Batı Sonrası Dünyada Felsefe ve İnsan Mirası

Özet
Batı hâkimiyetindeki savaş sonrası düzenin dağılması ve onu sürdüren Avrupa merkezli mitler, her yeni neslin sorduğu eski bir soruyu düşünmek için eşsiz bir fırsat sunuyor: İslami ve eski Yunan öğrenme geleneklerinin uzun süredir “bilgelik” arayışı olarak tanımladığı felsefe, bin yıllık medenileştirme rolüne nasıl devam edebilir? Bu makale, felsefenin neden bu rolde görüldüğünü yeniden gözden geçirmek için geçici siyasi olayların ötesine bakıyor. Farâbî, İbn Sînî, İbn Haldun, Müllâ Sadra, Hegel ve Heidegger birbirlerinden ne kadar farklı olursa olsun, hepsi medeniyet sorununa, varlık durumu-varoluş (Mevcudiyye)(1) ve varlık (Vücud)(2)temel sorusu yoluyla felsefi olarak yaklaştılar. Dahası, “pratik” ile düşünmenin “bütünlüğü” için çabaladılar, ancak insanı pratik veya biyolojik işlevlerine indirgeme eğilimine direndiler. Hepimizin karşılaştığı mevcut zorlukların büyüklüğü göz önüne alındığında, kültürel sınırları aşan hiçbir diyalog, felsefi geleneğin varoluştaki bu bütünlüğün koşullarını ortaya koyduğu ihtiyatı görmezden gelemez.
Keywords
Fārābī, Qunawi, Ibn Khaldūn, Mullā Ṣadrā, Hegel, Heidegger.

Giriş
Son on yıldaki uluslararası ilişkilerdeki tektonik değişim, köklü uluslar hiyerarşisi siyasetinin ve onu sürdüren Avrupa merkezli mitlerin ötesine bakmak için eşsiz bir fırsat sunuyor.  Tarihin bir anormalliği olan dünyanın “Batı” (3) hakimiyeti yaklaşık bir buçuk asır sürmüştür ve tarihteki en kısa emperyal girişimlerden biri olma yolunda ilerliyor. O, İnsanlık tarihinin son birkaç saniyesinde, dünyanın dört bir yanındaki benzeri görülmemiş uygarlık atılımlarının ardında gelmiştir.
Merhum Janet L. Abu-Lughod’un yazdığı gibi: “her zamanki yaklaşım, post facto sonucunu(eski gerçeklik)—yani Batı’nın modern zamanlarda ekonomik ve politik hegemonyasını—incelemek ve daha sonra neden bu üstünlüğün olması gerektiğini rasyonalize etmek için geriye doğru akıl yürütmektir” (Abu-Lughod, 1989, 12). Avrupa merkezli tarih görüşünü parçalayan tek tarihçi olmasa da Onun gözlemleri oldukça çarpıcıdır. Geçmişi açıklamaktan çok, sonuçtan geriye doğru akıl yürütmek şimdiyi değerlendirme etkisine sahiptir – bir şekilde eski bir sihir numarası gibi-. Bu nedenle, felsefi topluluğa sormak istediğim soru şudur : “Batı” hegemonyasının dağılması ve tarihin daha doğal bir seyrine olası dönüş, insanlığın mirası ve uygarlığı için ne anlama geliyor?

Akademisyenler artık bu soruyu daha bağımsız bir ruhla inceleme ayrıcalığına sahipler. Burada, çağımızda yabancı egemenliğinin getirdiği sefalet ve kaos destanını/teranelerini  yeniden canlandırmaya gerek yok. Bunun yerine hikmet ve antik Yunan öğrenme geleneklerinde “bilgelik arayışı” olarak tanımlanan felsefenin bin yıllık medenileştirme rolüne nasıl devam edebileceğini sakin bir şekilde düşünmek gerek. Ben “bin yıl” diyorum çünkü son bin dört yüz yılda her yeni nesil insan uygarlığı sorununu felsefi bir bakış açısıyla –aslında İslam’ın ortaya çıkışından bu yana- ortaya atmıştır. Kısaca, bu makale Hikmet’in(hikmeh) ve bir dereceye kadar Alman topraklarında düşünmenin bu rolü üstlendiği felsefi akıl yürütme yoluna odaklanacaktır. Bu nedenle, kültürel gelenekler arasında fikirlerin birbirine bağlılığına daha geniş bir bakış açısı için belirli felsefi problemlerin daha uzun analizini feda etmemiz gerekecektir. Ayrıca, “İslam felsefesi” yerine Ḥikma(hikmet) ismini kullanacağım, çünkü felsefe onu üreten öğrenme geleneğinde genel olarak bu şekilde kendisine atıfta bulunmuştur.(4) Hikmah (hikmet)kelimesi hem felsefe hem de bilgelik anlamına gelir ve bu da elbette var olma sorununu devreye sokar.

Bilgi Hangi Anlamda Tamamlanır?
Geleneğe göre filozoflar, öznelci bir düşünce görüşüne veya ontik dünyanın nesnelci görüşüne göre tek taraflı olmaktan ziyade, hem bilmede hem de varlıkta “bütünlüğü” aradılar. Analitik felsefenin en seçkin Batılı savunucularından biri olan Dr. Hao Wang, modern filozofların kapsamlı bir dünya görüşü arayışını, “bilgi ve eylemi (veya teori ve pratiği politik alanda) birleştirmeye yönelik evrensel bir arzu olarak gördüğü şeyin yanında sıralıyor. (Hao Wang, 1988, 41) Bir şeyin iç tutarlılığı, bir bilim içindeki şeyi veya bir bütün olarak bilimde şeyleri birbiriyle ilişkilendirmek zorundadır. (O) Bu hedefi tanımlamada “eylem” in değişmeyen önemini görüyor. Felsefenin görevi, “bir ölçüde küresel kesinliğe ulaşmak” olduğu için eylem, “felsefenin temel daimi bir amacıdır” diyor.

