Aristoteles’in Tanrısı: Metin mi, Gelenek mi?

Metafizik’in İlk İlkesinden İbn Sînâ ve Aquinas’a Uzanan Bir Yorum Tarihi

Özet

Aristoteles’in Tanrı anlayışı, hem İslam hem de Hristiyan düşüncesinde derin izler bırakmış olmakla birlikte, doğrudan Aristoteles’in metninden kesin ve sistematik bir “Tanrı doktrini” çıkarmanın güç olduğu görülmektedir. Bunun temel sebeplerinden biri, Metafizik adlı eserin Aristoteles’in yayımladığı bütünlüklü bir kitap değil, okul içi notların ve farklı katmanların sonradan derlenmiş bir bütünü olmasıdır. Özellikle Metafizik’in Λ (Lambda) kitabı (Metafizik XII), “hareket ettirmeyen hareket ettirici” kavramıyla ilk ilkeye ulaşsa da, bu ilkenin yaratıcı, iradeli ve kişisel Tanrı fikrine ne ölçüde karşılık geldiği metinde açık değildir. Bu çalışma, Aristoteles’in Tanrı fikrini bir doktrin olarak değil, yorumlara açık bir metafizik çekirdek olarak ele almakta; İbn Sînâ’nın “Vacibu’l-vücûd” metafiziği, kelâmın irade ve yaratma vurgusu ve Aquinas’ın Aristotelesçi kavramları teistikleştiren sentezi üzerinden “Aristoteles’in Tanrısı”nın tarihsel inşa sürecini tartışmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Aristoteles, Metafizik, İlk İlke, Hareket Ettirici, Vacibu’l-vücûd, Aquinas, Kelâm, Teleoloji

Giriş

Aristoteles’in Tanrı anlayışı üzerine yapılan tartışmalar çoğu zaman, elimizde Aristoteles’in sistematik biçimde kaleme aldığı tamamlanmış bir teoloji metni varmış gibi yürütülür. Oysa bu yaklaşım, daha başlangıçta ciddi bir metodolojik problem içerir. Çünkü bugün “Metafizik” adıyla okuduğumuz metin, Aristoteles’in kendi koyduğu başlığa sahip yayımlanmış bir eser değildir. “Meta ta physika” ifadesi, Aristoteles külliyatını sonradan tasnif eden editörlerin, Fizik’ten sonra gelen yazıları bir araya getirirken kullandıkları kataloglayıcı bir adlandırmadır. Bu durum, Metafizik’in Aristoteles’e aidiyetini bütünüyle şüpheli kılmaz; fakat metnin bugünkü formunun Aristoteles’in bizzat düzenlediği bir kitap bütünlüğünü temsil etmediğini açıkça gösterir.

Metafizik’in parçalı yapısı, metin içindeki tekrarlar ve kopuk geçişler, onun okul içi ders notlarının ve farklı dönemlere ait katmanların derlenmesiyle oluştuğunu düşündürür. Dolayısıyla “Aristoteles’in Tanrısı” üzerine konuşurken, aslında çoğu zaman Aristoteles’in metninden çıkan kesin bir doktrinden değil, bu metnin açtığı yorum alanından söz ediyor olabiliriz. Bu nedenle Aristoteles’in Tanrı fikrini teistik ya da teistik olmayan bir kategoriye kesin biçimde yerleştirmekten ziyade, metnin kendi belirsizliklerini ve bu belirsizliklerin sonraki geleneklerde nasıl doldurulduğunu izlemek daha sağlıklı bir yöntemdir.

Bu çalışma, Aristoteles’in Tanrı anlayışını doğrudan dogmatik bir öğreti olarak değil, metafiziğin sınırında duran bir “ilk ilke problemi” olarak ele alacaktır. Özellikle Metafizik’in Λ (Lambda) kitabı (Metafizik XII), hareketin imkânını temellendirmek üzere “hareket ettirmeyen hareket ettirici” kavramına ulaştığı için merkezî bir öneme sahiptir. Ancak burada ulaşılan ilkenin mahiyetinin ne kadar “Tanrı” olduğu sorusu, Aristoteles’in metninden çok, Aristotelesçiliklerin tarihsel yorumlarına bağlı olarak şekillenmiştir.

