni prensinde olsun, Marx’ın makalesinde yeniden bastığı, Ermenileri Rus düşmana karşı Osmanlı yetkililerini desteklemeye teşvik eden konuşması, Marx’ın Hıristiyanlığı sadece emperyalizmin bir aracı olarak mahkum etmesi, Hıristiyan bir Batı’ya karşı hayatta kalma mücadelesi hakkında yazarken Osmanlı sempatisini renklendiriyor.18

Marx’ın Rusya’nın “ayısına” ve Paris ile Londra’nın ahlakçı ikiyüzlülerine karşı Osmanlı mazlumunu savunmasını zorlaştıran bir şey varsa, o da Osmanlıların kendilerinin de bir imparatorluk olduğu gerçeğidir. Marx bu soruyu ne geçiştirdi ne de gerçekten yüzleşti: Türk ve Roma fetih tarzlarını karşılaştırması (Marx’a göre her ikisi de önceden var olan düzenin hayatta kalmasına izin vermekten ve sadece haraç ödemekten memnundu), Bükreş’teki Türk misillemelerine duyduğu erken öfke ve Rusların Romanya’nın bağımsızlığını bastırmak için “aletleri” Türklerle yaptıkları olağanüstü ittifak, “fanatik ve açgözlü paşaların” Hıristiyan halkları birbirine düşürdüğü Osmanlı Kudüs’ünün son derece eleştirel portresinden bahsetmiyorum bile . . tüm bunlar, Osmanlı ‘mağduriyetinin’ kolay bir tasvirinin  sınırlarının farkında olunduğunu göstermektedir.19 Marx, Osmanlı emperyalizmini(!) İngiliz ve Rus muadilleriyle olumlu bir şekilde karşılaştırma fırsatını kaçırmamıştır – İyonya adalarındaki İngiliz yönetiminin acımasız bağlarını rapor ederken Marx, Yunanlıların İngilizler altında Türkler altında sahip oldukları ayrıcalıklara bile sahip olmadıkları görüşünde Hegel’i takip eder.20 Hem Marx’ın hem de Engels’in Kırım Savaşı’nı geniş bir şekilde ele alırken Rusya’ya karşı Türkiye’ye sempati duyma kararı, sonuçta reelpolitikten doğan tüm hermenötik stratejiler gibi reelpolitik bir karardı ve bazı yönleri vurgulayıp diğerlerini göz ardı ediyordu. Marx’ın tutkulu emperyalizm karşıtlığındaki asil Türk’ün -masum, onurlu, iddia edildiği kadar barbar olmayan ama fırsatçı, açgözlü ve baskıcı- şaşırtıcı sıklığı büyük ölçüde bu yaklaşımın bir sonucuydu.

TELEOLOG  MARX: TÜRKLERDEN KURTULUNMALI

Din dolandırıcılığına gelince, öyle görünüyor ki … Muhammed’in dini devrimi, her dini hareket gibi, biçim açısından bir tepkiydi, eskiye ve basit olana görünürde bir dönüştü. -Engels’ten Marx’a, 3 Haziran 1853²¹

Eğer Marx anti-emperyalist sesiyle Müslümanlardan asil kurbanlar olarak söz ediyor ve hatta kendi ‘medenileştirme misyonu’ eleştirisinde Batı’nın ilkellik suçlamalarıyla mücadele etmeye çalışıyorsa, Marx’ın teleolojisi Müslüman dünyasına (ve özellikle Osmanlı Türkiye’sine) çok daha az olumlu bakıyor, İslam’ın hem kronosunu (chronos:yaşayan zaman) hem de toposunu(gelenek) savunulacak bir şey olarak değil, üstesinden gelinmesi gereken bir şey olarak görüyordu.

Bu görüş, Marx’ın yaşamı boyunca kesinlikle büyük ölçüde yeniden yapılandırma ve iyileştirme sürecinden geçmiştir. Erken dönem Marx, Türkiye’yi kendi Avrupa eleştirisi için sürekli bir olumsuz referans havuzu olarak kullanmaktan memnundu: 1842’de “Rhineland adaleti Türkler kadar kusurlu!” diye haykırıyor ve aynı yıl Prusya vatanseverliğinin “idam ipinin Türk milliyetçiliğini güçlendirdiği” şekilde nasıl savunulduğunu yazıyordu.22 Marx’ın Osmanlı Türkiye’sinin mutlak geriliğine olan inancı o kadar büyüktü ki, onu feodal çürüme süreçleri geri döndürülemez olduğu kadar kaçınılmaz da olan çürüyen bir leş olarak görüyordu.23

Bu noktaya değinirken, Marx’ın Asya ve Ortadoğu’daki Batı-dışı feodalizmleri kapitalizm ve tabii ki nihayetinde komünizm yoluna sokmanın bir aracı olarak emperyalist projelerle işbirliği yaptığı iddiasının tanıdık zeminine geçiyoruz. Çok sayıda eleştirmen bu suçlamaları çeşitli şekillerde reddetmiştir. Bazıları sömürgeciliğin devrime yardımcı bir unsur olarak görülmesinin sadece bir aşama olduğuna işaret etmiştir. Engels, 1848’de Fransa’nın Cezayir’i fethini alkışlarken, 1857’den sonra Fransız yönetimine karşı Arap direnişine kesin bir sempati duyduğunu ifade ediyordu (benzer şekilde Anderson, Marx’ın aynı tarihten sonra sömürgeciliğe ve ilerlemeye nasıl daha az atıfta bulunduğuna dikkat çeker).24 Aijaz Ahmad, Marx’ın sömürgeciliğe karşı direnişi asla yanlış yönlendirilmiş olarak tasvir etmediğinde, Hindistan’ın bağımsızlığı konusundaki tutumunda herhangi bir on dokuzuncu yüzyıl Hintli reformcusundan çok daha radikal olduğunda ısrar eder ve Marx’ın Avrupalı köylülerin geri kalmışlığını (“kırsal yaşamın aptallığına saplanmış”) Hintli ya da Arap köylüler kadar kapsamlı bir şekilde tanımladığına işaret eder.25

Bu argümanın büyük bir kısmı geçerli olsa da -Marx’ın Avrupalı olmayanlara karşı tutumu 1850’lerden sonra daha sofistike hale gelir-, bir düşünürdeki karşıt inançların, ifadenin önceliği için bilinçsiz bir mücadelede zımnen birbiriyle yarışmak ve etkileşime girmek yerine, birbirini ardışık ve tutarlı bir şekilde değiştirdiği şüpheli varsayımına dayanır. Marx’ın Cezayir’e yaptığı son ziyaretten (1882’de-Marx altmış dört yaşındaydı) yazılan mektuplar, böyle çözülmemiş bir mücadelenin ana hatlarını ortaya koyuyor gibi görünmektedir – bir yazışmada, Marx’ı Fransızların Arap Cezayirlilere muamelesinden şikayet ederken buluruz:

