Arap ve İslam Psikolojisi ve Zihin Felsefesi

Müslüman filozoflar bilgi arayışını ilahi bir emir, ruhun ve özellikle aklın bilgisini ise bu arayışın kritik bir bileşeni olarak gördüler. Bu konuda ustalaşmak, duyumlarımızın ve düşüncelerimizin mekaniği ve doğasının açıklanabileceği ve bütünleştirilebileceği bir çerçeve sağladı ve diğer tüm araştırma alanları için epistemolojik bir temel sundu. Müslüman ilahiyatçılar olan Mutakallimûn’un Occasionalist görüşlerinin aksine , filozoflar dünya hakkındaki bilgilerini istikrarlı ve öngörülebilir bir fiziksel gerçekliğe demirlemek istediler. Bu, ruhun ( Arapçada nefs ) kendisini doğallaştırmayı, dışsal ve içsel duyuları ile hayal gücü ve rasyonel yetenekleri arasındaki ilişkiyi haritalamayı gerektiriyordu. Ancak, bu konunun nihai hedefi olan aklın evrensel gerçekle birleştirilmesi, kesinlikle metafizik ve ruhsal bir yöne sahipti.
Aristoteles tarafından çizilen psikolojik görüşler, Platoncu bakış açılarını ifade eden Helenistik varyasyonlarla değiştirildiği üzere, Müslüman filozoflar için baskın paradigmaydı. Dokuzuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar olan dönem, klasik İslam felsefesini karakterize eden titiz felsefe dönemidir ve bu makalenin ilgilendiği dönem ve konudur. 

Kaynaklar ve İlk İfadeler

1. El-Kindî ve Razi

Aristoteles’in İslam felsefesi içindeki zihin felsefesi, bugün psikoloji ve fizyoloji olarak adlandıracağımız şeylerin bir birleşimidir ve rasyonel yetimizin araştırmalarıyla sınırlı değildir. Ne kadar önemli olursa olsun, pratik ve teorik yönleriyle “zihin” veya akıl, felâsifanın “ ruh bilimi”nin yalnızca bir parçasıdır. Başlıca kaynakları üç Aristoteles incelemesinde bulunur: Ruh Üzerine ( De anima ), Duygu ve Duyular Üzerine ( De Sensu et Sensibili ) ve Bellek ve Anımsama Üzerine ( De Memoria et Reminiscentia ). Son ikisi, buna göre Parva Naturalia olarak adlandırılan dokuz kısa fiziksel incelemeden oluşan bir diziye aittir ve rüyalar ve rüyalar aracılığıyla kehanet gibi ilgili konuları ele alan iki tanesini içerir.

De anima, MS dokuzuncu yüzyılda Arapçaya tamamen çevrildi, Parva Naturalia , konumuzla ilgili incelemeler de dahil olmak üzere kısmen çevrildi. Müslüman yazarlar, bu eserlere ilişkin Helenistik yorumların Arapça çevirilerine, özellikle Aphrodisiaslı İskender (MS üçüncü yüzyıl) ve Themistius (dördüncü yüzyıl) tarafından yapılanlara erişebildiler. ^[ 1 ] Müslüman filozofların görüşleri bu çeşitli kaynakları yansıtır ve bu nedenle, özellikle rasyonel yetinin rolü ve gerektirdikleri açısından, zayıflatılmış bir anlamda “Aristotelesçi”dir.

İslam’ın mirasçısı olduğu bilimsel açıdan zengin Helenistik kültür, Ebû Yûsuf Yakub ibn İshâk el-Kindî (ö. 870) ve Ebû Bekir Muhammed ibn Zekeriyya ibn Yahya el-Râzî’nin (865-925 veya 932) çalışmalarında açıkça görülmektedir. Arap soyağacı nedeniyle “Arapların filozofu” olarak bilinen el-Kindî, çevresindeki diğer kişilerle birlikte hem Aristoteles hem de Yeni Platoncu metinlerin Arapça çevirilerini ve yorumlarını düzenlemede aktifti. Ayrıca Yunan biliminin diğer dallarına da aşinaydı ve birçok farklı konuda incelemeler yazdı. Psikoloji hakkındaki görüşleri esas olarak De anima , Aristoteles Teolojisi (Plotinus’un Enneadlarının özeti ) ve Saf İyilik Üzerine Kitap’ın (Latince’de Liber De Causis olarak bilinen Proclus’un Teoloji Öğelerinin özeti ) yorumlarıyla tanışmasıyla oluşmuştur. Euclid’in Optics’inin Arapça bir versiyonu da al-Kindî’nin De Aspectibus’unda ve iki küçük incelemesinde (sadece Arapça olarak mevcuttur) ifade edilen görme teorisini geliştirmesine yardımcı oldu. Ne yazık ki al-Kindî, görme anlayışını psikolojisinin diğer yönleriyle bütünleştirmez, parçalar asla bütün, eksiksiz bir sisteme ulaşmaz. Bunun yerine al-Kindî’nin hangi yönlere yöneldiğini gösteren parçalı bir rapor ve bir miktar bilgi sahibi olduğu muhtemel kaynaklara sahibiz.

Böylece, De Aspectibus, el-Kindî’nin ışınların gözlerden çıkarak bir nesneyle temas kurduğu ve bir kişinin onu görmesini sağladığı bir ekstramisyon görüşünü tercih ettiğini gösterir. ^[ 2 ] Sonuç olarak Öklid’in Optik’ini izleyen el-Kindî, hem alternatif “intromisyon” görüşüne hem de ekstramisyon ile intromisyon’u birleştiren görüşe karşı geometrik kanıtlar sunar; bu görüşler sırasıyla çoğunlukla Aristoteles’in De anima’sı ve Platon’un Timaeus’uyla özdeşleştirilmiştir . Bununla birlikte, el-Kindî diğer incelemelerde, Batlamyus ve John Philoponus’un ilgili incelemelerine olası aşinalığıyla karışık, Aristoteles’in görme anlayışına daha sempatik yaklaşabilir.

El-Kindî’nin Platon ve Aristoteles’e maruz kalması, onların görüşlerini uyumlu hale getirmeye çalışan doksografiler ve tefsirler yoluyla oldu ve bu da sıklıkla Gnostik ve Hermetik temaları Platoncu -daha doğrusu Neoplatoncu- bir gövdeye aşıladı. ^[ 3 ] Bu nedenle, “Aristoteles, Platon ve diğer filozofların” konusuna ilişkin görüşlerinin bir özetini vermeyi amaçlayan Ruh Üzerine Beyanname’si ^[ 4 ] , ruhun ölümsüz doğasını; Tanrı tarafından yaratılmış üçlü birleşik bir töz olarak kökenlerini ve akıl yetisi tarafından kontrol edilen bir hayat yaşadıktan sonra Yaratıcısına yakın olmak için çeşitli göksel aşamalardan geri döndüğünü vurgular. Gerçekten de, fiziksel arzuları reddeden ve bilgeliği ( hikmet ), adaleti, iyiliği ve gerçeği (bunlar bilgiden kaynaklanır) takip eden üstün kişi ( fâdil ) Yaratıcıya benzer. ^[ 5 ] Bu benzerlik başka bir yerde Tanrı’nın özüne değil, faaliyetlerine ait olarak nitelendirilir. ^[ 6 ] Aristoteles, ruh ve beden arasındaki bu temel ayrımı ve ruhun deneysel araştırmaya konu olmayan şeyleri bilme yeteneğini kabul ettiği görüşündedir.

El-Kindî, algının mekaniğini duyusal nesneden (duyu organları aracılığıyla) ortak duyuya, hayal gücüne ve belleğe doğru ilerleyen bir mekanizma olarak vurguladığında, On First Philosophy adlı büyük eserinde felsefi olarak daha gelenekseldir. ^[ 7 ] Başka bir yerde, imgelerin hem soyutlanmasında hem de maddelerinden ayrı olarak sunulmasında hayal gücünün rolünden bahseder (Ivry, 135). On First Philosophy’de belirtildiği gibi, akıl evrensellerle ilgilenirken, belirli, maddi nesneler duyular (ve muhtemelen hayal gücü ve bellek) tarafından ele alınır.