I. Metafizik’in Λ (Lambda) Kitabı (Metafizik XII): İlk İlke mi Tanrı mı?

Aristoteles’in Tanrı fikrinin en yoğun biçimde tartışıldığı yer, Metafizik’in Λ (Lambda) kitabıdır (Metafizik XII). Bu bölümde Aristoteles, doğadaki hareketin ve değişimin açıklamasını araştırırken, hareketin kendisinin metafizik bir temele ihtiyaç duyduğunu savunur. Hareket eden her şeyin bir bakıma başka bir şey tarafından hareket ettirildiği kabul edilirse, hareketi açıklamak için fail nedenler zinciri kurulacaktır. Fakat bu zincirin sonsuza dek geri götürülmesi mümkün değildir; çünkü sonsuz bir geri gidiş, hareketin açıklamasını hiçbir zaman tamamlamaz. Bu nedenle Aristoteles, hareketi mümkün kılan ilk bir ilkenin zorunlu olduğunu ileri sürer.

Bu ilk ilke, “hareket ettirmeyen hareket ettirici” olarak formüle edilir. İlkenin temel özelliği, kendisinin hareket etmemesi ve değişime tabi olmamasıdır. Çünkü değişen her şey potansiyellik taşır; potansiyellik ise gerçekleşmek için başka bir şeye muhtaçtır. İlk ilke ise muhtaç olamaz; o saf fiildir (energeia). Böylece Aristoteles, hareketin nihai temelini maddeden bağımsız, değişmez ve yetkin bir varlık olarak düşünmek zorunda kalır.

Ne var ki burada ulaşılan ilke, klasik anlamda yaratıcı ve iradeli bir Tanrı tasavvuruna açık biçimde dönüşmez. Aristoteles’in ilk ilkesi, evreni başlatan bir fail gibi değil, daha çok nihai neden olarak “çekerek” hareket ettirir. Bu yüzden Aristoteles’in Tanrısı, evrene müdahil bir Rab’den ziyade, metafiziğin en yüksek açıklama sınırında duran bir ilke gibi görünür. Metafizik XII’deki dil, teolojik çağrışımlara açık olmakla birlikte, tamamlanmış bir teoloji doktrini sunmaz; daha çok hareketin açıklamasında zorunlu görünen metafizik bir son noktayı işaret eder.

Bu nokta, Aristoteles’in Tanrı anlayışının tarih boyunca neden farklı biçimlerde yorumlandığını da açıklar: Metin, güçlü bir metafizik çekirdek sunmakta; fakat bu çekirdeğin teolojik içeriği sonraki gelenekler tarafından doldurulmaktadır.

II. Yaratma Problemi: Âlemin Ezelîliği ve Teolojik Gerilim

Metafizik’in Λ (Lambda) kitabında (Metafizik XII) ulaşılan “hareket ettirmeyen hareket ettirici” kavramı, Aristoteles’in metafizik düşüncesinde en yüksek ilkeyi temsil eder. Ancak bu ilkenin klasik teolojik anlamda “yaratıcı Tanrı” olarak yorumlanması, hemen ciddi bir problemle karşılaşır: Aristoteles’in evren anlayışı, çoğu yorumun kabul ettiği üzere, âlemin ezelîliği fikriyle birlikte düşünülür. Bu durum, Aristotelesçi ilk ilkenin İslam ve Hristiyan teolojileriyle temasında ortaya çıkan temel gerilimi oluşturur.

Aristoteles’te hareket, doğanın içkin yapısına ait bir olgudur. Hareketin varlığı, metafiziğin açıklaması gereken bir problem olmakla birlikte, Aristoteles bu problemi “bir başlangıç anı” üzerinden değil, hareketin sürekliliği üzerinden ele alır. Hareketin bir başlangıcı olduğunu söylemek, hareketin öncesinde mutlak bir hareketsizlik tasarlamayı gerektirir; oysa Aristoteles için hareket, doğanın düzeni içinde süreklidir. Bu nedenle ilk ilke, evreni belirli bir anda başlatan bir yaratıcı fail olarak değil, hareketin her anını mümkün kılan zorunlu bir metafizik temel olarak konumlanır.