Bununla birlikte, “birlik” ve “kapsamlılık” a yüklediği anlamların Analitik felsefenin ötesinde bir uygulaması olup olmadığı sorulmalıdır. Küresel kesinliği benimseyen Carnap ve Quine gibi mantıksal deneyciler, kendi sözleriyle, “fiziksel ve diğer daha fiziksel veya somut nesnelere ve deneyimlere (dilsel ifadeler ve gözlem cümleleri gibi) bağlı kalma ortak arzusuna sahiptirler” (Hao Wang, 1988, 11). Fakat “kapsamlı” bilgi için bu kesin yolla, bırakın fiziksel dünyanın tüm içeriğini, bilgiyi deneyime bağlamak ne anlama geliyor?

Felsefenin, modern kozmologların evrendeki her şeyi tanımlamayı umdukları anlaşılması zor matematiksel denklemler için bir eşdeğeri yoktur. Tüm bilgiler çıkarımsal, deneysel veya ölçülebilir değildir. Ve eğer teori ve eylemin biçimsel bir şekilde birleştirilmesi gerçekten de onun birincil amacı olsaydı, bu, felsefeyi, başkaları tarafından yaratılan epistemolojik sorunları analiz etmenin ikincil rolüne, bu durumda onların bilimsel bulgularına indirirdi. Analitik okulun çağdaş felsefeyi aldığı yer burasıdır. Bilimsel faaliyeti önemsizleştirmeye çalışmıyorum. Hao Wang gibi pozitivist analitik düşünürler, bilim adamlarının kendileri tarafından hiçbir zaman tam olarak anlaşılmadan, her şeyi bilene ve varlığa tümevarımsal ölçütleri amansız bir şekilde uygulama eğilimindedir.
Heidegger, bu eğilimin küstahlığını ortaya koymaktadır. O, Dasein’in zaten bir dünya-içinde-varlık (In-der-Welt-seins) olduğunu iddia eder, ancak dünya daha sonra bu varlığa bir nitelik gibi bağlanmak zorunda kalmaz (Heidegger, 1994, 213-14).(5) Dasein in-varlığı (In-Sein), onun (seines Seins-bei) ile-varlığına dayanır, bu (Wohnen bei) şeylerle bir barınma mekanı ve bu nedenle aynı zamanda (vertraut sein mit) onlarla bir aşinalık anlamına gelir. Sadece bir gözlemcinin normalde tanıdık olan Dasein’e – insanın varoluş tarzına – döneceğini ve hem varlıkların belirlenimleri hem de insanın olduğu var olan varlığın (auf das Seienden) kanıtı olarak hizmet edebileceğini itiraf eder.

Bu tespitler, varlıklar hakkında gözlemlenenleri içerir. Ancak varlık, kendi temeli oluşturulmuşsa, tespitlere indirgenemez veya ona yansıtılamaz. Aksi takdirde, varlığın, belirli bir şeyle ilgili diğer düşüncelere eklenecek bir düşünceden başka bir şey olmadığını söyler. Çağdaş felsefenin kendisini dünyanın bilimsel araştırmasına tabi kıldığı zaman ortaya çıkan içi boş varlık kavramına itiraz eder.
Farklılıkları ne olursa olsun, Heidegger ve Hegel, El-Fārābi ve İbn Sinā, İbn Haldūn ve Mullā Sadrā, pozitif bilimlerde araştırılan varlıklar aracılığıyla değil, varlığın hem kalıcılığı hem de hareketleri açısından varlık (mevjūdiyya) aracılığıyla insanın dünyadaki varlığı sorusuna yaklaşmaktadır.
El-Fārābi, ilk felsefenin klasik konusu olan varlık araştırmasında insanın varoluş şekli olarak medeniyet (umrān) ve “insan yerleşimi” (madaniyya) kavramını ilk ortaya koyan kişidir. İnsan varoluşunun amacı mutluluğa ulaşmaktır (saāāda) (El-Farābi, 1408 AH, 74). İnsan bunu bu ve öteki dünyada, el-Fārābi’nin “en iyi bilgi yoluyla en iyi şeylerin akledilmesi”” olarak tanımladığı bilgelik yoluyla gerçekleştirebilir (el-Fārābī, 1985, 72). Gerçekten en iyi olan iyi topluluk (milla sahiha fīlhāyat al-cevde), felsefi “akıl yürütme sanatı” için tamamlanmayı arayan Mükemmellik Şehri’nin ideal özelliklerine sahiptir (bkz. al-Fārābī, 1990, 153). Bunun anlamı şudur: Medeniyye, insanın Allah’ın mükemmel sıfatları ve isimleriyle tamlığa yaklaştığı bir varlık düzleminde hikmeti ifade eder. İnsan, hikmet sıfatını, ancak O’nun Zâtını idrak eden ve böylece şeylerin en iyisinin daimi bilgisine sahip olan (Yüce) İlk Varlık ile paylaşır.

Fârâbî, insanın varoluşunun iki aşamasından söz eder. İnsanın insan olduğu ilk aşama, doğal melekelerinin aklın gerçekleşmesine açık olduğu yerdir (el-Fārābī, 1985, 242). İnsanın doğuştan sahip olduğu entelektüel yeti, fikirleri henüz tam olarak gelişmediği sürece, başlangıçta potansiyeldir. Al-Fārābī onu saf aklın daha yüksek, daha istikrarlı aşamasına bağlar. Her ne kadar aklın dilinde anlatılsa da, bu bölünme, varoluşun duyusal deneyimden daha derin ve daha kalıcı bir şeye dayandığı insan gerçekliğinin rotasını kurar. Bir şeyin hakikatini, “hem o şeye has olan hem de varlıktan ona nispet edilen en eksiksiz varlık (Ekmel-i vücûd)” olarak açıklar (el-Fârâbî, 1985, 74).