El-Kindî’de bulunan farklı kaynaklar, onun Akıl Üzerine adlı kısa incelemesinde tekrar ortaya çıkar. ^[ 8 ] Aristoteles’in Helenistik yorumcuları, uzun zaman önce De anima’sının Üçüncü Kitabını ayrıntılı olarak açıklamış ve üstadın kendi zevkleri için çok belirsiz bıraktığı biliş aşamalarını ayırt etmişlerdi. El-Kindî’nin durumunda, John Philoponus, el-Kindî’nin dört tür akıl şemasına bir model sağlamış gibi görünüyor (Jolivet, s. 50–73; Endress, 197). Birinci akıl, her zaman eylem halinde olan, dünyamızın türlerini ve cinslerini, yani evrensellerini içeren ayrı bir anlaşılabilirlik ilkesidir. Bu birinci akıl, Afrodisiaslı İskender’inki gibi, ^[ 9 ] potansiyel akıllarımıza (ikinci akıl) alabilecekleri soyut fikirler bahşeder; bu fikirler (üçüncü) edinilmiş ancak pasif bir aklın parçası haline gelir. Ancak etkin olduğunda (dördüncü) akıl tam da bu şekilde, öznesinin nesnesiyle birleştiği eylem halindeki bir akıl olarak ortaya çıkar. Bu şekilde, birinci ve dördüncü akıllar fenomenolojik olarak benzerdir, ancak niceliksel olarak farklıdır.

Birinci ve dördüncü akıllar bir araya gelmez, ancak el-Kindî mükemmel ruhun yaratıcısına yükseleceğini düşünürdü. Benzer şekilde, hayal gücü ve akıl arasındaki ilişki konusunda da açık değildir; maddeden kısmen soyutlanmış olarak tanınan hayali biçimler, akıl için ham maddeyi sağlamalıdır, ancak bunu yaptıkları hiç de açık değildir. Duyarlılığın Platoncu küçümsemesi el-Kindî’yi burada etkilemiş olabilir ve psikolojisini nihayetinde düalist bırakmış olabilir.

Latin Batı’da Rhazes olarak bilinen ve bu nedenle genellikle Razi olarak anılan El-Razî de benzer şekilde yaratılış ve kurtuluşun teosofik açıklamalarıyla renklendirilmiş, Platon’dan esinlenen bir ruh görüşüne çekilmiştir. Platon’un üçlü ruh kavramına katılırken, Razi sıklıkla üç ruhtan bahsederdi; rasyonel veya ilahi olan, bitkisel ruhun temel iştahlarını kontrol etmek için hayvansal ruhun daha yüksek tutkularını kullanır. ^[ 10 ] Helenistik geleneği izleyerek bitkisel ruhu karaciğere, hayvansal ruhu kalbe ve rasyonel ruhu beyne yerleştirir. İki alt ruhun fiziksel organları faaliyetlerini açıklamak için yeterliyken, duyum, gönüllü hareket, hayal gücü, düşünce ve hafızanın merkezi olan beyin, fiziksel olmayan ve ölümsüz olan rasyonel ruhun yalnızca bir aracı olarak kabul edilir.

Giriş niteliğindeki bir tıbbi incelemede Razi, çeşitli ruhsal organların sorumlulukları ile ilgili daha fazla fizyolojik ayrıntıya girer. Beynin ruhunun hakimiyetini kullanması için gereken özel yetenekler, hayal gücü (burada vehm olarak adlandırılır , İbn Sina’nın benimseyip genişleteceği bir terim); düşünsel bir güç (el-fikr ); ve hafıza ( el-hifz ) olarak tanımlanır.

Razi, psikolojisini Platon, Galen ve Aristoteles’ten eklektik ödünç almalarla inşa ederken, metafizikte daha da ileri gittiği bildirilmektedir. Beş ebedi kozmik ilke olduğuna inanıyordu, bunlardan biri de dünyanın baştan çıkarıcı ve kirletici maddesinden kurtarmak için ilahi müdahaleye ihtiyaç duyan bir dünya ruhuydu. ^{[ 11 ] Bu,} Al-Tibb al-Ruhânî’de sunduğu , bir bireyin ölümsüz rasyonel ruhunun, başka bir, mutlaka insan olmayan, bedende yeniden doğmaması için, kendisini bedensel karmaşalardan kurtarmaya çalışması gerektiği mesajına benzer.

Razi’nin mitolojik temelli metafiziği, ruhun göçüne olan inancı ve belirgin İslami ilkelere karşı cesur bir kayıtsızlıkla birleşince, hem inananlar hem de filozoflar arasında marjinalleşmesine yol açtı. Yine de Razi ve el-Kindî, daha sonraki filozofların geliştireceği biliş bileşenlerini taslak olarak çizdiler.

2. El-Fârâbî

Bu gelişme, büyük ölçüde Ebu Nasr Muhammed ibn Muhammed ibn Tarkhan el-Fârâbî’nin (yaklaşık 870-950) çalışmalarına borçludur. İngilizce’de sıklıkla anıldığı gibi üretken bir yazar olan Farabi, siyasi felsefesi için Platon’a yönelirken Aristoteles’in mantıksal külliyatının çoğunu benimsedi ve yorumladı. Metafiziği ve psikolojisi her iki geleneğin bir karışımıydı ve daha sonraki nesillerin benimsediği ve uyarladığı değiştirilmiş veya Yeni Platoncu bir Aristotelesçilik biçimi oluşturdu.

Farabi’nin Aristoteles’e aşinalığı, Aristoteles Felsefesi’nde sunduğu yazılarının özet taslağında açıkça görülmektedir. Ruh, “canlı tözün -hayata izin veren şeyi kastediyorum- töz olarak gerçekleştiği şey” olarak tanımlanır ^{[ 12 ] ve} biçimsel, etkin ve nihai bir neden olma üçlü işlevine hizmet eder. İnsanlar için akıl, tözün örtüsünü üstlenir (Mehdi, 125), “insanın özünün altında yatan bir ilke” olarak, hem bir etken hem de nihai bir nedendir (Mehdi, 122). Özellikle, bu statüye sahip olan teorik akıldır, pratik akıl ona bağlıdır. Bir kişinin nihai mükemmelliği, bu teorik aklın gerçekleşmesinde bulunur, tözü eylemiyle özdeştir.

Bireysel aklın ötesinde evrensel (Farabi buna böyle demese de) Etkin (veya Fail) Akıl ( al-‘akl al-fa’âl ) vardır. Bu, ruhun biçimsel ilkesi olarak düşünülür ve potansiyel akılda hem düşüncenin temel aksiyomlarını hem de diğer tüm anlaşılır kavramları alma yeteneğini oluşturur (Mehdi, 127). Bu dışsal akıl aynı zamanda bireysel aklın nihai faili ve nihai nedenidir. Hem bireysel aklın işlemlerini kolaylaştırır hem de mükemmel varlığın bir örneği olarak onu akıl eylemleri aracılığıyla kendine doğru çeker. Bireysel akıl eylem halinde teorik faaliyete ne kadar çok dalarsa, bilimsel bilgi birikimi o kadar artar; her adımda onu Fail Akıl’da kapsüllenmiş olan bilgi ve özsel varlığın bütününe yaklaştırır.

Farabi’ye göre, bireysel akıl, mükemmelleştirilse bile, sadece Fail Aklın özüne yakınlaşabilir. Bu, Aristoteles’in metafiziğinde yankılanan bir temayı tekrarlar; göksel kürelerin akılları, Baş Hareket Ettirici olan Akıl gibi olmak isteyerek, onu ellerinden geldiğince taklit ederler. Farabi’ye göre, bir kişinin nihai mutluluğu, ideale bu şekilde yaklaşmasında bulunur.

Farabi, kapsamlı şaheseri “Mükemmel Devlet Vatandaşlarının Görüşlerinin İlkeleri”nde bu ve ruha ilişkin diğer konuları açıklamaktadır. ^{[ 13 ] Aristoteles’in} De anima modelini izleyerek ruhun çeşitli yeteneklerini anlatır ve her biriyle birlikte gelen bir eğilim veya yatkınlığın ( nizâ’ ) varlığını vurgular . ^[ 14 ] Böylece duyular, algıladıkları şeyi çekici veya itici bulmalarına bağlı olarak hemen beğenir veya beğenmez. Bu duygusal tepki, eylem yolunu buna göre seçen hayal gücüne ve pratik akla eşlik eder.