… bir düzine masum Arap’ın cinayet zanlısı olarak hapse atılmasına izin vermezse, tek ve izole bir yargıcın hayatının zaman zaman sömürgeciler tarafından tehdit edildiğini biliyoruz. Avrupalı bir sömürgeci “aşağı ırklar” arasına yerleştiğinde, kendisini genel olarak yakışıklı I. Wilhelm’den daha dokunulmaz görür. Ancak Britanyalılar ve Hollandalılar utanmaz kibir, gösteriş ve “aşağı ırklara” karşı acımasız Moloch’u kışkırtma öfkesinde Fransızları geride bırakırlar.26

Marx’ın öfkesi az önce incelediğimiz öfkeye çok benzemektedir; Avrupa sömürgeciliğinin ve ırksal kibrin kurbanı olan Müslümanlara duyulan sempati. Ancak beş gün sonra Laura Laforgue’a yazdığı mektupta, Marx Cezayir’de bir kafeye yaptığı ziyareti anlatırken, Arap’ın oldukça farklı bir resmi ortaya çıkar:

Kaba bir masanın üzerinde, bacak bacak üstüne atmış, yarım düzine Mağribi ziyaretçi … birlikte iskambil oynuyorlardı (bu onların uygarlığı fethetmeleriydi). Bu manzara çok çarpıcıydı: Mağriplilerden bazıları gösterişli, hatta zengin giyinmişlerdi, diğerleri ise, bir kereliğine bluz demeye dilim varmıyor, bazen yün görünümlü, bazen de paçavra ve paçavralar içindeydiler – ama gerçek bir Müslüman’ın gözünde bu tür kazalar … Muhammet’in çocuklarını ayırt etmez.

. . .Göçebe Araplarımız (birçok açıdan çok yozlaşmış, ancak var olma mücadeleleri boyunca bazı sağlam niteliklerini korumuş olan) bir zamanlar büyük filozoflar, alimler vb. yetiştirdiklerini ve Avrupalıların şimdiki cehaletleri nedeniyle onları küçümsediklerini hatırlıyorlar.27

Marx’a karşı adil olmak gerekirse, Onun Arapların kültürel aşağılığına dair net inancına rağmen, “göçebe Araplarımız” gibi bir terimde genetik olarak etnik gibi görünse bile, açık bir ırksal ifade bulmaz.. Bununla birlikte, iki pasaj arasındaki ton farkı çarpıcıdır ve şizofrenik sınırlardadır: ilk ses Araplarla mükemmel bir ahlaki empati ifade eder, öfkesini Avrupalı sömürgecilerin sahte ırksal kibirlerine ve üstünlük iddialarının küstahlığına yöneltir. Buna karşın ikinci ses, tam da bu gruba aitmiş gibi görünür – çocuksu yerlilerin tuhaf geleneklerini ve aptalca kıyafetlerini gözlemleyen burjuva Avrupalı gezginin alaycı, kendinden emin ironisi. Marx’ın ertesi hafta limana yanaşmış olan Fransız savaş gemileri filosuna yaptığı rehberli tur, sömürgeci Arap’a duyduğu sempatinin muğlaklığını ortaya koyar gibi görünmektedir.

Akademisyen Said, Marx’ı ele alırken, onun Hintlilere duyduğu sempati ile İngiliz yönetimini olumlu yorumlaması arasındaki ton çelişkisini şöyle açıklar Hindistan biraz insancıldır – emperyalizmin kurbanı için duyulan “dostluk hissi”, Marx’ın Goethe gibi yazarlardan aldığı insanlıktan çıkarıcı Doğulu tipi tarafından engellenir.28 Marx’ın insana duyduğu sempatinin talep ettiği şey, “Doğulu” hakkındaki bilgisi tarafından reddedilir. Bununla birlikte, Marx’ın Cezayir mektuplarında yaşananları yalnızca insani şefkatin Oryantalist terminolojiye indirgenmesi olarak değil, daha spesifik olarak bir kayıtlar çatışması olarak adlandırmak daha yararlı olabilir: Emperyalizm eleştirmeni Marx İmparatorluğu küçümsemek istiyor, ancak ilerleme anlayışı saldırı altındaki emperyalizm tarafından desteklenen teleologun direnişiyle karşılaşıyordu. Bu iki ses farklı sözcük dağarcıklarını da beraberinde getirmiştir – birincisi Müslümanları “masum” ve “kibrin” kurbanları olarak görürken, ikincisi onları “yozlaşmış”, çocuksu ve uygarlığa muhtaç olarak görmüştür. Marx’ın emperyalizm karşıtlığının sesi, bireysel özgürlüğe ve zorbalıktan korunmaya öncelik veren erken on dokuzuncu yüzyıl Romantik sesiyse, Marx’ın teleolojik sesi, kolektivitelere, devrimin nasıl geleceğine ve bunun gerçekleşmesi için hangi kültürel ve ekonomik koşulların gerekli olduğuna dair daha soğukkanlı, daha teknik bir farkındalığı beraberinde getirdi. Böyle bir yaklaşıma içkin olan hümanizm, Said’in doğru bir şekilde fark ettiği insanlıktan çıkarılmış ‘Doğu’ türünü kolaylaştırdı, hatta gerekli kıldı.

Türkiye ile ilgili olarak, benzer bir gerilim Marx’ın Osmanlı İmparatorluğu’nun önemine ilişkin kendi görüşlerinde de ortaya çıkmaktadır. Marx 1850’lerde Türkiye’nin “gerçek cesaretini” ve “bilge devlet adamlığını” övmüş,29 kentsel ve kırsal altyapısının “büyük gelişimini” kabul etmiş, İngiltere ve Fransa’nın “her daim uyuşuk Büyükelçilerini” şiddetle eleştirmiş ve The Times gibi gazetelerin ve Cobden gibi Russeverlerin  Türk karşıtlığını sürekli olarak kınamıştı.30 Yine de, Marx’ın İmparatorluğu küçümsemesine rağmen, Engels’e yazdığı 1853 tarihli bir mektupta (dört önemli noktanın sonuncusu olarak)  Müslüman imparatorluğunun zorunlu bir şekilde çözüleceği [nothwendige Aufloesung], öyle ya da böyle Avrupa medeniyetinin eline geçeceği belirtilmiştir..31

Aynı tarihlerde, New York Tribune için kaleme alınan bir makalede, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir geçiş aşaması olarak algılanmasının daha geniş bir şekilde ele alındığını görüyoruz: Türkiye’deki tüccarlar kim? Kesinlikle Türkler değil. Henüz ilk göçebe hallerindeyken ticareti geliştirme yöntemleri, kervanları soymaktan ibaretti. . . Rumlar ve Ermeniler . . . ticaretin tamamını sürdürüyorlar . . .Türkleri Avrupa’dan çıkarın, ticaretin zarar görmesi için hiçbir neden kalmaz. Genel uygarlıktaki ilerlemeye gelince, Avrupa Türkiye’sinin her yerinde bu ilerlemeyi gerçekleştirenler kimlerdir? Türkler değil, çünkü sayıları çok az. Ülkeye etkili bir şekilde ithal edilen uygarlığın gerçek desteği Yunan ve Slav orta sınıfıdır. Nüfusun bu kesimi zenginlik ve nüfuz bakımından sürekli yükselmekte ve Türkler giderek daha fazla arka plana itilmektedir. Sivil ve askeri güç tekelleri olmasaydı, kısa sürede yok olurlardı. .  Gerçek şu ki, onlardan kurtulmak gerekiyor. 32