Burada varoluşun önemi, bir kez daha, karakter olarak ampirik değildir. El-Fārābi’nin insan yerleşimi hakkındaki felsefi tartışmasında, mükemmellik kentinin filozof Kralı -ampirik ve pasif olarak değil-, şehrin bölümleriyle ilgilidir; bu, el-Fārābi’nin tüm varlıklara göre ilk Nedeninkiyle mukayese ettiği bir ilişkidir (el-Fārābī, 1985, 237). Dahası, vücudun sağlığı, onu yöneten benlik (nafs) olmadan düşünülemez olduğu gibi, şehrin bir lidere (İmam) ve hane halkının bir örneğe  ihtiyacı vardır (el-Fārābi, 1985, 230). Tüm bu seviyelerde siyasi liderlik gereklidir: insan gelişmek için işbirliği yapmak zorundadır, ancak birleşik bir topluluktan mahrum bırakılırsa işbirliği yapamaz.

El-Fârâbî, reisliğin somutlaştırdığı birliği gerekli topluluk’u (medina zarūriyya) olarak adlandırır, çünkü işlevi sadece insanın geçimi ve hayatta kalması için gerekli olanı sağlamaktır (el-Fārābī, 1971, 45). O, bu ilkel işlevi, sakinlerin en iyi şeylerin (afdal al-eşşeyʾ) – yani, topluluğun hem teoride hem de pratikte gerçekleştirmeyi arzuladığı bu bilgideki “insani şeyler” peşinde koştuğu Mükemmel Şehir’in işleviyle mukayese eder.( el-Fârâbî, 1983, 49).. 
Temelde insanın iki hayatı (ḥayātān) ve dolayısıyla iki mükemmelliği vardır. İlk yaşam, günlük insan ihtiyaçlarının çokluğu ile ilgilidir; ikincisi kendi başına varlığını sürdürür (yani bir öze göre) ve onun dışında veya var olmasına neden olabilecek nitelikte çoklu herhangi bir şeye ihtiyaç duymaz (el-Fārābī, 1971, 45). Ve aralarındaki dinamik, tüm varoluşların İlk Mevcut Varlık ile nasıl ilişkili olduğunu yansıtır.

Esasen insanın iki yaşamı (hayātān) ve dolayısıyla iki kemali vardır. İlk yaşam, günlük insan ihtiyaçlarının çokluğuyla ilgilidir; ikincisi kendi başına varlığını sürdürür ve onun dışında veya var olmasına neden olabilecek çok sayıda karaktere ihtiyaç duymaz (el-Fârâbî, 1971, 45). Ve aralarındaki dinamik, tüm varolanların birincil Varlık ile nasıl ilişkili olduğunu yansıtır. Mesele şu ki, insan sadece kendi koşullarının tarihinden veya ampirik yasaların bir ürününden daha fazlasıdır. Fârâbî’nin belirttiği gibi, o, Allah’ın birliği(vaḥda-vahdet) altında Allah’ın gölgesidir, çünkü hikmet, insanın Mükemmel Şehir’deki varoluş tarzını yöneten Faal Akıl vasıtasıyla (al-ʿaql al-faʿāl) eklemlenir (el-Fârâbî, 1971, 155). Gelişimsel bir perspektiften, bilgeliğin içsel tarihi, dünyanın çokluğunun üzerindeki insanın tarihidir.
 Bilgeliğe ve onun bilgi dallarına uygarlaştırıcı bir rol atayan el-Farâbî, aynı zamanda, zamanında gerçekleşmekte olan benzersiz entelektüel ve teknolojik gelişmelere de işaret etti. İslam medeniyeti, değerli bilgisayarlarımız için ihtiyaç duyduğumuz ancak farklı kullanımlara sunulan algoritmik muhakemeye kadar, hafife aldığımız hemen hemen her bilgi dalının temellerini atmaya devam etti. On beşinci yüzyıla gelindiğinde, İbn Haldun yeni bir “özel bilim” için ampirik bir çerçeve oluşturmuştu, bunun için Batılı akademisyenler onu bilimlerin en “modern” olanı olan sosyal bilimlerin babası olarak taçlandırdılar. Teorileri, insanın doğası gereği sosyal ve politik (medenî) (diğerlerinin yanı sıra, el-Fîrâbî, 1408 AH, 69) ve insan toplumunun (el-ictimaî el-insânî) gerekli olduğu şeklindeki bildik felsefi görüşe dayanıyordu; çünkü insan tüm ihtiyaçlarını tek başına karşılayabilirdi (İbn Haldun, 2010, I.33). Bu genel düzeyde, medeniyeti, bilgeliğin anlattığı insanın iç yolculuğunun ışığında değerlendirdi. Ama artık deneysel bir kavram olmayan “Tanrı’nın gölgesi” ni gelişimsel olarak ancak insan uygarlığı biçiminde felsefenin dışında çalışması mümkün oldu. Asabiyye, onun ellerinde grup dayanışmasının teknik anlamını elde etti ki o da ,tarihi ileriye götüren sosyal mekanizma idi.(karş. Shaker, 2017, 317-27). Bu, onun özel bilimi için ampirik bilgiyle kurduğu temel bağdır.

Ampirik bir tarih yorumcusu olarak İbn Haldun, yerleşik kültür (el-‘umran al-hadari) fikrini özel bir umran (uygarlık) türü olarak vurguladı. Sonuçta, tüm umran yerleşik değildir. Medeniyye (kentleşme), ayrıca liderliğin desteği kadar topluma içkin olduğunu ima eder. İbn Haldun için de birlik olarak örgütlenmiş insan topluluğu, Tanrı’nın adına izin verilen otorite altında insanın yeryüzünde yaşama isteğinin eksik kalacağı bir otorite makamı anlamına gelir. (İbn Haldun, I. 34).

Varlık’ın tüm varlıkları birbirleriyle ve kendi dünyalarıyla nasıl ilişkilendirdiği uzun zamandır filozofları büyülemiştir. Ancak burada verilen birlik, Hao Wang’ın mantıksal ampiristler adına savunduğu “teori” ve “eylem”in birleşiminden çok farklıdır.