Farabi’ye göre, duyum ve hayal gücünde ortaya çıkan bu arzu ve hoşlanmamalardan sorumlu olan irade yetisidir ve nihayetinde bireyin toplumsal ve siyasal davranışlarını motive eder (Walzer, 171–173). Farabi, hayvanların duyularında ve hayal güçlerinde yaratılan etkilere karşı otomatik tepkileri olması gereken şey ile insanların akıl yetilerinin yardımıyla bilinçli ve düşünülmüş tepkileri arasında ayrım yapar. İlk tepki genel olarak “iradeye” ( irâde ), ikincisi ise “seçime” ( ikhtiyâr ) atfedilir (Walzer, 205).

Tamamen maddi olmayan bir şey olarak kabul edilen akıl, ruhun diğer yetilerinin aksine, onu destekleyecek fiziksel bir organa sahip değildir. Farabi, Afrodisiaslı İskender gibi, kalbi bedenin “yönetici organı” olarak tanımlar. ^[ 15 ] Beyin, karaciğer, dalak ve diğer organların yardımıyla kalp, besleyici yeti, duyular ve hayal gücü tarafından ihtiyaç duyulan doğuştan gelen ısıyı sağlar (Walzer, 175–187).

Farabi, cinsiyetler arasındaki farklılıkların da muhtemelen bu doğuştan gelen ısıdan kaynaklandığını ileri sürer. Organlarındaki ve uzuvlarındaki daha fazla sıcaklık (ve güç) erkekleri genellikle kadınlardan daha öfkeli ve saldırgan bir şekilde güçlü kılar; kadınlar da genellikle merhamet ve şefkat gibi “daha zayıf” niteliklerde üstündür. ^[ 16 ] Ancak cinsiyetler duyum, hayal gücü ve zekâ açısından eşittir.

Bundan, Farabi’nin bilişsel yetenekleri ve yetenekleri açısından her iki cinsi de eşit görmekte bir sorun görmediği anlaşılıyor. Bu, onun Platonik mirasının bir parçası gibi görünüyor, bu görüş Averroes’in Cumhuriyet’in yorumlamasında (Walzer, 401, not 421) paylaştığı bir görüştür. Bu nedenle, teoride, Farabi kadınların filozof (ve peygamber) olma, bunun getirdiği mutluluk ve mükemmelliğe ulaşma yeteneğine sahip olduğunu düşünürdü.

Bu mümkün ve teoride bile gerekli olsa da, Farabi şüphesiz İslami geleneklere saygı göstererek bu görüşü ayrıntılı olarak açıklamıyor. O, burada ve ayrı bir inceleme olan Akıl Üzerine’de daha ayrıntılı olarak ele aldığı bir konu olan akıl yürütme süreci konusunda daha açık.

Farabi, Mükemmel Devlet’te, İskender’in adlandırdığı gibi, potansiyel veya “maddi” aklı, maddede anlaşılabilir “izler” ( rusûm al-ma’qûlât ) alma eğilimi olarak nitelendirir (Walzer, 199). Bu izler, akla sunulmadan önce hayal gücüne iletilen ve onun tarafından değiştirilen duyusal biçimler olarak ortaya çıkar. Potansiyel aklın, bu hayali yapılara kendi başına yanıt veremediği, onu harekete geçirecek, potansiyellikten gerçekliğe taşıyacak bir etkene ihtiyaç duyduğu düşünülür. Bu, Aristoteles’in aktif aklıdır ve Afrodisiaslı İskender tarafından bireysel ruhtan evrensel ayrı bir varlık alanına taşınmıştır. Artık onuncu gök küresiyle ilişkilendirilir (Walzer, 203), hem kehanetteki formların yayılan bir kaynağı olarak (Walzer, 221) hem de tüm insanlarda hem potansiyel akılları hem de potansiyel akıl edilebilirleri gerçekleştiren bir güç olarak hizmet eden ayrı bir maddedir. Farabi, gücünü hem özneyi hem de görme nesnesini aydınlatarak görüşü kolaylaştıran güneş ışığına benzetir (Walzer, 201).

Bu Aracı Aklın yardımıyla, potansiyel akıl, mantık, etik ve bilim alanlarında “tüm insanlara ortak olan ilk akıllar” ile başlayarak tüm akıl edilebilir formları alabilir (Walzer, 205). Bu ilk akıllar, bir kişideki ilk mükemmelliği temsil eder, nihai mükemmellik ise edinilmesi mümkün olan mümkün olduğunca çok sayıda akıl edilebilir kavrama sahip olmaktır. Bu, insanların ulaşmaya çalıştığı saadet, el-saadeti yaratır , çünkü onları Aracı Aklın ilahi statüsüne yakınlaştırır, mümkün olduğunca onunla birleşmiştir.

Farabi, hayal gücü yetisini ^[ 17 ] taklit yeteneğine sahip, daha önce alınmış ancak zihne geri çağrılana kadar mevcut olmayan duyusal formları “taklit eden” bir yeteneğe sahip olarak tasvir eder. Bu taklit yeteneği, akıl gücünün anlaşılır kavramları da dahil olmak üzere ruhun diğer tüm yetilerine uzanır. Farabi, bu aslen Aristotelesçi fikri ^[ 18 ] hem kehanet hem de daha küçük kehanet biçimlerine uyarlayarak, bireysel bir hayal gücünün, doğrudan Aracı Akıl’dan anlaşılır fikirler alabileceğini ve bunları yaratıcı temsillere dönüştürebileceğini ileri sürer. Farabi, Aracı Aklın belirli bir bireye hem özel hem de evrensel anlaşılır şeyler yaydığına, şimdiki hem de gelecekteki olayları ve peygamber için ebedi hakikatlerin, “ilahi şeylerin” ( ashyâ’u ilâhîyah ) (Walzer, 221–23) belirli bilgisini ifade ettiğine inanır.

Farabi, hayal gücü tarafından alınan yayılan formların duyulara ve sonra havaya geçmesiyle kehaneti doğallaştırır. Orada, içsel duyulara geleneksel bir dönüş yolculuğuna çıkan duyusal ama maddi olmayan bir form alırlar (Walzer, 223).

Farabi’nin akıl üzerine en ayrıntılı çalışması, yerinde bir şekilde “Akıl Üzerine Mektup” olarak adlandırılan Risâla fi’l-‘Aql’da bulunabilir . ^[ 19 ] “Akıl” ve “zekâ”nın isim ve fiil biçimlerinin kullanıldığı çeşitli bağlamları göstererek başlar. Aristoteles’in bu terimi mantıksal, etik, psikolojik ve metafizik incelemelerinde kullandığını belirtir. Her alanda, konunun ilk ilkelerini veya öncüllerini kavramaktan ve bir kişinin bu konudaki bilgisini mükemmelleştirmesini sağlamaktan sorumlu olan akıldır. Farabi’ye göre, bu görünüşte zararsız ifade, Aristoteles’in epistemik metodolojilerini, Müslüman ilahiyatçılar olan mutakallimûn’un doğal olmayan, mantıksal olarak sınırlandırılmış analizlerine tercih etmeye hizmet etmelidir . Yine de, incelemede daha sonra ortaya çıktığı gibi, görünüşte akla doğuştan gelen bu ilk ilkeler, orada Fail Akıl tarafından yaratılır (Bouyges, 29; Hyman, 219). Tüm ontik önceliğine rağmen, bu evrensel akıl, Farabi’nin incelemede resmen tartıştığı dört aklın sonuncusudur. Tamamen maddi olmayan ve insan aklının dışında olan ayrı bir akıldır. El-Kindi’nin şematizasyonunu gözden geçirerek ve Aphrodisiaslı İskender’in Aristoteles anlayışının etkisini göstererek, Farabi, insan aklının potansiyellikten gerçekliğe geçtiği ve bu süreçte istendiğinde erişebileceği belirli bir anlaşılırlar toplamı edindiği bilişsel bir süreç varsayar.