Artık bir zorbalık nesnesi değil, ilerlemenin önündeki bir engel olan Türk ortadan kalkmalıdır. Kahramandan engele, günah keçisinden tökezleyen bloğa bu geçişte Marx, İmparatorluk eleştirisinin ampirik ayrıntılarından (Rusların Türk savaş esirlerini öldürmesine itirazı, İngilizlerin/Fransızların Osmanlı müttefiklerine ihanetine duyduğu ahlaki öfke), Marx’ın “eski dostumuz” dediği Devrimin daha geniş amaçlarının ‘büyük resmine’ geri dönüp uzaklaşır. . . yeryüzünde bu kadar hızlı çalışabilen eski köstebek” dediği Devrimin daha geniş amaçlarının “büyük resmine”.33 Bu hareket -topos’tan telos’a, belirli bir duruma duyulan sempatiden daha geniş bir hedef için gerekli olan daha geniş, daha bağımsız bir değerlendirmeye- Marx’ın Türk’ü için bir dizi sonuç doğurur. Zamansallık açısından Türk geçmişe itilir, ‘barbarlaştırılır’. Çağdaş Osmanlıların 1850’de on ikinci yüzyıldaki kervan soyguncusu göçebelerle gülünç bir şekilde ilişkilendirilmesi (ki bu Marx’ın Batı’daki Türkiye kavramlarının çoğunun “Binbir Gece Masalları’na dayandığından “34 sık sık yakınmasına ters düşmektedir), ilerlemek için Türk’ün nasıl tarihe geri döndürülmesi gerektiğinin altını çizmektedir. İkinci bir sonuç ise, Türk’ün insanlıktan çıkarılmasıyla el ele giden bir jest olarak, Türk’ün periferileştirilmesidir.

Marx aynı yıl “Sultan, Konstantinopolis’i sadece Devrim için emanet olarak elinde tutuyor” diye yazmıştır35 – tamamen yardımcı bir şekilde çalışan Türk (ve onun nihai ortadan kayboluşu) Marx’ın analizinin seküler eskatolojisine dolaylı olarak katkıda bulunur. Türk-Kalvinistlerin on yedinci yüzyıl binyılcılığındaki din değiştirmiş Sultan gibi, Devrim Günü’nü öne çekeceklerdir. Sahip oldukları toprakların sahipleri ya da sakinleri değil, kâhyalarıdırlar. Bu periferileşme, onların Menschheit’larını (insanlıklarını) kaybetmeleri ve ardından ahlaki sempati haklarının ortadan kalkması anlamına gelir ki Marx, İmparatorluk eleştirmeni olarak bu sempatiyi sunmaya fazlasıyla istekliydi.

ARAŞTIRMACI MARX: FOLYO, İPUCU VE KATALİZÖR OLARAK İSLAM

Belki de Türkiye dışında, Avrupa tarafından İspanya kadar az bilinen ve yanlış değerlendirilen başka bir ülke yoktur. -Marx, New York Daily Tribune, 11 Temmuz 1854³⁶

Araştırmacı Marx’tan söz ettiğimizde, öncelikle kendisini Doğu’nun olgusal bir okumasına adayan ve sonuç olarak Müslüman dünyasını özümsenmesi, emilmesi ve stratejik olarak sergilenmesi gereken muazzam bir veri, tarih ve coğrafi bilgi koleksiyonu olarak gören Marx’tan söz ediyoruz. Müslüman dünyası hakkında bilgi edinme arzusunun başlıca itici gücü askeri çatışmalar gibi görünmektedir – özellikle Marx’ı kütüphanesine gidip “Türkiye hakkında birkaç kitap daha” okumaya sevk eden Kırım Savaşı ve 1877-1878’deki son Rus-Türk savaşı.37

Marx Müslüman dünyasına bir araştırma nesnesi olarak yaklaştığında, arşiv çabalarının yoğunluğunun altında iki motivasyon yatıyor gibi görünüyor: Batılıların Müslümanlar hakkındaki yanlış algılarına daha bilinçli bir düzeltme sağlama arzusu (ve böylece daha genel bir şekilde çeşitli kurumsal sözcülerin -İngiliz gazeteleri/Ger- man akademisyenler/Tarihçi diplomatlar- epistemolojik güvenilirliğini zayıflatmak) ve ikinci olarak, hem İslam’ın hem de Cezayir gibi Müslüman ülkelerin ekonomik ve sosyal yapılarına daha antropolojik bir ilgi.

Başlangıçta Marx, İslam hakkında ayrıntılı bilgi için Engels’e güvenmiş görünmektedir. Her ne kadar Batı’nın Müslüman dünyasına ilişkin karalamaları ve indirgemeciliğine dair erken bir farkındalık olsa da (The Ger- man Ideology’de “İslam’a inananlar arasında hiç kimsenin tam olarak aynı şekilde inanmadığını kimse inkâr edemez “38), 1853 yazında Marx’ı İslam’a ilişkin bir dizi kilit noktayla beslemiş gibi görünen kişi Engels’tir. Engels’in konularına yaklaşımı şaşırtıcı derecede kibirli ve küçümseyici bir tavır ortaya koyar – Marx’a yazdığı bir mektupta şöyle der: Birkaç haftadır Doğu yağında oturduğum için, bu fırsatı Farsça öğrenmek için kullanmaya karar verdim. Tüm Sami dillerine karşı beslediğim nefret beni Arapça’dan korkuttuğu gibi, 4,000 kökü olan ve 2-3,000 yıl öncesine uzanan böylesine köklü bir dili (çok fazla zaman kaybetmeden) öğrenmenin imkansızlığı da korkutuyor. Buna karşılık Farsça bir dil olarak çocuk oyuncağı. Eğer altı harfin de aynı göründüğü ve sesli harflerin görünmediği şu lanet Arap alfabesi [verfluchten arabischen Alpha- bets] olmasaydı, tüm grameri 48 saat içinde hallederdim.39