Bu noktada Aristoteles’in Tanrı fikri ile klasik teizmin Tanrı fikri arasındaki mesafe belirginleşir. İslam ve Hristiyan teolojilerinde Tanrı, yalnızca evrenin ereği değil, aynı zamanda onu yoktan var eden, irade eden ve kudretiyle yaratan bir Rab’dir. Aristoteles’in ilk ilkesi ise daha çok nihai neden olarak “çekim merkezi” gibi işler: Evren ona yönelir çünkü o en yüksek yetkinliktir. Dolayısıyla Aristoteles’te Tanrı, yaratıcı bir zanaatkâr ya da tarihe müdahil bir ilah olmaktan ziyade, metafiziğin açıklayıcı sınırında duran bir saf fiil olarak görünür.

Bu durum, Aristotelesçi metafiziğin teolojik geleneklerde niçin farklı biçimlerde dönüştürüldüğünü açıklar. Çünkü teolojik gelenekler açısından Tanrı’nın yalnızca metafizik bir ilke olarak kalması yeterli değildir; Tanrı’nın iradesi, yaratması ve kişisel boyutu korunmak zorundadır. Aristotelesçi ilk ilke fikri, Tanrı’yı ontolojik olarak temellendirmede güçlü bir araç sunmakla birlikte, yaratma meselesini açık biçimde çözmez. Bu nedenle Aristoteles metafiziği, sonraki düşünce tarihine hem büyük bir imkân hem de büyük bir problem miras bırakmıştır: Tanrı fikrini metafizik bir zorunluluk düzeyine yükseltmek, fakat yaratıcı Tanrı doktriniyle tam örtüşmeyen bir çerçeve üretmek.

Bu gerilim, özellikle İslam felsefesinde belirgin hale gelir. Aristotelesçi ilk ilke, İbn Sînâ’da hareket metafiziğinin sınırından çıkarılarak varlık metafiziğinin merkezine taşınacak; böylece Tanrı, yalnızca hareketin ereği değil, varlığın zorunlu kaynağı olarak yeniden kurulacaktır. Ancak bu yeniden kurma, yaratmanın iradî mi yoksa zorunlu mu olduğu sorusunu da beraberinde getirecektir.

III. İbn Sînâ: Vacibu’l-Vücûd ve Aristoteles’in Aşılması

Aristoteles metafiziğinde ilk ilke fikri, büyük ölçüde hareketin açıklanması bağlamında ortaya çıkarken, İbn Sînâ’nın metafiziğinde mesele daha köklü bir ontolojik düzeye taşınır. İbn Sînâ için metafiziğin asıl problemi hareket değil, varlığın kendisidir. Bu nedenle Aristoteles’in “ilk muharrik” kavramı, İbn Sînâ’da “Vacibu’l-vücûd” yani varlığı zorunlu olan ilke olarak yeniden temellendirilir. Bu dönüşüm, Aristotelesçi metafiziğin teolojik ufkunu genişleten en önemli hamlelerden biridir.

İbn Sînâ’nın ontolojisinde temel ayrım, mümkin varlık ile vacib varlık arasındadır. Mümkin varlıklar, var olmakla yok olmak arasında eşit mesafede duran, kendi başlarına zorunlu olmayan varlıklardır. Onların varlığı başkasına bağlıdır ve bu bağımlılık ontolojik bir nedensellik zinciri oluşturur. Ancak bu zincir sonsuza dek geri götürülemez; çünkü sonsuz bağımlılık, varlığın açıklamasını imkânsız kılar. Bu nedenle zincirin sonunda varlığı kendinden olan, yani var olmak için başka hiçbir şeye muhtaç olmayan bir ilke bulunmalıdır: Vacibu’l-vücûd.