Farabi, burada rasyonel yetinin faaliyetinden önce duyum ve hayal gücünün rolünü göz ardı ederek, potansiyel aklı, şeylerin maddelerinden anlaşılabilir “özleri” ve formları soyutlamaya hazır ve eğilimli olarak tanımlar. ^[ 20 ] Ancak, potansiyel aklın harekete geçmeye olan dinamik hazırlığı, Fail Aklından kaynaklanır. Ay altı dünyasını tüm türleri kapsayan formlarla donatır, onları potansiyel olarak anlaşılabilir kılar; ve potansiyel aklımızı bunları almaya enerji verir (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Anlaşılır olanın bu alımı, potansiyel aklı, salt düşünme eğilimi olmaktan, anlaşılabilir olanın aktif düşünmesine dönüştürür; “eylem halindeki aklın” ( al-‘aql bi’l-fi’l ) onun anlaşılabiliri haline geldiği bir süreçtir (Bouyges, 15; Hyman, 216). Ancak potansiyel aklın kendisi bu başkalaşımdan etkilenmez ve tamamen potansiyel olarak kalır, ek anlaşılır fikirleri nesnel olarak alabilir. Eylem halindeki akıl tarafından “edinilmiş akla” ( al-‘aql al-mustafâd ) yatırılan anlaşılırların sayısı ne kadar fazlaysa, akıl onları düşünürken kendini o kadar fazla düşünür. Bunu yaparken, edinilmiş akıl, giderek daha fazla benzediği Fail Aklı taklit eder.

Yeni-Platoncu varlık hiyerarşisini yansıtan Farabi, ay altı dünyamızın anlaşılabilir düzenini, Fail Akıl’ın en üstte, asal maddenin ise en altta olduğu şekilde sıralar. Göklerin ayrı, maddi olmayan tözlerinin, özellikle Fail Aklın anlaşılması, Farabi’nin mümkün görmemesi dışında, en yüksek düzeyde arzu edilen bilgidir. Dünyamızdaki her şeyin toplam veya neredeyse toplam bilgisini edinmek bile Farabi için yeterli olmayacaktır; anlaşılabilirlerimizin oluşumu Fail Akıl’daki düzenlerinden farklıdır ve bunların Akil Akıl’daki varlıkları ile bizim bildiğimiz şekli arasında niteliksel bir fark vardır; saf anlaşılabilirlerin taklitleri veya benzerlikleriyle ( eşbâh ) yetinmek zorundayız (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Bununla birlikte, önemli miktarda bilginin oluşumu veya Farabi terimleriyle, güçlü bir edinilmiş akıl, bizi biçimlendiren ve zenginleştiren, maddi olmayan haliyle Fail Aklı’na benzeyen bir madde yaratan şeydir. Bu, “nihai mutluluğu” ( al-sa’âde al-quswâ) ve hatta bir tür ahireti ( al-hayâh al-âkhîrah ) temsil eder (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi, ölümsüzlük konusunda çeşitli görüşlere sahiptir, bunu bazen mükemmelleşmiş bir akılla, bazen de tüm ruhla özdeşleştirir, ancak ebedi bir bireysel ruh veya akıl varsayımını gerekçelendirmesi zayıftır (Davidson 1992, 56–57). Kehanet konusundaki daha ayrıntılı incelemesinde olduğu gibi, Farabi, toplumu tarafından hararetle ve çok farklı bir şekilde benimsenen bir ilke olan ahiret inancını ihtiyatlı bir şekilde benimsiyor olabilir.

3. İbn-i Sina

Çok yetenekli ve son derece üretken faylasuf İbn Sina (Ebû ‘Alî el-Hüseyin b.’Abd Allah İbn Sina, ö. 1037), eserleri daha sonraki Müslüman düşünürler arasında en büyük etkiyi yapan, tartışmasız bir şekilde bağımsız, özbilinçli, özsel ve ölümsüz bir ruh öne sürmüş ve bununla birlikte onun ölümsüzlüğünü ileri sürmüştür. İbn Sina bunu, beden ve ruh arasında özsel bir ayrım öne sürerek Aristoteles’ten ziyade Platon’u izleyerek yapabilmiştir. İbn Sina, ansiklopedik eseri El-Şifâ’da (İngilizcede hem “The Healing” hem de “The Cure” olarak bilinir) ruhla ilgili bölümünü bu ayrı varoluşu öne sürerek açar. ^[ 21 ] Daha sonra, hem The Healing’de hem de kısaltılmış biçimiyle Necât’ta ( hem “The Deliverance” hem de “The Salvation” olarak adlandırılır), ^[ 22 ] İbn Sina bu iddiayı desteklemek için argümanlar sunar.

O, biçimsel bileşenler de dahil olmak üzere, tüm parçalarıyla fiziksel, bozulabilir bedeni, salt maddi olmayan ruhtan uzlaşmaz bir şekilde farklı olarak görür; öyle ki, ikincisi birincisinin özsel bir biçimi olamaz. Aksine, ruh, o bedenin oluşumu ve merkezi bir düzenleyici ve sürdürücü ilkeye olan ihtiyacı nedeniyle belirli bir bedenle tesadüfi bir ilişki içindedir. Ruhun kendisi, göklerin ayrı zekâları tarafından üretilir ve onlar tarafından bedene yayılır; var olan bedene karşı doğal bir eğilime veya eğilime, nizâ’ya sahiptir. ^[ 23 ]

Ruh, ahlaki ve entelektüel mükemmelliğe ulaştırmak için çabaladığı belirlenmiş bedeninin özel doğasıyla bireyselleşir. Özünde maddi olmayan ruh, bedenle birlikte yok olmaz ve hatta bireyselliğini, yani yeryüzündeki ikameti sırasında biriktirdiği imgeleri ve anlaşılır fikirleri korur. ^[ 24 ] İbn-i Sina, ruha öz-bilinci, öz-farkındalığı olan ve tek taraflı olarak rasyonel yetenekle özdeşleştirilmemesi gereken bir ego atfeder (Rahman 1952, 66). Öncelikle biriktirdiği bilgi miktarına, ancak aynı zamanda kişinin erdemleri veya kusurlarıyla yaşadığı hayata bağlı olarak, ölümsüz ruh sürekli haz veya acı yaşar. ^[ 25 ]

Bu şekilde, hem felsefi hem de teolojik olarak, İbn Sina Aristotelesçi ve Müslüman öncüllerinin ötesine geçer. Bunu, epistemolojisinde Aristotelesçi ve Yeni Platoncu motifleri birleştirerek yapar. ^[ 26 ]

Aristoteles’in hilomorfik ontolojisinden sapma, İbn Sina’nın, fiziksel veya duyusal deneyimlerden tamamen izole edilmiş bir şekilde havada asılı duran bir kişiyi tasarladığı ünlü düşünce deneyinde belirgindir. ^[ 27 ] Bu deneyin amacı, bir kişinin ruhun varlığını, ruhun duyusal veya hayal gücüyle ilgili maddi yeteneklerinden yardım almadan, entelektüel olarak çıkarsama yeteneğini göstermektir. İbn Sina’ya göre bu, ruhun hem dünyayla ilişkiye girmeden önce hem de ruha hizmet eden bedensel organlar yok olduktan sonra bağımsız, zeki bir madde olduğunu kanıtlar.

İbn-i Sina’nın ruhun beş dışsal yetisini tasviri, Aristoteles’in De anima’sını takip eder , duyular, belirlenmiş duyusal nesnelerinin izlenimlerini içe alma yoluyla alır. Ancak, İbn-i Sina içsel duyular tartışmasında, aldığı Aristoteles geleneğini önemli ölçüde değiştirir. Konuyu ne kadar çok ele alırsa, Platoncu bir yönde Aristoteles’ten o kadar çok saptı.

İbn-i Sina, iç duyuları beynin üç ventrikülüne yerleştirdi ve her ventriküle sırasıyla alıcı ve tutucu kapasitelere sahip iki tane yerleştirdi. ^[ 28 ] Ortak duyu ve (bir yönü) hayal gücü yeteneği, beynin ön ventrikülünde bulunan ilk çifti oluşturur. Ortak duyu, duyusal bir nesnenin birleşik bir resmini üretmek için bireysel duyular tarafından alınan izlenimleri koordine eder. Aristoteles’in dediği gibi, bu, nesneyle tesadüfen ( kata symbebekê ) ilişkili olan izlenimleri içerir, ^[ 29 ] geçmiş duyusal izlenimlerin anısını güncel bir duyuma bağlayan bir fenomen. Bu, ortak duyuda halihazırda mevcut olan yargılarda bulunma konusunda belirli bir kapasiteye işaret eder.