“Doğu Sorunu” nedeniyle Osmanlı Türkiyesi’nin giderek artan jeopolitik konumu nedeniyle, Engels’in Roma’nın doğusundaki güncel olayları doğru bir şekilde değerlendirmek için yapması gereken “ev ödevine” karşı tutumu isteksiz bir öğrenicinin tutumudur. Ancak Türkiye hakkındaki kapitalist/emperyalist açıklamaların içselliği ve naifliği göz önüne alındığında, bu tür bir bilginin Marx ve Engels’in hem Rus “pan-slav propagandasının” hem de Batı diplomasisinin Müslüman tarihi ve kültürü hakkında gerçek bir bilgiden ziyade “Yunan tercümanların ve Frank merkezlerinin ilgili [önyargılı] anlatılarına” dayanan “önemsiz” bilgi ağlarının kofluğunu göstermeye yönelik çok daha büyük stratejisinin bir parçası olarak elzem olduğu kanıtlanmıştır.40 Marx’ın, örneğin The Morning Chronicle’daki Türk karşıtı tutumların abartılı ve egzotikleştirici tonuna yönelik eleştirilerinin -ki Marx bu gazetenin “Avrupa Türkiye’sini istila eden vahşi ve disiplinsiz Asyatik orduların romantik tasvirleriyle donuk okuyucularını heyecanlandırdığını “41 ısrarla vurguluyordu- bazen Marx’ın kendisi tarafından da harfiyen tekrarlanması şaşırtıcı değildi. Chronicle gibi gazetelerin romantikleştirdiği “Asyatik orduları” eleştirdikten altı hafta sonra Marx, “bedevi, Kürt ve diğer savaş benzeri düzensiz sürülerin” nasıl Osmanlı Transkafkasya ordusuna katıldığını bildiriyordu.42 Marx’ın on dokuzuncu yüzyıl ortası yazılı basınına yönelik geniş kapsamlı ve zekice suçlamaları, mizahının en çarpıcı örneklerinden bazılarını sunmanın yanı sıra, neredeyse başlı başına bir Leitmotif oluşturmakta, zamanının düşüncesiz ‘vatanseverlik’ ve emperyalist yabancı düşmanlığından dikkatli bir şekilde uzaklaşmaktadır. Müslüman kültürü ve tarihi hakkında üstün bir bilgi birikimi – Hıristiyanlığın bu kültürle etkileşiminden bahsetmiyorum bile- Marx’ın bu konudaki stratejisinin önemli bir parçasıydı; bu nedenle onu, dolaşımdaki biz-onlara karşı paradigmalarına ters düşen, mitleri boşa çıkaran ayrıntılar ve karmaşıklıklar üzerinde bu kadar sık dururken buluyoruz.

Marx’ın ayrıntılara verdiği önem, tüm o teke tek mücadele ruhuna rağmen etkileyici. İster Türkofil Urquhart’ın Moltke’nin Türk Savaşı’nı okumamış olması olsun, isterse propagandist Vogt’un Osmanlı Fanariotlarının gerçekte kim olduğunu bilmemesi olsun, rakiplerinin bilimsel eksikliklerinden zevk alır.43 Kırım Savaşı gazeteciliğinde Marx ve Engels, Osmanlı toplumunun görece hoşgörülü, çok yönlü doğasını vurgulamaya özellikle hevesli görünüyorlardı (açıkça Rusların zulüm ve baskı şikayetleri akılda tutularak). Böyle anlarda, Çar’a karşı Türkleri destekleyen Ermeni prenslerinden alıntılar yapmak ya da Bizans’ın Sultan’ın Marx’ın sorunlu tikele olan bağlılığı, açıkça Çarlıkçı/emperyalist miting çağrılarının Manichean evrenlerini çözmeyi ve insanlara Marx için tarihi gerçekten hareket ettiren şeyin ne olduğunu hatırlatmayı amaçlıyordu – medeniyet kimlikleri değil, belirli grupların kendi çıkarları. Marx’ın araştırmacı kimliği -arşivleri ve kütüphane kataloglarını yutmasıyla ünlü- bu Osmanlı yanlısı platformla bir ölçüde uyum sağlamıştır.

Devam etmeden önce, Marx’ın bir araştırmacı olarak önem verdiği Müslüman dünyasının bir başka yönünden de bahsetmeliyiz: yani hem toplumsal kolektivizm için bir emsal hem de devrimci değişim için jeo-politik bir katalizör olarak gelecekle olan ilişkisinden. Marx, 1844 gibi erken bir tarihte komünizmi “özel mülkiyetin aşılmasının olumlu ifadesi” olarak tanımlamıştı.45 Marx’ın Batılı olmayan kültürlere giderek artan aşinalığının -hayatının son yıllarına ait etnografya defterlerinde doruğa ulaşan- ona (teleolojilerinin Hegelci inancının aksine) ‘Doğu’nun mülksüzlüğüne dair yeni bir bakış açısı kazandırdığı bir gerçektir: “Doğu’da köy sistemi altında insanlar pratikte kendi kendilerini yönetiyorlardı”.46 Antropolojik olarak bir şekilde kolektivizme yatkın bir toplumsal sistem fikri Marx’ı kızdırmış olmalı ki, bu fikri tekrar tekrar İslam’la ilişkilendirdi. Örneğin Engels’e yazdığı bir mektupta, oryantalist Bernier’nin Moğollar hakkındaki çalışmasını tavsiye etmiştir:

Bernier haklı olarak Doğu’nun tüm görünümünün temel biçimini -Türkiye, İran ve Hindistan’dan bahsediyor- özel mülkiyetin var olmamasında buluyor. Bu, Doğu cennetinin gerçek anahtarıdır.47

Marx, bu kitaptaki diğer düşünürlerin aksine, İslam’ı siyasi bir model olarak idealize etmiş gibi görünmemektedir: Nietzsche’nin erkekçe, hayatı seven bir dine dair tercih edilebilir vizyonu, Herder’in proto-milliyetçiliği, erken dönem Schlegel’in yeni bir modernite modeli (Foucault gibi modern bir düşünürün Şii İslam’ı “siyasi bir maneviyat” olarak kutlamasından bahsetmiyorum bile).48

Yine de bu ifadeler Marx’ın İslam’ına bir fırsat ve olasılık havası aşılıyor – sonuçta kaçırılmış bir fırsat olsa bile. Cezayir’den yazdığı son mektuplardan birinde Marx, toplumsal eşitliğe dair kültürel inançları pek işe yaramasa da, kafedeki Arap müşterileri hakkında yorum yaparken onların “toplumsal ilişkilerindeki mutlak eşitliği” gözlemlemiştir: “Yine de devrimci bir hareket olmadan şeytana giderler”.49 diye de eklemiştir.
Marx, aktivist Liebknecht’e yazdığı 1878 tarihli bir mektupta da benzer bir noktaya değiniyor. Öncelikle, hem kendisinin hem de Engels’in Rus-Türk savaşında Türklerin tarafını tutmasının nedenlerini açıklıyor. “İki nedenden ötürü Türklerin tarafını tutuyoruz:

1. Çünkü Türk köylülüğünü, yani Türk halkını inceledik ve onları Avrupa’daki köylülüğün kesinlikle en sert ve en dürüst örneklerinden biri olarak tanıdık.
2. Çünkü Rusların yenilgisi için . Rusya’daki toplumsal değişimi ve dolayısıyla tüm Avrupa’nın ritmini hızlandıracaktı.50