İhtiyaç Dünyasından Bağımsızlık
Bin yıldan biraz daha uzun bir süre önce, Ebūhamīd Gazālī (ö. 1111) şöyle yazdı: “[Dünyayı gafilce] seven ve ondan [saflık duygusuyla] nefret eden biri, Hacc için yola çıkan iki kişi gibidir.”- Kâbe’yi bineğine [at veya deve] binerken, onu beslerken ve yönlendirirken henüz göremez (Gazzâlî 2019, 8). Bineğini aşırı besleyen binici dünyaya sırtını döner; diğeri ise Kâbe’ye bakar. En azından Kâbe’ye bakan kişinin hedefine ulaşacağına dair umut varken, Gazzâlî bu kişinin halinin hala en yüksek mükemmellik olmadığını iddia eder. Çünkü dünyadan tiksinme duygusuna fazlasıyla kapılmış bir insan, Tanrı sevgisine fazla kapılan kadar gafildir (ğāfil) (El-Ghazālī 2019, 8). Yine de doğru yöne bakan kişinin durumundan daha yüksek olan, “dünyadan kaçınma” nın (el-zuhd fi’d-dunyā), dünyanın varlığı ya da yokluğu için özlem eksikliğinden daha az bir şey ifade etmediği durumdur (El-Gazali 2019, 9).
Asıl ümit, habersizliğin (ğaflet) sona ermesi ve bu sona ermenin bir şeyin içsel gerçekliğinin bir vizyonunun (şuhūd) deneyimindedir. Bu durumu, insanın bu dünyanın varlıklarına tanınan göreceli anlamda Tanrı ile paylaştığı bir başka özellik olan ğinā (bağımsızlık-yeterlilik duygusu) olarak tanımlar. “Mükemmellik”, ” kalbin sevgi ve nefretten öte bir şeye kulak verdiği zaman ortaya çıkar .Tıpkı iki sevginin kalbin içinde aynı durumda birleştirilememesi gibi, iğrenme ve sevgi de tek bir durum altında birleştirilemez”der. (El-Gazali 2019, 8).
Yine de, duygulara ve iştahlara sıkı sıkıya bağlı biri, Gazzâlî’nin maddi dünyaya karşı ahlaki eleştirisini o kadar ürkütücü bulabilir ki, bırakın yirmi birinci yüzyılda yaşamayı, hayatla olan temel ilişkisini yitirebilir.
Bununla birlikte, Gazzâlî’yi kelimenin tam anlamıyla bir arabanın nasıl çalıştırılacağına dair bir kullanım kılavuzun gibi okumak,”acaba dünyayla birlikte bilgisayarımı ve hayattaki her türlü konforu bir kenara atıyor muyum?” gibi baştan çıkarıcı  bazı saçma sorulara yol açabilir? Bu korkuyu gidermek için Gazzâlî, “Dünya kendi başına suçlanamaz” diye ısrar eder; ancak “Allah’a ulaşmaya engel olduğunda” suçlanabilir (Al-Ghazalī 2019, 37).

Dünyanın doğal güzellikleri gibi Tanrı’nın sunduğu armağanların bize yüz çevirmediğini hatırlatır. Bu nedenle, sırf başkaları tarafından takdir edilmek veya kendini beğenmek için çileci bir dindarlık gösterisinde bir hediyeyi geri vermek, kişinin kendisine ait olmayan bir şeyi alması kadar zararlıdır.

Dunyā (dünya) kelimesinin kökü yakınlık anlamına gelir. Bu nedenle, “dünya” bize en yakın olduğunu hayal ettiğimiz ve parasal değeri için manipüle ettiğimiz veya değiştirdiğimiz şeyi ifade eder. Bu nedenle “dünya” kişisel iştahlarla yakından ilişkilidir. Gazzâlî’nin alegorisindeki “dağ”, onu yöneten nefse (nefse) en yakın maddeyi simgeleyen beden gibidir. Bu nedenle, iştahlar çok fazla veya çok az beslendiğinde, vücut – binek gibi – kişiyi hedefine götürme eğilimini kaybeder. Bu sadece iyi bir pratik tavsiye değildir. Kusursuzluğa ve Tanrı’ya yakınlığa giden yol, düşünce yetisi de dahil olmak üzere her insan faaliyetiyle ilgilidir. Ama her şeyden önce, Gazzâlî’nin bağımsızlığın, Allah’a giden yolu engelleyen şeyin kesilmesine ve buna bağlı olarak, şeylerin iç gerçeklerinin (hakâik-i eşyâ) idrakine giden yola bağlı olduğu görüşünü muhafaza etmek gerekir. Bu bağımsızlık, önümüzde duran sorunun üç yönünün her biri için baskın bir kalıcılık faktörü gerektirir: ahlaki davranışta kişilik,(6) toplulukta reislik ve varoluşta ilk Varlık.
Bağımsızlık konusunu, yüz elli yıllık bir aradan sonra insan yolculuğumuzun yeniden başlamasını bugün düşünebileceğimize inandığım bağımsız ruhun altını çizmek için de kısmen gündeme getiriyorum. Kültürel eleştirmenler, modern yaşam tarzını simgeleyen ve bizi sürekli olarak şimdiki zamana ve salt görünüşlere bağlayan kısa dikkat süresinden genellikle yakınırlar. Okuyucu, belki de, hem bireyin hem de toplumun, bağımsız ve makul bir seçim uygulaması için belirli bir derecede deneyime ihtiyaç duyduğu konusunda hemfikir olacaktır. Deneyim, özellikle insan mirasımızın somutlaştırdığı deneyim olmak üzere, belirsizlik zamanlarında sahip olunması gereken değerli bir arkadaştır.