Ortak duyunun aldığı ve birleştirdiği duyusal biçimler daha sonra Aristoteles’in söylediği gibi hayal gücüne aktarılır; ancak İbn Sina bu yeteneği böler ve ilk görünümü bir quwwah musawwirah veya khayâl olarak adlandırır. Bu biçimleri tamamen korur ve bu nedenle Arapça’dan sonra İngilizce’de hem “tutucu” hem de “bilgilendirici” veya “biçimlendirici” hayal gücü olarak adlandırılır. ^[ 30 ]

Orta ventrikül, İbn Sina’nın ilk kez tasarladığı şekliyle bir sonraki çift iç duyunun yeridir. Bunlar, yeni bir “tahmin” yetisi (Latince aestimatio’yu takiben ), Arapça’da vehm ; ve ikinci, bukalemun tipi bir yeti içerir. Hem hayal gücüyle (hayvanlarda ve insanlarda) hem de akıl yoluyla (sadece insanlarda) işlev görür. Hayal gücü yetisinin bir başka yönü olarak İbn Sina buna basitçe el-mutakhayyîlah , “hayal gücü” adını verir, ancak işlevi nedeniyle “bileşik hayal gücü” olarak bilinir. Ancak, bu yeti belirli, maddi temelli kavramlarla ilgilendiğinde İbn Sina buna qûwah mufakkirah , düşünme veya “düşünme” yetisi adını verir.

İbn-i Sina, tüm hayvanlarda (insanlar dahil) nesnenin özne tarafından algılandığı gibi içsel olan duyusal olmayan bir niyeti ( ma’nan) hissetme doğuştan gelen yeteneğini açıklamak için bir tahmin yeteneğinin varlığını öne sürer. Bu nedenle niyetler, bir nesnenin bir hayvana veya kişiye algı anında sunduğu duyusal olmayan özelliklerdir. Bu niyetler, bir koyunun bir kurdu algılarken hissettiği olumsuz duygular veya bir arkadaş veya çocuğu algılarken hissettiği olumlu duygular gibi, algılayanı güçlü bir şekilde etkiler. ^[ 31 ]

İbn Sina, İbn Rüşd’ün daha sonra varsaydığı gibi, vehm’i hayvanlarla sınırlamaz ^[ 32 ], aksine onu hem mantıksal hem de fiziksel özneleri etkileyen geniş bir şekilde tasarlar. Tahminin, her ayrı fiziksel nesnenin temel özelliğini, onu diğer her nesneden ayıran niyeti kavradığına inanıyordu.

Tahmin etme yetisine ek olarak ve buna doğuştan ve kendiliğinden olma açısından benzer olarak, İbn Sina, Aristoteles ile birlikte, belirli bir bilgi edinmede temel adım olan sezgi ( hads ) yetisini tanıdı. Bu, bir kişinin varsayımsal bir kıyasın orta terimini, belirli bir argümanı destekleyen önermeyi aniden ayırt etme yeteneğidir. ^[ 33 ] İbn Sina, zaman zaman sezgisel duyuları o kadar doğuştan güçlü olan ve deneysel veya rasyonel olarak çok fazla ön deneyime ihtiyaç duymayan parlak bireylerin var olduğunu kabul eder. Aşırı ve nadir durumlarda, peygamberler gibi, belirli bir bilimin tüm konusunu anında bilmelerini sağlayan gelişmiş bir sezgisel zekaya, dhakâ’ya (Aristoteles’in anchinoia’sı ) sahip bireyler vardır. İbn Sina, normatif epistemolojisinin bir parçası olmasa da bu olguyu bilimsel olarak ele almaya çalışır; bunu içsel bir duyunun doğuştan gelen bir gücü olarak değil, Fail Aklın yayılımcı güçlerinin, ne kadar nadir de olsa, bir ifadesi olarak görür.

İbn-i Sina, tahmin yeteneğinin elde ettiği niyetlerin beynin üçüncü ve arka ventrikülünde, hafızada, hafızada alındığına inanır. Hafıza , tahmin niyetlerini hatırlamaya hazır tutan bir hatırlama yeteneği ( zikir) ile üçüncü ventrikülü paylaşır.

İbn-i Sina için hatırlama, bir yandan hayal gücü/düşünme yetisi tarafından kestirimsel niyetlerin ve diğer yandan biçimlendirici tahayyül tarafından korunan uygun duyusal biçimlerin bir araya getirilmesinden oluşur. Bu nedenle, hayal gücünün bu “ikinci” yönü “bileşik tahayyül” olarak adlandırılır; hem bu hem de düşünsel yeti, sırasıyla belirli duyusal biçimler ve kavramlarla ilgilenir ve bunları tam ve eksiksiz bir şekilde sunar. Bunu, sağduyu ve kestirim tarafından alınan izlenimleri birleştirerek ve nesneyle ilgili olmayanı ayırarak yaparlar.

Bilişsel yetenek, öncelikle maddi varlıkta kök salmış pratik konularla ilgilenir ve doğuştan gelen soyutlama güçleri ve mantıksal zekâ yardımıyla deneysel verilere dayalı yargılar oluşturur. Geleneğe bir gönderme olabilecek bir şekilde, İbn Sina, ” ruhun kesintisiz ve ezici gelenek ( şiddah al-tawâtur ) nedeniyle onay verdiği raporları ( al-akhbâr ) ” pratik yargılar oluşturmak için daha güvenilir bir kaynak olarak sayar. ^[ 34 ]

İbn-i Sina’ya göre, hayvanlar yalnızca bu gelişmiş hayal gücüne sahiptir. Bu, onların hatırladıkları şeyi kendilerine temsil etmelerine olanak tanır ve ayrıca, insanlar gibi, rüya görme yeteneği de sağlar. Öte yandan, insanlardaki düşünme yeteneği, içgüdüsel hatırlamanın ötesine geçmelerine olanak tanır ve esas olarak tamamen bireysel, ayrı nesneler ve eylemlerle sınırlı olan bir rasyonel düşünme unsuru sunar. ^[ 35 ]

İbn-i Sina, tahminin, belirli, fiziksel temelli bir kavramı yeniden yapılandırmada bilişsel yetiyle ilişkili olduğunu düşünür. Bu nedenle, bu yetiyi etkileyebilir ve aşırı olduğunda, rüyalarımızdaki ve düşüncelerimizdeki fantezilerden ve kurgulardan sorumlu olabilir (Black 2000, 227–28). Benzer şekilde, tahmin yetisi, maddi olmayan varlıklar hakkında yargılarda bulunmak için yaratılmasına yardımcı olduğu kıyasları kullanarak mantıksal konularda kendini aşabilir ve böylece metafizikte yanlış yargılara yol açabilir. ^[ 36 ]

Açıklandığı gibi, içsel duyuların birçoğu, özellikle de tahmin etme ve düşünme yetisinin genişletilmiş faaliyetleri, rasyonel yetinin alanına tecavüz eden ve onun nesnelliğini ve ayrı, maddi olmayan doğasını tehlikeye atma tehdidinde bulunan, ruhun ölümsüz mutluluk arayışına zarar veren şekillerde çalışır. Sonuç olarak, İbn Sina daha sonraki yazılarında sezgiyi tahmin ve beyindeki herhangi bir fiziksel temelden uzaklaştırdı ve onu ruhta amorf bir şekilde ilahi bir yayılım olarak konumlandırdı; ve düşünme yetisini yalnızca belirli kavramsal kavramları düşünmekle sınırladı. ^[ 37 ]

Rasyonel yetiyi içsel duyulardan ayırma girişimi, İbn Sina’nın aklın gelişimindeki aşamalara ilişkin incelemesinde yankı bulmaktadır. İçsel duyuların meşgul olduğu tüm bilişsel süreci, gerçek bilgiye sahip olmak için gerekli (çoğu insan için) ancak yetersiz bir koşul olarak görmektedir. İçsel duyuların çabaları, onun bazı önemli eserlerinde, ruh üzerinde yalnızca bir propadeutik etkiye sahip olarak görülmekte ve onu nihai hedefi ve nihayetinde tek kaygısı olan evrensel anlaşılır kavramları almaya hazırlamaktadır. Bu anlaşılır fikirler, Aristoteles’in iddia ettiği gibi hayal gücünden soyutlanmamıştır, ancak evrensel Aracı Akıl’dan gelir ve tamamen potansiyel ve edilgen aklı edinilmiş bir akla ( ‘akl mustafâd ) dönüştürür. ^[ 38 ] Bu, aklın anlaşılır nesnesine etkin bir şekilde birleştiği etkin bir biliş halidir. Nihayetinde, bu birleşme yeryüzündeki tüm formların kaynağı olan Aracı Akıl iledir.