Bu noktada İbn Sînâ, Aristoteles’in ilk ilkesini yalnızca hareketin değil, varlığın kaynağı haline getirir. Tanrı artık sadece kozmik düzenin nihai ereği değil, mümkin varlıkların varlık kazanmasının zorunlu dayanağıdır. Böylece Aristoteles’te yoruma açık kalan metafizik çekirdek, İbn Sînâ’da sistematik bir ontolojik Tanrı kavramına dönüşür.

Ne var ki bu dönüşüm yeni bir problem üretir: Vacibu’l-vücûd’dan âlemin çıkışı nasıl anlaşılacaktır? İbn Sînâ bu sorunu sudûr teorisiyle açıklama eğilimindedir. Buna göre varlık, Tanrı’dan zorunlu bir taşma düzeni içinde meydana gelir. Bu açıklama Tanrı’yı varlığın kaynağı yaparken, yaratmayı iradî bir başlangıçtan çok metafizik zorunluluk gibi göstermeye açık hale getirir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın Aristoteles’i aşma girişimi, Tanrı kavramını güçlendirirken aynı zamanda yaratma ve irade problemine yeni bir tartışma alanı açar.

Bu tartışma alanı, kelâmcıların filozoflara yönelttiği eleştirilerin merkezinde yer alacaktır. Kelâm, Tanrı’nın zorunlu bir ilke değil, özgürce yaratan bir irade sahibi olduğunu savunarak Aristotelesçi ve İbn Sînâcı metafiziğe müdahale edecektir.

IV. Kelâmın Müdahalesi: İrade, Ex Nihilo ve Aristotelesçi Zorunluluk Eleştirisi

İbn Sînâ’nın Vacibu’l-vücûd metafiziği, Aristoteles’in ilk ilke fikrini hareketin açıklamasından çıkararak varlığın temeline yerleştirmiş ve Tanrı kavramını ontolojik olarak güçlendirmiştir. Ancak bu güç, kelâmcılar açısından ciddi bir problem üretmiştir: Tanrı’nın metafizik bir zorunluluk ilkesine indirgenmesi, O’nun irade, kudret ve özgür yaratma niteliğini gölgelemektedir. Bu nedenle kelâm, Aristotelesçi ve İbn Sînâcı metafiziğe karşı yalnızca dinî değil, aynı zamanda metafizik düzeyde bir eleştiri geliştirmiştir.

Kelâmın temel itirazı, Tanrı’nın bir “ilk ilke” olarak düşünülmesine değil, bu ilkenin zorunluluk diliyle kurulmasına yöneliktir. Aristoteles’te ilk hareket ettirici, evreni başlatan iradî bir yaratıcı değil, ezelî hareketin açıklayıcı sınırı olarak görünür. İbn Sînâ’da Tanrı varlığın zorunlu kaynağına dönüşür; fakat sudûr teorisi, âlemin Tanrı’dan bir tür zorunlu taşma ile çıktığı izlenimini güçlendirir. Kelâmcılar için burada temel tehlike açıktır: Eğer âlem Tanrı’dan zorunlu olarak çıkıyorsa, Tanrı’nın özgür iradesi nerede kalacaktır? Yaratma bir seçime değil, metafizik zorunluluğa indirgenmiş olmaz mı?

Bu noktada kelâmın Tanrı anlayışı belirginleşir. Kelâmcı Tanrı, yalnızca metafizik bir açıklama ilkesi değil, irade eden, dileyen ve kudretiyle yaratan bir Rabb’dir. Yaratma, zorunlu bir emanasyon değil, Tanrı’nın özgür fiilidir. Bu nedenle kelâmcılar ex nihilo yaratma fikrini ısrarla savunurlar: Âlem ezelî değildir; Tanrı onu bir başlangıçla varlığa getirmiştir. Aristotelesçi evren ezelîliği, kelâm açısından Tanrı’nın hâkimiyetini ve yaratma fiilinin özgürlüğünü sınırlayan bir tez olarak değerlendirilir.

Gazâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler bu bağlamda anlaşılmalıdır. Tehâfütü’l-Felâsife’de hedef aldığı şey, yalnızca filozofların bazı sonuçları değil, metafiziğin kurduğu zorunluluk dilidir. Gazâlî’ye göre filozofların Tanrı’sı, âlemi irade ile yaratan Tanrı değil, âlemin zorunlu düzeninin metafizik ilkesi haline gelmiştir. Bu nedenle kelâm, Tanrı’yı “hareket ettirmeyen hareket ettirici” ya da “zorunlu varlık” gibi soyut formüllerle sınırlamak istemez; Tanrı’nın fiilî kudretini, âleme müdahil oluşunu ve yaratmanın özgür karakterini vurgular.

Kelâmcı eleştirinin bir diğer boyutu nedensellik anlayışında ortaya çıkar. Aristotelesçi metafizikte doğa, içkin nedenlerle işleyen düzenli bir teleoloji taşır. Kelâm ise bu düzenin Tanrı’dan bağımsız bir zorunluluk gibi anlaşılmasına karşı çıkar. Bu nedenle özellikle Eş’arî gelenekte “adet” teorisi geliştirilir: Doğada gördüğümüz düzen, nesnelerin kendi iç zorunluluğu değil, Tanrı’nın her an yeniden yaratmasıyla sürdürülen bir alışkanlıktır. Böylece doğa, Aristotelesçi anlamda bağımsız bir teleolojik mekanizma olmaktan çıkar; her an Tanrı’nın kudretine bağlı hale gelir.

Sonuç olarak kelâmın Aristotelesçi metafiziğe müdahalesi, Tanrı kavramını yeniden kişiselleştiren ve yaratma fiilini merkeze alan bir düzeltme hareketi olarak görülebilir. Aristoteles ve İbn Sînâ’nın metafizik Tanrı’sı varlığın zorunlu ilkesi olarak düşünülürken, kelâmın Tanrı’sı irade eden, dileyen ve özgürce yaratan Tanrı’dır. Bu gerilim, İslam düşüncesinde felsefe ile kelâm arasındaki en temel fay hattını oluşturur.

V. Aquinas: Aristotelesçi Saf Fiil ile Yaratıcı Tanrı’nın Birleştirilmesi

İslam dünyasında Aristotelesçi metafiziğin Tanrı anlayışı, İbn Sînâ ve kelâmcılar arasında “zorunluluk–irade” gerilimi üzerinden şekillenirken, Latin Hristiyan dünyasında benzer bir karşılaşma Thomas Aquinas’ın sisteminde gerçekleşir. Aquinas’ın tarihsel önemi, Aristoteles’in metafizik kavramlarını olduğu gibi almakla yetinmeyip, onları Hristiyan yaratıcı Tanrı doktrinine eklemleyerek yeni bir sentez kurmasındadır.

Aquinas için Aristoteles’in en güçlü katkısı, Tanrı’nın metafizik olarak temellendirilebilmesidir. Aristoteles’te hareketin imkânı potansiyel ile fiil ayrımı üzerinden açıklanır; hareket ettirmeyen hareket ettirici, saf fiil olarak değişmez bir ilk ilke haline gelir. Aquinas bu çerçeveyi doğrudan benimser: Tanrı’da potansiyel yoktur, Tanrı değişmezdir, Tanrı zorunlu varlıktır. Böylece Aristoteles’in actus purus kavramı, Hristiyan teolojisinde Tanrı’nın mutlak yetkinliğinin metafizik dili haline gelir.

Ancak Aquinas’ın Aristoteles’ten ayrıldığı temel nokta burada başlar. Aristoteles’te ilk ilke evreni “yaratan” bir fail gibi değil, daha çok nihai neden olarak “çekerek” hareket ettirir; evren ezelîdir ve yaratıcı irade açık biçimde kurulmaz. Aquinas ise Tanrı’yı yalnızca nihai erek değil, aynı zamanda yaratıcı fail neden olarak düşünmek zorundadır. Çünkü Hristiyan inancının merkezinde Tanrı’nın âlemi ex nihilo yaratması fikri bulunur. Bu nedenle Aquinas, Aristoteles’in ilk ilkesini teolojik olarak genişletir: Tanrı sadece hareketin açıklaması değil, varlığın bizzat kaynağıdır.