Deneyimin Bilgeliği
Deneyim kavramı, Aristoteles’in eserlerinde belirgin bir şekilde yer alır. Metafizik’in ilk bölümlerinde, algı sürecini bilgi veya bilim anlamına gelen έπιστήμη (episteme) ile ilişkilendirir. Bunu, σοφία’nın (Sophia, bilgelik) σοφός (Sophos, herhangi bir el sanatında beceri) ile deneyim öğesini (έμπειρία, empeiria) paylaştığını göstermek için yapar.
Bu, ister bir bilgelik ister bir beceri durumunda olsun, bilgi arayışının boş bir eğlence olmadığını söylemenin bir yoludur. Eylemler (πράξεις) ve üretimler (γενέσεις) deneyime bağlıdır çünkü deneyim, felsefi olarak konuşursak, evrensel değil, bireysel şeylerle ilgilidir. Evrenseller duyularımızla algılanamazlar. Bununla birlikte, deneyim sahibi insanlar, teoride güçlü olan ancak deneyimi olmayanlardan daha büyük bir başarı ile karşılaşırken, deneyimin bilgeliğin gerektirdiği her şeyi sağlamadığına dikkat çeker: çünkü (διό), bir şey neden ve niye var. Bize sadece (ὅτι, hoti) bir şeyin olduğunu söyler – örneğin, ateşin sıcak olduğunu (Aristotle, 1924, 981b 12-3). Bunların hepsi aynı şekilde algılanmaz, der. İnsan için en yüksek bilgelik, herhangi bir pratik zanaatta değil, ancak şeylerin ilk nedenlerini ve ilkelerini araştıran Philosophia’da mümkündür (Al-Ghazālī 2019, 28-9). Orada, nedenlerin bilgisi İlk Neden’de doruğa ulaşır.
Hikmet, yalnızca İlk Sebebin – teknik olarak Tanrı’nın – en iyi ve en asil olanın bilgisini ilahi emir yoluyla yaparak tamamlamasını şart koşar. Bunun nedeni, dünyayı yalnızca Tanrı’nın Kendisi hakkındaki bilgisi aracılığıyla bilmesidir. O’nun dünya bilgisi -kendinde olduğu gibi Kendisi hakkındaki bilgisi olmasa da- dünyanın yaratılışının asıl nedenidir; aksine, bir kişinin bir şey hakkındaki bilgisi, sihirli bir şekilde o şeyi meydana getirmeyecektir. En iyi ihtimalle, insan bilgisi birincisinin aynadaki görüntüsüdür. Daha sonra Hegel’in özne ile nesneyi kendi kendine özdeş olarak felsefe için değil, kendi tarih felsefesi için nasıl uzlaştırmaya çalıştığını ele alacağız.

Aristoteles’e göre, hem bilgelik hem de bir şeyin muhakemesi veya sağlam bilgisi anlamına gelen Sophia, “açıkça ἀκριβεστάτη (akribestate) olmalıdır” – yani, en tamamlanmış bilgi tarzıdır (Aristoteles, 1926, 1141a 16-8). ἀκριβεστάτη (akribestate) kelimesi, biri kesinlik olan çeşitli anlam tonlarını birleştirir. Kesinlik bilgi nesnesine uygun olmadığında, bilgelik eksiktir. Bilginin belirli bir düzeyde (mertebe) veya kısmi bir perspektiften (naẓar) uygun şekilde nesnenin özünü bilmek olduğu yönündeki Hikme‘nın konumunu belirtmekte fayda vardır. Ancak bilginin duyular yoluyla edinilen şey olduğu şeklindeki daha fazla kısıtlamayı dayatmak için acele yoktu. Aristoteles’in “en yüksek ya da en asil nesnelerin en yüksek bilgisi” ifadesinde, verili bir bilmenin tamlığını ya da tamamlanmasını iletmek için “yüksekliği” κεφαλὴν (kephalen, baş, şef olan) kelimesiyle ilişkilendirmesinin nedeni tam da budur.(7) Aristoteles, belirli bir bilginin eksiksizliğini veya tamamlanmasını iletmek için “yüksekliği” κεφαλὴν (kephalen, baş, şef olan) kelimesine bağlar. Kephalen normalde vücudun yöneten kısmını ifade eder. Dolayısıyla, Yunanca deyimin tam anlamıyla bir okuması şöyle olurdu: “baş gibi olan bir bilgi.”1 Reisliğin semantiği, yalnızca sosyal ve politik varoluşta değil, bilgeliğin tamamlanmasında açıkça ortaya çıktı. Bununla birlikte, pratik siyaset sanatı, bırakın tüm bilgeliği yönlendiren şeyler bir yana, en soylu veya en yüksek nesnelerle doğrudan ilgili değildi.Bu nesneleri yalnızca “ilahi bilim” araştırdı.

Hikmet, onları araştırarak ilahi bilimin insanı Tanrı bilgisi ile yakınlaştırdığı sonucuna varır. Bu yakınlık, yolcuda bir sıfatın, Allah’ın sıfatlarından biri ile belirli bir kazanım düzeyinde uyum (münâsebe) yoluyla idrakine bağlıydı. İbn Arabî ile Sadrâ’nın ait olduğu İsfahan Okulu arasındaki tartışmaya açık en önemli felsefi şahsiyet olan Sadreddin Konevî’ye (ö. 1274) göre uyum, kişinin bilmek istediği şeyle uyumunun farkındalığı veya önsezisi (şu’ûr) anlamına geliyordu (Konevî, 1423). AH, 28). Önsel bir ahengin tamamen yokluğu, araştırma nesnesi olmadığı anlamına gelirken, ahenk her bakımdan bir şeyin bilgisinin zaten o kadar eksiksiz olduğu anlamına geliyordu ki, daha fazla sınırlandırılmasına gerek yoktu, aksi takdirde nesnenin kendisiyle özdeş hale getirilmesi gerekirdi.(8)
Buradaki amaç, dünyanın öğelerini pasif bir izleyiciye açıklamak için çok daha az açıklamak değildir. Hatta onları pasif bir izleyiciye açıklamak şöyle dursun, bilen failin zaten dahil olduğu bilgiyi ve varlığı açmaktır. Bu, teorik bilgeliğin (Ṣadrā, 2011b, 10-1; Konevī, 2010, 75) mantıksal ampiristlerin iddia ettiği şekilde eylem, uygulama veya ampirik bilim ile birleştirilmesi yoluyla tamamlanmasını gerektirmez. İbn Sînâ (ö. 1037), nazarî bilimin aradığı kanaat veya inancın, belirli bir eylem veya eylem ilkesi olarak eylem ilkesi ile hiçbir ilgisi olmadığını ileri sürmüştür (İbn Sînâ, n.d., I.4).