Burada iki nokta ortaya çıkmaktadır. Marx’ın mektubu birçok açıdan yirmi yıl önceki Kırım Savaşı gazeteciliğinin tonunu sürdürüyor; Batı Avrupalı güçleri Rusya ile savaşlarında Osmanlıları desteklemedikleri için suçlamaya devam ediyor ve yine de kaçırılan fırsatın suçu sadece Avusturya ve İngiltere’ye değil, aynı zamanda “Konstantinopolis’te bir devrim başlatma şansını kaçıran [versäumten]” Türklere de ait (a.g.e.). Cezayir gibi Türkiye de siyasi açıdan umutsuzdur: “En dramatik kriz anında devrimi nasıl başlatacaklarını bilmeyen bir Volk kaybolmuştur” (a.g.e.). Bu anlamda, Marx’ın Türklerin yaklaşan devrimde oynayacakları katalizör rolüne ilişkin eskatolojik anlayışı, on yedinci yüzyıl Kalvinistinden ziyade on üçüncü yüzyıl Fransiskenine (ve Schlegel’e) daha yakın olacaktır – yani, Türkler kolaylaştırıcı, hatta çok önemli olacak, ancak dönüştürülmeyecektir.

İkinci olarak, Marx’ın öncelikle bir araştırmacı olarak konuştuğu anlar, teleolojik veya anti-emperyalist pozisyonlarının (yavaş at veya masum kurban olarak Müslüman dünya) aksine, sınırları net bir şekilde çizilmiş ‘modern’ veya ‘Hıristiyan’ Avrupa fikrini güçlendirmek yerine çözüyor gibi görünmektedir. Marx’ın Osmanlılar için çalışan Hıristiyanlara (Fanariotlar ya da Polonyalı subay Jozef Bem gibi) verdiği önem, çağdaş Osmanlı’nın Bizanslı doğasına olan inancı, Türk köylülerinden Avrupa’nın ‘en iyileri’ olarak bahsetmesi51 . . hepsi de Hıristiyan bir Avrupa ile Müslüman bir dünya kavramlarını incelikle karıştırıyor ve Marx’ın Kritik’ini diğer seslerinden farklı bir yöne itiyor gibi görünüyor. Eğer kalkınmaya kafayı takmış Marx, kervan soyan Türkleri kalkınmanın gerçek kaynaklarına engel olarak görüyorsa Osmanlı Türkiyesi’nde medeniyet ve ilerleme, Yunanlılar, araştırmacı Marx ikisi arasında hiçbir fark görmedi, Osmanlı Türkü basitçe Türk geleneği ile “Bizans teokrasisinin” bir birleşimiydi ve her ikisi de gitmeliydi (müssen caput gehn).52 Bu anların sıklığını abartmadan, Marx’ın detaylara ve soyağacına dair daha arşivsel farkındalığının, emperyalizm karşıtlığının mutlaklaştırıcı tutkularına ve ilerlemeye olan bağlılığına bir gerilim getirdiğini ve bu gerilimin bazen çelişkilere yol açtığını söyleyebiliriz.

EDEBİ MARX: İMAJLARLA UĞRAŞMAK

 Eğer Marx farklı vesilelerle Müslüman dünyasını emperyalizmin asil bir kurbanı, geri kalmış bir vahşet diyarı, devrimci değişimin katalizörü, antropolojik verilerin arşivi ve emperyalist ikiyüzlülüğün ve Avrupalıların kendini beğenmişliğinin folyosu olarak gördüyse, İslami Doğu da Marx’a son bir işlev yükledi: farklı retorik stratejilerinde çeşitli amaçlar için kullandığı bir imge ve edebi mecazlar rezervuarı. İmaj tüccarı Marx’tan söz ettiğimizde, belli bir okur öne çıkar: Rückert, Hammer ve Binbir Gece Masalları çevirilerinin hayranı. Marx’ın belirli bir politikacıyı alaya almak ya da belirli bir noktanın bilgeliğini ebedileştirmek için imgesel olarak çağırabildiği ‘Şark’ kesinlikle retorik bir Şark’tı, bir pragmatistin Şark’ı, Marx’ın bazen yapay statüsünün farkında olduğu ama (daha önce gördüğümüz gibi) gerçek Türkler, Araplar ve Kürtler hakkında düşündüklerine ve yazdıklarına da sızmasına izin verdiği metinsel bir Morgenland’dı; Kuzey Afrika’da kalışının ancak üç haftasında Marx hala “büyülü . “ruh hali” doğrudan “Binbir Gece Masalları “ndan fırlamış olan “büyülü … Cezayir şehri “nden bahsedebilmektedir.53 Sinbad ve Şehrazad’ın dünyasından imgeler Marx’ın hedeflediği konulara sahtelik, kapris ve yüzeysellik katmasına yardımcı olmuştur: yeni seçilen Başbakan Palmerston “Denizci Sinbad’ın omuzlarına binmesine izin verdikten sonra kurtulmanın imkansız olduğu o lanetli deniz ihtiyarına “54 benzetilmiştir; İngilizlerin Hindistan’da emperyal projelerinin bir parçası olarak desteklemeye çalıştıkları çeşitli Rajalar ve Nawablar “saçma, gülünç ve çocuksu …” olarak görülmüştür. [Binbir Gece Masalları’ndaki Şah Zamanlar-Şehzadeler, ve Şahriarlar gibi” olarak görülüyordu.55 Din eleştirisini, dinin temel ilkesi olarak gören bir düşünür için bu durum şaşırtıcı değildir.

Muhammed ve Kuran da sahtekarlık ve otoriter hırsın metaforları olarak ortaya çıkmaktadır: (Marx’ın hoşlanmamaya başladığı) siyasi aktivist Bakunin’in küresel uçuşu alaycı bir şekilde “yeni bir Muhammed’in harika Hegira’sı” olarak tanımlanırken, Daumer’in Religion des neuen Weltalters’i (Marx’ın nefret ettiği) “sureleri” süslü ve aşırı işlemeli ifadelerden oluşan bir koleksiyondan başka bir şey olmayan “yeni bir Kuran” olarak değerlendirilmektedir.57 Bir anlamda, seçilen hedefin bu şekilde “Muhammedileştirilmesi” bizi Luther’in Münzer’ine, Kant’ın Anabaptistlerine, Herder’in Kant’ına, Hegel’in Robespierre’ine ve farklı bir şekilde Nietzsche’nin Platon’una geri götürmektedir – belirli bir hedefin egzotikleştirilmesinde belirli bir dizi rezil çağrışımı uyandırmaya yönelik hesaplı bir karar.