Aquinas’ın metafizik hamlesi belirleyicidir: Tanrı “var olanlar arasında bir varlık” değildir; Tanrı’nın özü ile varlığı aynıdır (ipsum esse subsistens). Böylece Tanrı’nın yaratması, bir zanaatkârın maddeden şekil vermesi gibi değil, varlık vermenin mutlak fiili olarak anlaşılır. Aristotelesçi form–madde ontolojisi burada teolojik bir ontolojiye dönüşür: yaratma, hareket ettirmenin ötesinde ontolojik bir bağımlılık ilişkisidir.

Aquinas’ın “Beş Yol” olarak bilinen Tanrı kanıtlamaları da Aristotelesçi çerçevenin teistikleştirilmiş örnekleridir. Hareketten, nedensellikten, mümkün–zorunlu ayrımından, derecelilikten ve ereksellikten hareketle Tanrı’ya ulaşılır. Bu yollar Aristotelesçi metafiziğin içinden çıkar; fakat Aquinas’ın vardığı Tanrı, Aristoteles’in ilk ilkesinden farklı olarak kişisel, iradeli ve yaratıcı Tanrı’dır. Böylece Aristoteles’in metafizik ilkesi, Hristiyan teolojisinin Rab anlayışıyla birleşir.

VI. Sonuç: Metin mi Gelenek mi? Aristoteles’in Tanrısı Üzerine Genel Değerlendirme

Bu çalışmanın ortaya koyduğu temel mesele şudur: “Aristoteles’in Tanrısı” diye konuştuğumuzda, çoğu zaman doğrudan Aristoteles’in metninden çıkan net ve sistematik bir doktrinden değil, Aristoteles metninin yüzyıllar boyunca ürettiği yorum geleneğinden söz ederiz. Metafizik’in özellikle Λ (Lambda) kitabında (Metafizik XII) “hareket ettirmeyen hareket ettirici” kavramı üzerinden en yüksek ilkeye ulaşıldığı görülür; ancak bu ilkenin yaratıcı, iradeli ve kişisel Tanrı fikrine ne ölçüde karşılık geldiği metinde açık biçimde belirlenmiş değildir. Aristoteles’in metni, bir teoloji kitabı değil, metafiziğin sınırında duran bir araştırma alanıdır; bu nedenle buradan kesin bir Tanrı doktrini çıkarmak her zaman problemli kalmaktadır.

Bu problem, yalnızca kavramsal değil, aynı zamanda metinseldir. Metafizik, Aristoteles’in yayımladığı bütünlüklü bir eser olmaktan ziyade, okul içi notların ve farklı dönemlere ait katmanların sonradan derlenmiş bir bütünüdür. Dolayısıyla “Aristoteles’in Tanrısı” üzerine yapılan yorumlar, çoğu zaman metnin açık bıraktığı alanları doldurma çabasıdır. Bu durum, Aristoteles’in Tanrı anlayışının tarih boyunca niçin farklı biçimlerde inşa edildiğini de açıklar.

İslam düşüncesinde İbn Sînâ, Aristoteles’in ilk ilke fikrini yalnızca hareket metafiziğinin sınırında bırakmamış, onu varlık metafiziğinin merkezine taşımıştır. Vacibu’l-vücûd kavramı, Tanrı’yı mümkin varlıkların ontolojik kaynağı olarak temellendirmiş; ancak sudûr teorisi yaratma ve irade problemini yeni bir tartışma alanı haline getirmiştir. Kelâm ise bu zorunluluk diline karşı Tanrı’nın özgür iradesini, ex nihilo yaratmasını ve âleme müdahil oluşunu vurgulayarak felsefî metafiziğe güçlü bir teolojik düzeltme getirmiştir. Böylece İslam düşüncesinde Aristotelesçi metafizik, hem felsefî hem de kelâmî müdahalelerle yeniden şekillenmiştir.