Bununla birlikte, Sadrâ, eylem kipliğinin herhangi bir özel eyleme (‘amel) bağlılığı ima etmediği gerekçesiyle, bilginin hem teorik hem de eylem kipliğine (bi-kayfiyyat al-amal) bağlı olabileceğini söylemenin tutarlılığını savunmuştur. , 2011b, 18). Ancak hiçbir özel eylem, teorik yetinin mükemmelliğini (kemâlini) tek başına tamamlayamazken, eylem, insanın aklını mükemmelleştirmede hala yararlıydı (menfi’at-ül-amal), tıpkı pratik bilimlerin, ruhun zekasını   bir potansiyel durumundan fiile (bi-husûl el-aql bi’l-fil) gerçekleştirmesini sağlamak için teorik fakülteyi mükemmelleştirmeye yardım etmesi gibi (bkz. İbn Sînâ, nd, I.4) Alttakinin (eylem) daha yüksek olanın (aklın) mükemmelleşmesine (khidma) hizmet ettiğini ve bunun tersinin de geçerli olduğunu ileri sürmüştür (Ṣadrā, 2011b, 10).

Çağdaş Düşüncenin Zor Durumu
Düşünmek, ister gerçek ister kurgusal olsun, her zaman bir şey hakkındadır. Erken modern Alman söylemi, düşünmenin şeyleri nesnelleştirirken ve onları birbirinden ayırırken, kişinin kendi düşünceleri hakkında düşündüğü zaman da dahil olmak üzere, amaçlanan nesnenin dışarıda mı yoksa konuşmacı mı olduğu da dahil olmak üzere, nesneleşmesini bir şekilde kendisiyle uzlaştırması gerektiği bilincini Hikmah (hikmet) ile paylaşır. Ancak bu tutarsızlıklara yol açabilir çünkü düşünmek her şeyi kendi başına çözemez. Felsefede amaçlandığı şekliyle tam uzlaşma, konuşmacının, diğerleri gibi, doğal algılama yetilerine sahip bir varlık olduğu özel durumda mümkün değildir.

Dahası, bu durumun tanınması, sorunun aynı ve hatta tutarlı bir formülasyonuna yol açmadı. Kant, saf aklı her deneyim izinden arındırarak, kişisel “Ben”in ötesinde zihni nesnesiyle uzlaştırmaya çalıştı. Bu stratejinin gerektirdiği öznelliğin üstesinden gelmek için Hegel, tüm sorunu dünya tarihinde Tinin kendi kendini nesnelleştirilmesi sorununa dönüştürdü.(9) Onun asıl meydan okuması, Kant tarafından dile getirilen aklın bağımsızlığını ve imtiyazlarını savunmak ve aynı zamanda, aklı kendi özel nesnelleştirmesi ve pratik dünyeviliği içinde eritmekten korunmaktı.

Çözümünü, “kendinde ve kendi için evrensel ve tözsel” (an und für sich Allgemeine und Substantielle) olan bir akıl kavramında buldu, böylece Sadrâ’nın tözdeki hareketinin varoluş için daha kapsamlı olarak yaptığını tarihe uyguladı (Hegel, 1848, 32). O, aklın “dünyanın tözü” olduğunu, çünkü doğal ve tinsel biçimlerin sonsuz maddesini (der unendliche Stoff) Tanrı ile herhangi bir (açıklayıcı) bağlantıdan bağımsız olarak (kendi sistemine) toplaması gerektiğini yazdı (Hegel, 1848-13). Bu şekilde, ilk olarak, tarihin içindeki her şey dünyada aklın tezahürü için araçlardan daha fazlasını sunmayan akla tabidir (untergeordnet) ve Ona hizmet eder (ihm dienend), (Hegel, 1848, 32).

İkincisi, dünya tarihi “saf nihai amacının” (der reine letzte Zweck der Geschichte) ilerlemesiyle birlikte ilerler. O, kendisini bilinçli varoluşa (zum Bewußtseyn) götüren bilinçdışı gücü, yani bilinç biçiminde getiren süreç olarak işler (die Arbeit).

Üçüncüsü, akıl, tarihsel varoluşa içkindir (in dem geschichtlichen Daseyn) çünkü o, tamamlanışını (vollbringt sich in demselben) yalnızca bu içkinlikte ve onun aracılığıyla bulur. Ve dördüncüsü, akıl “dünyanın hükümdarı”dır ve ilahi bilgelikle (die göttliche Weisheit) eşanlamlıdır (Hegel, 1848, 20).
Aklın dünyayı yönettiği ve bunu yaptığının keşfedildiği fikri, ona dünya tarihinin, Tin İdeasını (der Begriff des Geistes) yerine getirme genel amacı ile başladığını söyler (Hegel, 1848, 31-2). Bu tarih, aklın kendi tarihini doğal iradelerin, çıkarların, faaliyetlerin ve amaçların farklı tezahürleri aracılığıyla yönettiği sürece eksik kalır. Bu tür “canlılık” tezahürleri, onları sergileyen sayısız birey ve halk tarafından sunulanlardan “daha yüksek ve daha geniş bir amaca” hizmet eder. İnsanlar yüksek amaç hakkında hiçbir şey bilmedikleri zaman, yine de bilinçsizce onu gerçekleştirmeye devam ederler. Bunlar, Dünya-Ruhunun (die werkzeuge und Mittel des Weltgeistes) “kendini [nesne olarak] bulduğu, kendine geldiği ve kendisini gerçeklik olarak tasarladığı” “araç ve vasıtalardır” (Hegel, 1848, 32).
Hegel, aklı hâlâ basitçe, kendini özgürce belirleyen düşünme olarak tanımlar (die Vernunft ist das ganz frei sich selbst bestimmende Denken) (Hegel, 1848, 17). Ve buna göre “tarih felsefesi”ni, “tarihin düşünce ekseninde (düşünsel bir şekilde) ele alınmasından” (als die denkenden Betrachtung derselben bedeutet) başka bir şey olarak tanımlar (Hegel, 1848, 12).