Böyle bir jest yapmak -düşmana “Muhammed” demek, reddettiği kitaba Kur’an demek- sadece gayrimeşru bir güç ya da otorite iddiasında bulunmak değil, aynı zamanda bu tür bir “meşruiyetin” kararlaştırıldığı Hıristiyan/Avrupa mekanizmalarıyla zımnen işbirliği yapmaktır. Bu açıkça Marx için Luther ya da Herder için olduğundan daha büyük bir sorundu; Marx’ın bazı anlarda, kendisinin de zorluklar yaşadığı Hıristiyan, kapitalist Avrupa tarafından kolektif olarak kınanan bir figür ve bir dinle empati kurmuş gibi görünmesi ironiyi arttırmaktadır. Uluslararası İttifak’ın temel amaçlarından biri, Marx’ın ifadesiyle, “Avrupa’daki tüm dini, monarşik, aristokratik ve burjuva güçlerin ve kuvvetlerin yok edilmesi “58 olduğuna göre, bir dereceye kadar bilinçsiz empatinin bu Avrupalı güçlerin ve kuvvetlerin Ötekisi’ne uzanması şaşırtıcı değildir. Ünlü lakabından (“Moor” ya da “Yaşlı Moor”) Cezayir’de bir berbere gitmeden önce bir fotoğrafçıya çektirdiği “peygamber sakallı” kendi stilize portresine kadar,59 Marx zaman zaman kendi siyasi mücadelesinin gelişiminde bir yabancının dışarıya duyduğu sempatiye benzer bir şeyin ortaya çıkmasına izin vermiştir. Bunun ilginç bir örneği, basın özgürlüğü üzerine erken dönem bir gazete makalesinde (1843) görülür:

Komşumuza [Kölnische Zeitung] bir anekdot anlatmak zorundayız. Roma’da Kuran’ın yayınlanması yasaktır. Kurnaz bir İtalyan bunu nasıl aşacağını biliyordu. Kuran’a Reddiye adlı bir kitap yayınladı ama içeriği sadece Kuran metniydi. Ve tüm sapkınlar bu numarayı nasıl oynayacaklarını bilmiyorlar mıydı?  Voltaire, Bible enfin expliqueé adlı eserinde, metne inanmamayı ve notlara inanmayı öğretmedi mi ve bu notların arındırıcı etkisine güvenen oldu mu? “60

Bir anlamda, anlam açık ve sorunsuzdur. Marx’ın bir Alman gazete editörü olarak Prusyalı sansürcülerle mücadelesi efsane statüsüne ulaşmıştır – pasaj sadece Montecroce’nin Rifutatione Alcorano’sunu sansürcüleri atlatmak için zekice bir numara olarak çağrıştırmaktadır. Marx’ın verdiği ipucu, kendi siyasi ‘mesajını’ Kuran’la aynı eleştirel bölmeye yerleştirmektedir. Vatikan’a duyulan ortak antipati analojiyi geliştirmek için yeterli olmasa bile, Marx’ın kapitalizm karşıtlığı ile Kuran’ın Katolik karşıtlığının örtülü bir şekilde eşleştirilmesi, her ikisini de yıkıcı kuzenler haline getirmektedir.

Buradaki tanıdık soru şudur: Eğer kimlik gerçekten değişken ve şekillendirilebilir ise, belirli bir yapıya ya da inanç sistemine karşı ortak muhalefet, başka türlü ayrı sözcük dağarcıklarında ne kadar yakınlık ya da hatta yakınlık bulma eğilimi üretir? Bu noktada bir tür üçgen mantık devreye girmektedir: Bir Anglikan ulemayı adaletsiz olarak nitelendirdiğinde, Marx Anglikan’ın haklı olduğuna, ancak kendisindeki aynı eksikliklere kör olduğuna karar verebilir – bu her iki dine de hiçbir şekilde yakınlaşma sağlamayan bir jesttir; ya da İngiltere Kilisesi’nin toplumsal eşitsizliği ilahi bir şekilde kutlamasının temelde gerici olduğunu gören Marx, ulemanın ne tür bir ‘adaletsizlik’ uygulaması gerektiğini eleştirel bir şekilde yeniden gözden geçirebilir ve bunun kendi ‘adil’ kavramıyla herhangi bir ilişkisi olup olmadığını görebilir. Marx’ın hayatı boyunca pek çok ses tarafından dile getirilen bu iki karar arasındaki salınımlar arasında eğilim ilkine doğru olmuş gibi görünse de, “zalim ve barbar Türk “ün (Marx’ın tamamen ironik ifadesiyle 61) çok korkulan ve çok hakaret edilen figürüyle daha radikal bir empati kurma olasılığı, büyük ölçüde hayata geçirilmemiş olsa da, her zaman vardı.

Edebi Marx’ın son bir yönü de kendi pozisyonlarını haklı çıkarmak için ‘Doğu’ bilgeliğini ve anekdotlarını kullanmasıyla ilgilidir. Bu konuda kesinlikle sadece ‘İslami’ bir şey yoktu; Marx’ın bilgisinin muazzam boyutları ve bir argümanı güçlendirmek ya da ironik hale getirmek için Shakespeare’den ya da klasik mitlerden ustalıkla yararlanma biçimi, Marksist eleştiride yeterince yaygın gözlemlerdir. İster (Marx’ın Çarlık yayılmacılığına ilişkin kendi uyarılarını pekiştirmek için kullandığı) iki İranlı doğa bilimci ve her şeyi yapabilen ayının hikayesi olsun, ister Marx’ın Cezayir mektuplarındaki Arap masalı olan kayıkçı ve boğulan filozof hikayesi olsun,62 Marx’ın zaman zaman kullandığı Doğu bilgeliği külçeleri, söylenmiş olanın altını egzotik bir şekilde çizme işlevini yerine getirmiştir. Ek bir etki Bu ‘Doğulu’ alıntıların amacı, kendi görüşleri için on birinci yüzyıl Arap ve on altıncı yüzyıl Fars emsallerini öne sürerek daha geniş bir zamansallık sağlamaktı. Ortaçağ şairi el-Hariri’nin (Marx’ın Rückert’in çevirisinden okuduğu) erken bir kullanımı ilginç bir örnek teşkil etmektedir. Basın özgürlüğü üzerine bir başka makalesinde (1842) Marx, basın özgürlüğünün maddi koşulları değiştirebileceğine dair muhafazakâr korkuyla alay eder – Marx’ın ısrarla vurguladığı gibi, bir teleskobun “evrenin durmak bilmeyen hareketinden” sorumlu olduğuna inanmak kadar naiftir.63 Hem kozmik hem de toplumsal durağanlığa dair muhafazakâr inancı küçümseyen Marx, “doğuştan Fransız değil, Arap olan” bir şair olan el-Hariri’den alıntı yapar:

İnşa ettiği şeyi asla yıkmayan, asla ayakta kalamaz.
Kendisi asla durmayan bu yeryüzü dünyasında. (Ibid.)

 Tıpkı erken dönem Schlegel’in Muhammed’in dünyayı biçimlendiren jestinde modernliğin beklentisini görebilmesi gibi, Marx da maddenin (ve dolaylı olarak tarihin) dinamizmine dair son derece modern bir inancı on birinci yüzyılda yaşamış bir Müslüman şairin yazılarında bulur. Tıpkı Nietzsche’nin nihilizmi için bir grup İslami savaşçı keşişte (Suikastçılar) bir ortaçağ emsali bulabilmesi gibi, Marx’ın el-Hariri’den yaptığı alıntı da ‘ileri’ ve ‘geri’nin zamansallığına Rousseau’cu bir tarzda (masumiyete dönüş, şimdiki zamana dair bir hayal kırıklığı, vs.) değil, daha ziyade premodernden gelen Avrupa dışı bir berraklık anının kabulü olarak karşı çıkar.