Hristiyan skolastiğinde Aquinas, Aristoteles’in “saf fiil” kavramını muhafaza ederken onu yaratıcı Tanrı doktrinine eklemlemiş ve Aristotelesçi metafiziği klasik teizmin rasyonel dili haline getirmiştir. Aristoteles’in ilk ilkesi Aquinas’ta yalnızca nihai erek değil, aynı zamanda varlık veren yaratıcı faildir. Böylece Aristoteles metafiziği Batı’da “teistikleştirilmiş”, Tanrı fikri metafizik zorunluluk ile kişisel yaratıcı Rab anlayışı içinde yeniden kurulmuştur.

Dolayısıyla Aristoteles’in Tanrısı tarihsel olarak iki düzeyde var olmuştur: Birincisi, metinde hareketin ve varlığın açıklaması için zorunlu görünen metafizik bir ilkedir; ikincisi ise bu ilkenin İslam ve Hristiyan geleneklerinde yeniden yorumlanarak yaratıcı, iradeli ve kişisel Tanrı anlayışına dönüştürülmesidir. Bu nedenle “Aristoteles Tanrı’yı yaratıcı olarak kabul eder mi?” sorusu, yalnızca Aristoteles’in metninden değil, metnin redaksiyon tarihinden ve yorum geleneklerinden bağımsız biçimde cevaplanamaz.

Sonuç olarak Aristoteles’in Tanrı fikri, tamamlanmış bir doktrin olmaktan çok, metafiziğin açtığı bir imkân alanıdır. Hareket, varlık ve ereksellik problemleri bizi zorunlu bir ilk ilkeye götürür; fakat bu ilkenin teolojik içeriği, sonraki düşünce tarihinin müdahaleleriyle şekillenir. Bu nedenle Aristoteles’in Tanrısı üzerine en sağlıklı yaklaşım, onu dogmatik biçimde “teist” ya da “teist değil” diye sınıflamak değil, metnin kendi belirsizliklerini ve bu belirsizliklerin ürettiği yorum tarihini merkeze almaktır.

Kaynakça (APA)

Aristotle. (1984). The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation (J. Barnes, Ed.). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Aristotle. (1998). Metaphysics (H. Lawson-Tancred, Trans.). London: Penguin Classics.

Aristotle. (1930). Physics (R. P. Hardie & R. K. Gaye, Trans.). In W. D. Ross (Ed.), The Works of Aristotle. Oxford: Clarendon Press.

İbn Sînâ. (2005). eş-Şifâ: Metafizik (el-İlâhiyyât) (Çev. Ekrem Demirli). İstanbul: Litera Yayıncılık.

Gazâlî. (2009). Tehâfütü’l-Felâsife (Çev. Mahmut Kaya). İstanbul: Klasik Yayınları.

İbn Rüşd. (2010). Tehâfütü’t-Tehâfüt (Çev. Mahmut Kaya). İstanbul: Klasik Yayınları.

Thomas Aquinas. (1981). Summa Theologiae. Westminster, MD: Christian Classics.

Thomas Aquinas. (1997). On Being and Essence (A. Maurer, Trans.). Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

Ross, W. D. (1924). Aristotle’s Metaphysics: A Revised Text with Introduction and Commentary (2 vols.). Oxford: Clarendon Press.

Jaeger, W. (1948). Aristotle: Fundamentals of the History of His Development (R. Robinson, Trans.). Oxford: Oxford University Press.

Frede, M. (1987). Essays in Ancient Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Sorabji, R. (1980). Necessity, Cause and Blame: Perspectives on Aristotle’s Theory. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Lear, J. (1988). Aristotle: The Desire to Understand. Cambridge: Cambridge University Press.

Broadie, S. (1993). Ethics with Aristotle. Oxford: Oxford University Press.

Davidson, H. A. (1992). Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect. Oxford: Oxford University Press.

Marmura, M. E. (2005). Avicenna and the Aristotelian Tradition. Leiden: Brill.

Wisnovsky, R. (2003). Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Gilson, E. (1956). The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Kenny, A. (1980). Aquinas. Oxford: Oxford University Press.