Sonuç olarak, kendi kendini nesnelleştirmeyi tarihsel olarak yeniden formüle etmesinin felsefede tam olarak neyi çözdüğü belirsizdir. Sosyal teori alanına verdiği ivmenin yanı sıra, Kant’ı izleyen ve eleştiren diğerleri gibi, felsefenin amacını ahlaki estetik diliyle çerçeveler. Bu, kabaca İslam dünyasında “etik” ve “modern eğitim” üzerine yeni doktrinlerin geçerlilik kazandığı zamandır. Aradaki fark, onları benimseyen Müslüman dirilişçilerin, Kant-sonrası’nın gerileyen Batı Kilisesi’nin bıraktığı toplumsal boşluğu doldurma olasılığını gördüğü estetik felsefesine fazla kapılmamış olmalarıdır. Onların “Reformizm” (ıslah) türü, basitçe Muhammed Abduh (ö. 1905) ile ilişkilendirilen ahlaki ve ham araçsallığa teslim olmuştur. Tartıştığımız konularda Ḥikme’nın(hikmet) ilerlemelerine rağmen, öğrenme geleneği sömürge döneminde, Almanya’da entelektüel hayatın çiçek açması sırasında körelmiştir.

Aklın Arındırılması mı, İnsan mı?

Ne aklın tarihsel tezahürü ne de Kantçı tarzda saf aklın kendi içine kapanması Hikme’nın(hikmet) odak noktasını oluşturmasa da,  örneğin Kant’ın saf aklın tecrübe meselelerinden bağımsızlığı konusundaki temel kavramı ile Felsefe’nin soyutlaştırılması(maddeden kurtarılması) kavramı arasındaki bazı yapısal yakınlıkları göz ardı edemeyiz. Tecerrüd (veya kaydileştirme), özellikle maddenin insanın potansiyel zekasının operasyonlarından gerekli şekilde elden çıkarılmasını ifade eder. Özellikle bu iki geleneğin paylaştığı antik Yunan düşüncesine olan ilgi göz önüne alındığında, bu konuda olağandışı bir şey yoktur; maddeden arınma, dünyanın geleneklerinde her yerde bulunan bir temadır.
Mesele şu ki, insan aklının kendisini bir dizi faaliyette maddeden kurtarması gerekir: hayatın akışında olduğu kadar mantıksal çıkarım ve ayrı Faal Akıldan (el-‘akl al-fa’al) daha yüksek akıllardan alma durumu birbirlerinin kopyası olmasalar da yapısal benzerlikler sergilerler. Kaydileştirme(soyutlama-maddeden kurtulma), bilmenin ve varlığın yalnızca edilgen yanıdır; bu, kişinin kendi tarihine ve koşullarına herhangi bir geri çekilmeyle değil, alımdan önce maddeden serbest bırakılmasının olumsuz koşuluyla sıkı sıkıya ilgilidir. Potansiyel aklın işlevi, daha yüksek bir kaynaktan alıma hazırlanmaktır. Deneysel kanıtlar için de benzer bir ilke ileri sürülmüştür: Bir hipotezin şu veya bu koşullar kümesi altında doğru olduğunu kanıtlamak, tümevarımsal bir sıçrama ve bir olasılık hesabı gerektirir.
Bununla birlikte, modern tarihsel yorum hakkında yeni olan şey, tarihçilerin gerçeğe dayalı açıklamaları için gerçeğin olasılığını belirleme gerekliliği değildir. İbn Haldun, kendi yorumlayıcı toplum bilimi (ictimâ’) için de aynı talebi en açık biçimde dile getirmiştir (İbn Haldun, 2010, I.29). Yenilik, ampirik olguları yorumlayan aklın, insanın varlık kipini yöneten akılla aynı olduğunu varsaymaktır. Bu, hiçbir olgusal temeli olmayan, ancak rutin olarak gerçeklik olarak kabul edilen Avrupa merkezli bir tarih görüşüne yol açmıştır. Sorun şu ki, tarih(10) hakkında tümevarımsal çıkarımlar, olasılıklara dayalı bir denkliği arzuladığı sürece, bir nesne hakkında toplanan olguların yorumunun o nesne olduğunu varsaymak için hiçbir temel yoktur. Yorum, nesnenin kendisiyle aynı ontolojik anlamda “gerçek” olamaz.
Hiç kimse, kuşkusuz, bir göndermenin kendisinin aynı nesne olduğunu iddia etmedi -belki de ünlü hiciv mecazlarından birindeki Jonathan Swift dışında.(11) Hegel, karşılıklılıklarını kurmak için tarihin ilerlemesinin ve içeriğini yorumlayan düşüncenin her ikisinin de “rasyonel” olduğunu varsaymak zorunda kaldı. Ancak varsayımı, rasyonalite fikrinin dayandığı ve eserinde öne çıkan algı sorununu kararsız bıraktı. (Hegel, 1848, 13-4).
Birlik ve Sistem Karmaşıklığı?
Algı yetisi kendi çokluğunu denkleme sokar. Konevî, basit şeyleri kendinde oldukları gibi bilmeyi engelleyen faktör olarak çokluğu işaret etmiştir.(12) Çokluğun, insanın düşünmede duyusal algıya dayanmasından kaynaklandığına dair İbn Sînâ’ya başvurmuştur.(13)
İbn Sînâ, Ta’lîkât’ta, insanın eşyanın hakikatlerini (el-vuqûf ‘alâ hakâik el-aşyâ) yalnızca düşünme yetisi yoluyla kavrama kapasitesine sahip olduğunu reddetmiştir. Konevî, Nasîrüddin Tûsî (ö. 1274) ile yaptığı ünlü münazarasında, bir şeyi tam olarak bilmenin (kemâl ma’rifatihi) bilinen şeyle birliğe (ittihâd) bağlı olduğu fikrini yeniden ifade etmek için bu karmaşıklığı kullanmıştır.