Marx’ın Ortaçağ Oryantalizminin bu tür anlarını, anakronik de olsa, muhafazakâr naifliğe ve burjuva Rus hayranlığına yönelik günümüz saldırıları için cephaneye dönüştürebilmiş olması, en azından belirli anlarda “doğuştan Arap” birinin bile “Fransız” olabileceğini düşündürmektedir. Araştırmacı Marx, Müslüman dünyasını Avrupa’ya sadece pasif bir inceleme nesnesi olarak, olduğu gibi öğretebilecek bir varlık olarak gördüyse (ve teleolog Marx ondan öğrenilecek çok az şey gördüyse), edebi Marx Araplara ve Farslara çok daha eşit bir zeminde, hala geçerli bir bilgelik, hile ve mecaz deposu olarak yaklaştı.64

Sonuç olarak, Marx’ın İslam’ı ele alış biçimi kendinden önceki düşünürlerle kıyaslandığında nasıl bir yerde durmaktadır? Bazı emsalleri bulmak zor değil: İmparatorluk eleştirisindeki Herdervari coşku, Leibniz’in belirli bir model için verileri elemesi, Müslüman dünyanın Hegelci ilgisizliğinin tanıdık anları, aynı derecede tanıdık bir apokaliptik Schlegel’in biraz farklı bir günü tahmin etmek için aynı türden verilerden yararlanması gibi, Marx da Türklerin askeri talihinden Devrim Günü’nü hesaplamaya çalışıyordu. Leibniz’in, Hegel’in ve Schlegel’in çeşitli kimlikleri arasındaki gerilimler ideolojik algı ile filolojik bilgi arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanıyor gibi göründüyse, Marx’ın sayısız uyumsuzluğu öncelikle bir yandan sömürgeleştirilmiş Müslüman kimliğine ahlaki bir borçluluktan, diğer yandan da onun buharlaşmasına yönelik siyasi bir ihtiyaçtan kaynaklanıyordu.

Marx’ın Cezayir mektuplarındaki Arapların bir an sömürgeleştirilmiş kurban, bir an göçebe soytarı olarak gösterdiği gibi, Marx’ın bu ikisini asla etkili bir şekilde dengeleyemeyecek olması, kısmen kültürel farklılık fikrine yönelik çelişkili tutumundan kaynaklanmaktadır; Marx Manifesto’da ünlü bir şekilde “Emekçilerin ülkesi yoktur” der ve “halklar arasındaki ulusal farklılıkların ve düşmanlıkların her geçen gün daha fazla yok olduğunu” memnuniyetle bildirmeye devam eder.65

Bir yandan, araştırmacı Marx okuma odasındaki enerjisini Batı-dışı dünya hakkında daha fazla bilgi edinmeye ayıracaktı; bunun nedeni kısmen bu kültürleri kendi araştırmalarında önemli bir referans noktası olarak daha iyi anlamak, kısmen de Avrupa’nın bu bölgeler hakkındaki emperyalist propagandası ve yanılsamalarıyla mücadele etmekti. Öte yandan Marx, monarkların ve imparatorların proletaryayı bölünmüş ve birbirine karşı tutmak için oynadıkları dayanışmayı eritici ulus-devletler ve ırksal kimlik oyununa kendisi de katılmamak için, tanımladığı kültürel farklılıkları özselleştirmek ve katılaştırmak konusunda isteksizdi. Bir sonraki ve son bölümümüzde, bir Avrupalı yabancıdan diğerine geçerek, Marx’ın ikileminin -düşmanının düşmanı hakkında nasıl yazılacağı- Nietzsche’nin Avrupa dışıyla olan kendi sempati, önyargı, fantezi ve kendiliğinden dayanışma koleksiyonlarına ne kadar benzediğini ele alacağız.

______________________

*David Urquhart :İngiltere’nin Cromraty şehrinde doğdu. Babasının ölümü üzerine annesi tarafından İsviçre’ye götürüldü. Cenevre’de Fransız askerî okulunda okudu. İngiltere’ye dönünce Wolwich tophânesinde silâh tekniği öğrendi. Oxford Üniversitesi’nden dersler aldı ve 1827’de Yunan bağımsızlık savaşına katıldı. Londra’ya gidişinde başarılarından dolayı İngiltere Kralı IV. William tarafından kabul edildi. 1831’de İstanbul’a elçi tayin edilen Sir Stratfor Canning ile birlikte elçilik görevlisi olarak İstanbul’a gönderildi. Ertesi yıl Londra’ya geri döndü. 1833’te İngiltere için ticarî imkânlar araştırmak üzere Doğu ülkelerine seyahate çıktı. Bütün Osmanlı ülkesini ve diğer yerleri dolaştı; ardından Osmanlı Devleti’nin ekonomik potansiyelini ortaya koyan Turkey and it’s Resources adlı eserini yayımladı (London 1833). Urquhart, Yunan bağımsızlık hareketi dolayısıyla karşılaştığı Türkler’i elçilikteki görevi ve seyahatleri esnasında daha yakından tanıma fırsatı buldu. Türkler’in İslâmiyet potasında oluşturdukları medeniyete hayran kaldı ve bu arada İslâmiyet’e iyice merak sardı. 1833’te yazdığı “Islâm as a Political System” başlıklı kitap hacmindeki makalesinde Hıristiyanlığın sosyal hayattaki tesiriyle İslâmiyet’in bu fonksiyonunun kıyas bile kabul etmeyeceğini belirtmişti. Makalesinde ayrıca İslâmiyet’in hem ruhanî hem cismanî olduğunu, âhiret hayatı ile beraber insanların dünyevî hayatını da her kademede düzenleyen bir siyasî sisteme sahip bulunduğunu ortaya koyuyordu.(çev.nt.)

NOTLAR   

The Arabian Nights reference is found in S. S. Prawer, Karl Marx and World Literature (Oxford: Oxford University Press, 1978), p. 238; Urquhart’s comment is in Isaiah Berlin, Karl Marx: His Life and Environment (London: Oxford University Press, 1978), p. 150.

1. Marx, The Eastern Question: A Reprint of Letters Written 1853– 6 Dealing with the Events of the Crimean War, ed. Edward and Eleanor Marx Aveling (New York: Burt Franklin, 1968), 4, 310—hereafter Eastern Question.
2. Paul Thomas, “Critical Reception: Marx Then and Now” in The Cambridge Companion to Marx, ed. T. Carver (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 27.
3. Marx to Engels in letters of November 2, 1853, and March 18, 1857—found in Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (Berlin: Dietz Verlag, 1975) (hereafter MEGA), 7, p. 44; 3.8, pp. 86–87.
4. Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto, Gareth Stedman Jones (London: Penguin Classics, 2002), pp. 219, 224.
5. For more on this, see David Norman Smith, “Accumulation and the Clash of Cultures: Marx’s Ethnology in Context”, Rethinking Marxism 14, no. 4 (2002): 73–83. Bryan S. Turner repeats Althusser’s suggestion that we should discount Marx’s earlier journalistic writings on colonialism in favor of his later, more mature scientific works—Marx and the End of Orientalism (London: Allen and Unwin, 1978), 5.
6. Letter to Engels, March 10, 1853—MEGA 6, p. 138.