İbn Sina da, başlangıçta Aristoteles’in yaptığı gibi, potansiyelliğin ara bir aşamasının varlığını ileri sürer ve buna ” alışkanlıkta akıl ” ( al-‘aql bi’l-malakah) adını verir . Bu aşamada, aklın edinilmiş akıllar kullanılmaz ve bu nedenle potansiyeldir. ^[ 39 ] Ancak, etkin edinilmiş akılları potansiyel olarak ele almak İbn Sina’ya çelişkili göründü, bu yüzden onları Fail Aklına geri gönderir, burada bunlar biriktirilir ve habitudaki akıl tarafından hatırlanmayı bekler . Bu nedenle bu akıl edinilmiş akılları depolamaz, sadece Fail Akıldan yeniden edinilmelerini kolaylaştırır. ^[ 40 ]

O halde, Ajan akıl, yeryüzündeki anlaşılabilir formların kaynağı ve onları kavrayabilmemizin kaynağıdır. Güneşin yaptığı gibi işlev görür, hem kavrayışın öznesini hem de nesnesini aydınlatır ve bireysel kişinin entelektüel gelişiminin her aşamasında mevcuttur (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Çoğu insan, Ruhlarını entelektüel bilişe hazırlamak için duyuların önceden eğitilmesine ihtiyaç duyarken, ki bu da Fail Aklın otomatik olarak bahşettiği bir şeydir, ^[ 41 ] muazzam sezgilere sahip birkaç kişi, gördüğümüz gibi, anlaşılır kavramları ve önermeleri hemen kavrayabilir. İbn Sina, bu tür sezgisel olarak donatılmış kişilerin akıllarını “kutsal” ( ‘aql qudsî ) olarak etiketler ve Fail Aklı “Kutsal Ruh” ( al-rûh al-qudsî ) olarak adlandırır. ^[ 42 ] Peygamberler bu duyguya aşırı derecede sahiptir ve Fail Akıldaki anlaşılır formların hepsinin veya neredeyse hepsinin yayılımlarını alırlar. İbn Sina, bu tür kişilerin hayal gücünün, yayılmış evrensel anlaşılır formları, özellikle duyusal terimlerle tasvir edebilmesinin “çok da uçuk olmadığını” ( wa lâ yab’ud ) söyler. ^[ 43 ]

Kehanet, kişisel takdir konusunda tereddüt eden İbn Sina için doğal, istisnai bir olaydır. Tanrı, aklın nihai nedeni olsa da, tüm sürece doğrudan dahil değildir, kutsallaştırılmış bir Aracı Akıl, insana aracılık eder. Burada ve başka yerlerde, İbn Sina’nın felsefesini geleneksel dini kavramlara uydurmaya çalıştığını görüyoruz.

İbn-i Sina, ruhun maddi olmayan ve ölümsüz doğasını korumak için, hayal gücü ile kavrayış arasındaki doğal bağı kopardı. Ruh, tamamen Aracı Zeka’ya bağımlıdır ve ruhun bağımsız cevheri onu tamamen içine çekilmekten ayırır.

4. İbn Rüşd

İbn Rüşd (Abu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed ben Rüşd, 1126–98) seleflerinden daha çok Peripatetik geleneğe yakın durur ve Avrupa’da Aristoteles Şerhi adlı eseriyle tanınır. De anima hakkında üç kez yorum yapmış ve Parva Naturalia’nın bir özetini yazmıştır. De anima Üzerine Kısa Şerhi de, daha doğrusu bir özettir; Orta ve Uzun veya Büyük tefsirlerinde olduğu gibi kesin ve daha gerçekçi bir yorum olmaktan ziyade Aristoteles’in eserinin bir özetidir. ^[ 44 ] İbn Rüşd, Kısa Şerhi’nde fizik, meteoroloji ve fizyolojideki temel öğretilerinin kapsül bir özetini sunarak Aristoteles’in ruh tanımına zemin hazırlar. Bunlar esas olarak tüm cisimlerin hilomorfik bileşimi, dört elementin doğası ve ve bir organizmada gök cisimleri ve bir bedenin doğuştan gelen ısısı veya pneuma’sı tarafından oluşturulan üretken rol. ^[ 45 ] İbn Rüşd’ün de belirttiği gibi ruh, hem yakın hem de uzak, karasal ve göksel doğal nedenlerin ürünüdür. Sonuncular arasında, diğer göksel zekalar gibi bedenlerle ilişkisi “tesadüfi” (veya “tesadüfi”, bi’l-‘araḍ ) olan Fail Akıl vardır, çünkü özünde onlardan “ayrı”dır ve maddi değildir.

İbn Rüşd, beslenme yeteneğiyle başlayarak ruhun hiyerarşik yapısını vurgular. Duyusal yetenekler için bir alt yapı görevi görür, maddeleri duyusal algıları almaya “eğilimlidir”. Bu eğilim, duyusal yeteneğin ilk mükemmelliği veya gerçekliğidir ve bu yeteneğin potansiyelini gerçek, henüz gerçekleşmemiş olsa da, bir varoluş durumu haline getirir. Böylece daha yüksek yetenek, potansiyel olarak da olsa, daha düşük yetenekte mevcuttur.

Her yetenek benzer şekilde kendisinden daha maddi veya daha az “manevi” olan bir şey tarafından desteklenir: duyular sağduyu için bir alt yapı görevi görür, o hayal gücü için bir alt yapı ve o yetenek rasyonel yetenek için bir alt yapı görevi görür. ^[ 46 ] Bu nedenle hayal gücü, akla anlaşılır boyutlara sahip imgeler veya “niyetler” ( ma’ânî ) sağlamada duyuları takip eder; İbn Rüşd bu terimi şimdiye kadar olduğundan daha geniş bir şekilde kullanır. Bu niyetler duyulara sunulan biçimde mevcuttur, ancak bunları takdir etmek için bir aklın gelmesini beklemelidir, önce duyulara ve hayal gücüne duyusal ve sonra hayali niyetler olarak temsil edilirler. İbn Rüşd bu nedenle “niyetleri” algılanabilir nesnenin biçimini olduğu gibi iletmek için değil, ruhun ilgili yetenekleri tarafından algılandığı, hayal edildiği, hatırlandığı veya düşünüldüğü gibi iletmek için kullanır.

İbn Rüşd’ün zihin felsefesine katkısı, öncelikle içsel duyuların faaliyetlerini rafine etme ve yeniden tanımlama ve hylic veya maddi aklın doğasını belirleme çabasında yatar. İçsel duyuların rolünü öncelikle De anima yorumlarında ve duyular ve hafıza üzerine özetlerinde tartışır. Çalışmaları Aristoteles ve Batı’da Avempace olarak bilinen Endülüslü selefi İbn Bâjjah’ın (ö. 1138) psikolojik yazıları üzerine kuruludur. ^[ 47 ] İbn Rüşd’ün çalışması ayrıca İbn Sînâ’ya bir yanıt ve azarlama içerir; diğer şeylerin yanı sıra, onun vehm’i , takdiri, ek bir içsel duyu statüsüne yükseltmesini reddeder. İbn Rüşd’e göre, hayal gücü ve hafıza İbn Sînâ’nın takdir etme yeteneğinin işini yapabilir.

Aristoteles, Hafıza Üzerine incelemesine hatırlama ve hatırlama eylemleri arasında ayrım yaparak başlamıştı. Her ikisini de içsel duyularla (sağduyu ve hayal gücü) ve akıl yetisiyle ilişkili, ancak onlardan ayrı olarak görüyordu. ^[ 48 ]

Aristoteles’e göre, hayal gücü başlangıçta duyulara sunulan ve ortak duyu tarafından tek bir duyumda bir araya getirilen bir nesneyi içselleştirir ve kopyalar; hafıza yeteneği ise o algının (hayal gücü aracılığıyla iletilen) “bir resim gibi bir şey” ( zôgraphêma ti ), “bir tür izlenim” ( tupon tina ) alır. ^[ 49 ] Anımsama, hafızada tutulan izlenimi başlangıçta hayal edilen algıyla birleştiren kasıtlı bir eylemdir.