7. Karl Marx Friedrich Engels Werke (Berlin: Institut fur Marxismus-Leninis- mus Beim ZK der SED, 1983), 34:525—hereafter Werke.
8. Ewa Borowska has examined Marx’s changing attitudes towards Russia in “Marx and Russia”, Studies in East European Thought 54 (2002): 87–103, where she discerns a progression from a period of emphatic hostility (1848– 1870) to a later, more sympathetic approach, after being acquainted with Tsarist studies in economy sent to him by
9. Eastern Question,p.
10. December 30, 1853, New York Tribune, in Eastern Question,p.
11. New York Tribune, April 7, 1853, in Eastern Question,p.
12. Karl Marx and Friedrich Engels on Colonialism (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1950), 92, 227–29.
13. Eastern Question, 11.
14. , pp. 310,114; The Karl Marx Library, ed. Saul K. Padover (New York: McGraw-Hill Book Company, 1974), 7:117.
15. Eastern Question, 21.
16. In a letter from Marx to Engels, September 12, 1863—in Karl Marx and Friedrich Engels,  Collected  Works  (New  York/London:  International  Publishers, 1975), 41:492.
17. Eastern Question,pp. 174, 269,
18. Taken from “Einleitung zu den ‘Grundrissen’”, in MEGA 1, p. 33 (Akademie Verlag, 2006); Collected Works, 7:473, 8:214; Eastern Question, p. 319.
19. See Marx’s approving citation of Mustoxidis in New York Tribune, January 6, 1859—in Karl Marx and Friedrich Engels on Colonialism, 228.
20. MEGA 3.6, p. 174.

22. The Karl Marx Library, 4:32, 4:103.
23. Eastern Question, 3.
24. See August Nimtz, “The Eurocentric Marx and Engels and Other Related Myths”, in Marxism, Modernity and Postcolonial Studies, ed. Neil Lazarus and Crystal Bartolovich (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 68; K. B. Anderson, “Marx’s Late Writings on Non-Western and Precapital- ist Societies and Gender”, Rethinking Marxism 14, no. 4 (2002): 85.
25. Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (London: Verso, 1992), 229–30, 236, 224.
26. Marx to Engels, Algiers, April 8, 1882—in Marx, The Letters of Karl Marx: Selected and Translated with Explanatory Notes, ed. Saul K. Padover (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, , 1979), p. 370.
27. Marx to Laura Lafargue, April 13, 1882—in Marx, Letters, 373.
28. Said, Orientalism, 155.
29. Eastern Question, 188. 30. Ibid., pp. 310, 195.
30. Marx to Engels, March 10, 1853—in MEGA 6, p. 137.
31. Eastern Question, 26.
32. Cited in Berlin, Marx, 159.
33. Aktaran Berlin, Marx, s. 159.
34. Eastern Question, 20.
35. Ibid., p. 81.
36. The Karl Marx Library, 7:117.
37. Marx to Engels, March 10, 1853—in MEGA 3.6, p. 137.
38. Taken from the  German  Ideology  in  Karl  Marx-Friedrich  Engels  Werke(Berlin: Dietz Verlag, 1969), Band 3:427.

41. Engels to Marx, June 6, 1853—in MEGA 6, p. 190.
42. Taken from “Ein Komplott gegen die Internationale Arbeiterassoziation”, in Karl Marx-Friedrich Engels Werke, Band 18, 5, 446; Eastern Question, p. 20.
43. Eastern Question, 129. 42. Ibid., p. 156.
44. Marx to Engels, January 11, 1868—in Collected Works, 42:520; Karl Marx- Friedrich Engels Werke, Band 14, 4, Auflage 1972, 522.
45. Eastern Question,pp. 41, 269—the remark is attributed to Lucas
46. Cited in David Mclellan, Karl Marx: A Biography (London: Palgrave Mac- millan, 2006), 103—from “Paris Manuscripts”.
47. Krader, The Ethnographical Notebooks of Karl Marx (Assen: Van Gor- cum, 1972), p. 284.
48. Marx to Engels, June 2, 1853—in MEGA 6, p. 180.
49. See M. Foucault, Dits et écrits (Paris: Gallimard, 1980), III:686. For an inter- esting examination of Marx’s ‘necromantic’ relationship to history—indeed, a reflection on the whole notion of the place of the dead within Marxism— see Mark Neocleous’s “Let the Dead Bury the Dead: Marxism and the Poli- tics of Redemption”, Radical Philosophy 128 (2004): 23–32.
50. Marx, Letters, 372.
51. Marx to Liebknecht, February 4, 1878—in Werke, 34:317–18.
52. Reference to Bem in The Karl Marx Library, 7:333; Marx to Engels, May 3, 1854 in MEGA 7, p. 101.
53. Marx to Engels, May 3, 1854—found in MEGA 7, p. 101.
54. Marx, Letters, 365.
55. Cited in Prawer, Karl Marx and World Literature, 238.
56. Karl Marx and Friedrich Engels on Colonialism, 74.
57. Taken from “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law” (1844), in Karl Marx: A Reader, ed. J. Elster (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 301.
58. Taken from “Komplott”, in Karl Marx-Friedrich Engels Werke, Band 18,5s
59. 445; reference to Daumer from “Rezensionen aus der Neuen Rheinischen Zeitung. Politischökonomische Revue. Zweites Heft, Februar 1850”, in Karl Marx-Friedrich Engels Werke, Band 7, 5. Auflage 1973, p. 200.
60. Ibid., p. 461.
61. Marx, Letters, 376–77.
62. Rheinische Zeitung, January 13, 1843—in The Karl Marx Library,5:31.
63. Eastern Question,p.
64. Eastern Question, 53; Marx, Letters, p. 373.
65. Collected Works, 1:170.
66. Marx had originally wanted to call his tract against the propagandist Vogt ‘Da Da’, named after the Arab independence writer who circulated anti-colonial tracts against the French with the unknowing support of Napoleon III. See section VIII “Da Da Vogt und seine Studien”, in Karl Marx-Friedrich Engels Werke, Band 14, Auflage 1972.
67. Communist Manifesto, 241.

*Bu yazı Yazarın Leibniz’den Nietzsche’ye Alman Düşüncesinde İslam’ın Tarihi adlı eserinin 6. bölümüdür.(posttruthdergi)
türkçesi: posttruthdergi
__________________________________________________________________________

*Ian Almond Georgetown University School of Foreign Service in Qatar ·  Department of History PhD