Aristoteles’in metnini ayrıntılandıran İbn Rüşd, hafızayı sürekli bir soyutlama veya “maneviyatlaştırma” süreciyle yaratılmış olarak görür. Dışsal bir nesnenin biçimi ilk önce birçok “kabuğu” veya bedensellik kabuğuyla ( qushûr ) algılanır, bunun için özgüllük okunur. Sağduyu ve ardından hayal gücü yetisi ^[ 50 ] bu biçimin (kasıtlı uyarlamalarını) giderek daha maddi olmayan bir şekilde alır, ardından “ayırt edici bir yeti”, yani başka bir içsel duyu olarak ele alınan düşünsel yeti gelir. ^[ 51 ] Bu yeti aslında hayal gücü ve zeka arasında bir köprü görevi görür, yaptığı gibi belirli imgelerle ilgilenir, ancak her algının en belirgin yönünü seçer. Arınma sürecini sonlandırır, hafıza ( zikir ) belirli bir algının özselleştirilmiş bir kavramını veya niyetini alır. ^[ 52 ]

Bellek bu parçalanmış özselleştirilmiş imgeleri depolar ve bunları istediği zaman, yani bir irade eylemiyle hatırlayabilir. Hatırlama ( tadhakkur ) bunları bilişsel yeti içinde, aranan nesnenin bedensel özelliklerini ete kemiğe büründüren tam imgelerle yeniden birleştirir. Açıklandığı gibi, hafızanın etkinliği ile İskender’in Afrodisias’lı tarafından geliştirilen habitu’daki zekanın etkinliği arasında bir paralellik vardır, çünkü her ikisi de sırasıyla belirli bir özel algının (hafızanın rolü) veya evrensel bir kavramın ( habitu’daki zeka) daha önce kavranmış içeriklerini oluşturan özsel kavramları korur .

Averroes, hafıza yeteneğini genel olarak belirli bir hayali formun niyetleriyle sınırlandırırken, bunun evrensellerle de ilişkili olduğunu kabul eder. Bu, bilişsel yetenek aracılığıyla yapılır, evrenseli hafıza yeteneğinde depolanan niyetin yardımıyla hatırlanan belirli bir imgeyle ilişkilendirir; bu imgenin ayırt edici karakteri veya doğası olan bir “niyet”tir. ^[ 53 ] Yani, kişi evrensel bir fikri, onu çağrıştıran bir imgeyi hatırlayarak hatırlar. Aristoteles’in dediği gibi, “bir imge olmadan düşünmek imkansızdır.” ^[ 54 ]

İbn Rüşd, hatırlamayı böylece üçlü bir işlem olarak anlar: bilişsel yetenek, hafızada tutulan hayali bir formun niyetlerini kullanır ve bunları orijinal duyusal imgeyle birleştirerek istenen algının tam bir hatırlanmasını sağlar. ^[ 55 ] Bu şemanın İbn Sînâ tarafından geliştirilen şemaya benzerliği dikkat çekicidir, ancak İbn Rüşd’ün şeması daha tutumludur.

İbn Rüşd, hayvanların keskin bir kasıtlı duyuya sahip olduğunu ve başkalarının doğasındaki duyusal olmayan nitelikleri hemen tespit edebildiğini ve böylece hayatta kalmalarını artırdığını İbn Sina ile birlikte kabul eder. İbn Rüşd, bunu hafızanın desteklediği hayal gücünün bir işlevi olarak görür ve ruhun yeteneklerini Aristoteles’in yaptığından daha fazla çoğaltmak istemediği için buna bağımsız bir “tahmin” yeteneği ( wahm ) statüsü vermez. ^[ 56 ]

İbn Rüşd, beynin çeşitli yerlerinde içsel duyuları ve hafızayı konumlandırmada Aristoteles’ten ziyade Galen’i ve “görüş birliğini” takip eder: sağduyu ve hayal gücü yeteneği ön lobda, düşünme yeteneği ortada ve hafıza arkada. ^[ 57 ] İyi hafızanın beynin ön ve arka tarafındaki kuruluğa bağlı olduğu, zayıf hafızanın ise görüntülerin ve fikirlerin tutunmasını engelleyen nemden kaynaklandığı söylenir. Çoğunlukla gençlikte ortaya çıkan en iyi mizaç, hem hızlı anlama (nemin olumlu faydası) hem de uzun bir hafıza sağlayan orta türdendir. ^[ 58 ]

İçsel duyular, elbette dışsal duyular gibi, bedenin organlarında fiziksel konumlara sahipken, rasyonel yeti böyle bir konuma sahip değildir. Bu, İbn Rüşd’ün bunu Aristoteles fiziğinin karakteristiği olan hilomorfik örüntüde yapılandırılmış olarak kavramasını engellemez. De anima’ya Özet’te ifade edildiği gibi , duyusal ve hayali niyetleri ilk önce işleyen, hem tümevarımsal hem de tümdengelimli rasyonel çizgiler boyunca seçim ve müzakere uygulayan bilişsel yeti, orada basitçe pratik zeka olarak adlandırılır. Bu pratik zeka daha sonra, evrensel fikri veya önermeyi daha önce ele alınan belirli konudan soyutlayan teorik karşılığı için madde veya alt tabaka görevi görür. ^[ 59 ]

Teorik aklın evrensel hakikate ulaşma çabası, Averroes’in “çok ilahi” bir arayış olarak adlandırdığı ruhun mükemmelliğinin zirvesidir ^[ 60 ] , ancak nispeten az sayıda bireyin bunda başarılı olduğuna inanır. Aranan nihai bilgi, Aracı Aklın kendisidir. İnsanlık bir bütün olarak bu seviyeye ulaşmamıştır, ancak bir gün ulaşacaktır, çünkü “doğa” tüm gerçek (ve sonlu) olasılıkların sonunda gerçekleştirilmemesine izin vermeyi reddeder (ebedi bir evren verildiğinde). ^[ 61 ]

Bu ifade De anima hakkındaki diğer iki yorumunda tekrarlanmasa da, İbn Rüşd’ün Ajan Zekası bilgisiyle kişisel mükemmelliğe ulaşılacağına olan inancı sabit kalmıştır. Anlaşılabilir bir şeyin her bilişi, özne ve nesnenin özdeşleştirilmesi eylemidir, aralarında maddi bir engel yoktur. ^[ 62 ] Ancak Ajan Zekası bilgisinin her şeyi aştığı, içeriğinin benzersiz ve tamamen kapsamlı olduğu düşünülmektedir. Dünyadaki tüm formların türleri, onu tek bir anlaşılır varlık haline getiren bir şekilde onda birleşmiş halde bulunur.

İbn Rüşd, hayatı boyunca Aracı Akıl’ın (dünyevi) formların bir formu olduğu görüşünü benimsedi, ancak onunla yeryüzündeki formlar arasındaki ilişkiye dair anlayışı değişime uğradı. İlk başta Aracı Aklı, tüm ay altı maddelere formlar bahşeden bir yayılımcı madde olarak düşünürken, daha sonra onu Aristotelesçi terimlerle basitçe, hem potansiyel olarak zeki özneyi hem de anlaşılabilir nesneyi “aydınlatan” veya gerçekleştiren etkin bir akıl yürütme nedeni olarak gördü. ^{[ 63 ] Ancak, insanlığın bilgi arayışının nihai nesnesi olarak Aracı Akıl, bir kişiye ruhunun sahip olabileceği en büyük mutluluğu (} sa’adet ) sunarak, nihai bir akıl yürütme nedeni olarak hizmet etti .

İbn Rüşd için, selefleri için olduğu gibi, bir kişinin hilik veya maddi akıl tarafından temsil edilen entelektüel potansiyeli, Fail Akıl tarafından gerçekliğe getirilir. Bu, alışkanlık halindeki akıl ( al-‘aql bi’l malakah ) olan gizli bir fikir deposu yaratır ve bu akıl işlevsel olarak edinilmiş akıl ( al-‘aql al-mustafâd ) haline gelir. Aklın gelişiminin bu son aşamasında, Fail Akıl ile birleşme, ittisâl , deneyimlenir; bu, özne ve nesnenin birleşmesidir ( ittihâd ). ^[ 64 ]

İbn Rüşd, potansiyel veya “maddi” akıl kavramıyla seleflerinden daha fazla mücadele etti. Epitome of De anima’da, ilk önce maddi aklı bedendeki bir eğilim veya hayal gücü yeteneği olarak gören İskenderiye-İbn Bâjjah görüşünü izleyen iki konum sunar; ve sonra, maddi olmayan nesnelliğini garantilemek için, özünde ruhun dışında bir töz olarak. ^[ 65 ] Themistius’un savunduğunu yansıtan bu son görüş, okuyucuyu oradaki konumunun açık bir tavsiyesi olan Uzun Yorum’da sunulan görüştür. ^[ 66 ]

Ancak İbn Rüşd’ün maddi aklın doğası hakkında üçüncü bir görüşü vardır. Bu, Uzun Yorum’dan sonra veya daha muhtemel olanı, ilk taslağından sonra yazmış olabileceği Orta Yorum’da sunulan görüştür. ^[ 67 ] Latin Batı’da yalnızca Uzun Yorum tercüme edilmişti ve Orta Yorum’da sunulan maddi aklın felsefi alternatif görüşünden habersizdi. Sadece İbranice çevirisini okuyan ve Uzun Yorum’un İbranice çevirisinden yoksun olan İbn Rüşd eğilimli Yahudi filozoflar için önemli olsa da, Orta Yorum’un konumunun dikkate değer belirli bir tutarlılığı vardır.

Kısa Tefsir’deki ilk sunumunda olduğu gibi, İbn Rüşd, Orta Tefsir’de maddi aklı, doğrudan hayal gücüne veya daha doğrusu o bedensel yeteneğin yatkın olduğu anlaşılabilir niyetlere ilişkin olarak ele alır. Ancak şimdi İbn Rüşd, hayal gücüne ilişkin bu ilişkinin maddi aklın doğasına “tesadüfi” olduğunu, onun temel ilişkisinin Aracı Akıl ile olduğunu vurgular. Maddi akıl, insanlarda ebedi ve her zaman gerçek Aracı aklın geçici, ayrı bir görünümüdür. Bu bizim “ilk mükemmelliğimiz” iken, Aracı Akıl bizim için nihai bir mükemmelliği veya “nihai formu” temsil eder. ^[ 68 ]

Orta Yorum, maddi zekayı Aphrodisias’lı İskender ve Themistius’un görüşlerinin bir füzyonundan biçimlendirir. İskender’le birlikte İbn Rüşd, maddi veya potansiyel zekanın, ruhun hayali biçimleri soyut anlaşılır şeyler olarak temsil etme yeteneği veya eğilimi olduğuna inanır; ^[ 69 ] Themistius’la birlikte İbn Rüşd, maddi zekayı ayrı bir maddi olmayan madde olarak görür. Ancak, Orta Yorum’da İbn Rüşd için bu, yalnızca bu ayrı maddenin alt tabakasıdır, Aracı Zeka, onun tam ve ebediyen gerçek ifadesidir.

Uzun Tefsir’de İbn Rüşd, maddi ve Aracı akılların ayrı, yani maddi olmayan ama özsel doğasını ve bunların potansiyel ile gerçek anlaşılabilirlik arasındaki ilişkiyi korur. Ancak, bunları aynı zekanın iki yönü olarak değil, iki ayrı töz olarak ele alır. Böylece maddi akıl hipostazlaştırılır, “dördüncü tür varlık” olarak ele alınır; Aracı Akıl tarafından temsil edilen biçimsel ilkeyle birlikte, anlaşılabilir formların doğasını ve etkinliğini açıklayan potansiyel olarak maddenin göksel ilkesi ; tıpkı duyusal nesnelerin benzer hilomorfik ilkelerle oluşturulması gibi. ^[ 70 ]

Uzun Tefsir, böylece maddi aklı, Fail Aklı’nı izleyerek “(göksel) hiyerarşideki ayrı akılların sonuncusu” olarak görür. ^[ 71 ] Maddi aklın bu fiziksel yeniden konumlandırılması, İbn Rüşd’e göre onun bozulmazlığını ve nesnelliğini garanti edebilir, ancak insanlarda İbn Rüşd’ün tanıdığı bir varlık olan rasyonel bir yeteneğin varlığını açıklamaz. Bu amaçla, bilişsel süreçte düşünmenin ( fikr ) rolünü genişletir. Yukarıda belirtildiği gibi, bunu, duyumda bulunan hayali niyetleri ve hayal gücünün anlaşılır niyetlerini alabilen ve işleyebilen beyinde yer alan cismani bir yetenek olarak görür ve böylece maddi ve Fail akılların tamamladığı soyutlama ve evrenselleştirme sürecini başlatır. ^[ 72 ] İbn Rüşd ayrıca Uzun Yorum’da, imgelerin ve akıl edilebilir şeylerin özel ve evrensel alanlarını birbirine bağlayan benzer bir bedensel doğaya ve işleve sahip olan “etkin bir zekâ”dan söz eder. ^[ 73 ]

Yine de, Uzun Tefsir’de maddi aklı, vekil entelektüel güçler olarak görülebilecek şeyler aracılığıyla, bozulabilir bir bedenden uzaklaştırma yönündeki tüm girişimlerine rağmen, İbn Rüşd maddi aklı ve hatta Aracı Aklı, bir kişinin entelektüel gelişimiyle ilişkilendirir. Bunların varlığı, evrensel maddelerin kendileri açısından ne kadar önemsiz olsa da, rasyonel mükemmellik için çabalayan birey için esastır. Bu maddi olmayan yeteneklerin ruhtaki yeri, ne Orta ne de Uzun Tefsir’de açıkça belirtilmemiştir, ancak işlevleri ve iç dinamikleri benzer şekilde sunulmuştur. Birey aklını mükemmelleştirir ve ne kadar mükemmelleştirilirse, yani ne kadar soyut gerçekler birikirse, o kadar az özel ve bireysel olursa, o kadar az o kişiye “ait” olur. Sonuç olarak, bir kişinin tam olarak gerçekleşmiş aklı, teorik olarak Aracı Akıl ile birleşebilir, bireyselliğin tüm izleri ortadan kaldırılabilir.

İbn Rüşd, çok az bireyin entelektüel mükemmelliğe, yani bilinecek her şeyin ustalığına ulaştığının ve hatta o kişinin bile insan olması ve yiyecek, içecek ve entelektüel olmayan uğraşlar gerektirmesi nedeniyle sonsuza kadar birleşme durumunu sürdüremeyeceğinin farkındaydı. Dolayısıyla İbn Rüşd, tüm yorumlarında ve konu hakkındaki diğer yazılarında, yaşayan varlıklarda entelektüel bireyselleşmenin varlığını küçümsemiyor. Birçok kişi bunun İbn Rüşd’ün tek bir maddi ve aynı zamanda bir aracı zekanın olduğu monopsikizm teorisi tarafından reddedildiğini düşünüyordu.

Konuyla ilgili küçük denemelerinden birinde İbn Rüşd, bir kişinin tam olarak gerçekleşmiş edinilmiş zekasının, Aracı Zeka ile birleşmeye ulaştığında kimliğini yitirdiğini, ^[ 74 ] tamamen ona daldığını tasvir eder. Bu, nadir bir bireyin başına hayattayken gelebilir, ancak o zaman geçici bir varoluş halidir. Ancak bir bedenin ölümü üzerine, ne kadar çok veya az gelişmiş olursa olsun, her birinin maddi olmayan zekası tek Aracı Zeka ile sarılır. Bireyi evrensel gerçekleri tanımaya getiren ve o kişinin ruhunun özel bileşimini etkileyen koşullu ve maddi koşullar kalıcı olmaz ve edinilen evrensel anlaşılır şeylerin, her zaman temsil edildikleri Aracı Zeka dışında kalacakları bir özleri yoktur.

Sonuç olarak, klasik Müslüman filozofların psikolojisinin Aristotelesçi ve Yeni Platoncu bakış açıları arasında parçalandığını ve bir bakış açısını veya diğerini destekleyen sentez girişimlerinde bulunulduğunu söyleyebiliriz. Aristoteles’in natüralizmi, bu kavramın felsefi olarak ne kadar zor olduğu ortaya çıksa da, ebedi mutluluk vaat eden evrensel gerçeklerin bilgisi arayışında sıklıkla altüst edildi.