Teknik olarak birleştirme, bilenin bilinenden ayırt edilmesini sağlayan her faktörün sona ermesini gerektirir. Var olan her şeyin (mesela bilen) kendisiyle bilinen şey arasında olduğunu, bir yanda gerçek bir ilahî faktör (emr hakîkî ilâhî) olduğunu, bu da diğer şeyle paylaşmayı (el-iştirâk) ima ettiğini ileri sürer. Muğāyira, ötekilik); diğer taraftan bileni öteki şeyden ayıran unsurlardır (Konevî, 1426 H., 32). O, herhangi bir verili varoluş hakkındaki bilgisizliğin, bu son faktörlerin -yani, betimlemelerin, seviyelerin, özelliklerin vb. ilkelerinin- egemenliğinden kaynaklandığını düşünür. Her ne kadar bu faktörler, eşyanın ayırt edilmesini sağlayan vasıtalar olsa da (Konevî, 1426 H., 30, 59), bir kişinin ancak ayırım hükümleri ortadan kalktığında tam ve tek bir yön altında bildiği söylenir.
Hao Wang’ın savunduğu gibi “bütünsel” bir bilimsel rasyonalizasyon, bilen ve bilinenin birleşmesinden çok farklı bir ontolojiye, üstesinden gelinmesi gereken çokluk tarafından daha fazla tanımlanan bir ontolojiye yol açar. Bu, her halükarda, onun söylediği “küresel kesinlik”in, ister her bilimde ister bir bütün olarak bilimde olsun, içsel tutarlılığın yanı sıra şeyleri birbirleriyle ilişkilendirmesini sağlamak zorunda olduğu ontolojidir.

Benzer bir amaç, Frege’ye leibniz’in metafizik problemlerini çözme yöntemlerini mantıksal sonuçlarına götürmesi için ilham verdi. Yönteme olan ilgi, Leibniz’in düzenleme teorisi bilindiği gibi bir ars combinatoria (birleştirme sanatı) ve bir keşif mantığı (logica ınventiva) için gereken yapay dili ortaya çıkarmasına yol açmıştı.  (Kneale & Kneale, 1986, 328). Bazen bu yöntemi cebir, bazen de gelişmiş bir Çin ideografisi olarak nitelendirerek, yapay bir dile dayalı felsefi bir dilbilgisinin, bazı felsefe tarihçilerinin “bir hesaptan biraz daha fazlası” olarak tanımladığı sonuç çıkarmanın yarı mekanik bir yöntemine, bir hesap muhakemecisine izin verecek kadar biçimsel akıl yürütmeyi yeterince geliştireceğine inanıyordu.  ” (Kneale & Kneale, 1986, 328).

Bu görevin büyüklüğü, matematiksel mantığın ve Analitik felsefenin tanınmış kurucusu Frege’yi (Frege, 1879, v-vi), mantığın gelişimini, mantık ve matematiğin özünde aynı alanlar olduğu bir aritmetik sistemi olarak resmetmeye yöneltti (Frege, 1879, 435). İçeriği herhangi bir kanıtta yazılı işaretlerle, kelimelerle mümkün olandan daha kesin ve açık bir şekilde ifade etmek için Leibniz’in lingua karakteristiği Universalis’in ayrıntılı bir versiyonunu yarattı (Frege, 1964, 98). Bu amaçla, ampirik ve kavramsal nesneler arasındaki ayrıma karşılık gelen iki tür doğruluk-değeri kabul etti: sırasıyla, tamamen mantıksal kanıtlar ve duyular yoluyla elde edilen deneyimsel gerçekleri (Erfahrungsthatsachen) gerektiren kanıtlar (Frege, 1964, iii) . Bu ayrım onun gerçekliği “duyularımıza etki edenlerden” ayırmasını sağladı; örneğin sayılar, sayılarla saydığımız algılanan nesneler gibi gerçek olamaz; ne de teoremleri ispatlarken duyu algısına başvurma ihtiyacı bulmuştur. Tek bir önermenin veya ispatın bu iki genel yönü, “metafizikçiler”in başka bir yerde Platon’un Varlığının ve oluş’un eski modeli üzerinde tek bir eylemde iki varoluş olarak tamamlamaya çalıştıklarını matematiksel mantığın taklit etmesine izin verdi.

İki Varlık Üzerine Hikmet

Sadrâ, insanın, yaratılış âlemi içinde, temelde iki şeyden yoğrulmuş bir varlık olduğuna dair felsefi görüşü özetler: İlâhî emrin duyular üstü formu (ma‘nawiyya emriyya) ve yaratılışın duyusal maddesi (Ṣadrā, 2011a, I. 31). İnsanın ruhu, maddenin lekesinden (te’alluk ve tecerrud) sıyrılarak duyular üstü olana bağlanmaya çalışır. Bu, insanı fizyolojik işlevlerine indirgemek zorunda kalmadan dünyayla ilgili bilgeliğin parametrelerini belirler. Sadrâ ayrıca hikmetin iki yönünü (fennay al-hikma) ayırt eder: biri teori ve maddenin çokluğundan ayrılma, diğeri ise birliğe ve kalıplaşmaya bağlılıktır (tahalluq; örneğin, iyi niteliklerin yetiştirilmesi) (Sadra, 2011a, I.32). Her ikisi de bağımsız alanlara veya disiplinlere değil, aynı “bilgelik” özelliğine atıfta bulunur ve birlikte insanın biçimini temsil ederler.
Bir nesnenin “biçimi”, duyusal bir nesnenin oluşturulduğu malzemeye şekil veren şeydir. Burada onu duyular üstü biçim olarak kastediyor. Bu nedenle, hikmetin iki yönü, insanı ilahî emir dünyasının (ṭirâz âlem-i emr) “örneği” olarak temsil eder. İnsanın bir parçası, Sadr’ın Kur’an’ın “Sonra onu aşağıların en aşağısına attık” ifadesine okuduğu “opak(mat) ve kaba bedenlerden” oluşan maddesidir (Ṣadrā, 2011a, I.32).(14) Öte yandan, yukarıdaki ifadeden yola çıkarak -onun dediği gibi- nazarî hikmetin (gayetü’l-hikme-i nazariyye) amacına işaret eden, “müminler hariç” bu meselenin insana üstün geldiği söylenmektedir. Kur’an ayetinin devamı olan “ve kim iyi işler yapar”15, o zaman pratik hikmete rehberlik eden mükemmellik hedefini gösterir (tamâmü’l-hikme-i ameliyya). Bu iki hedef birbirini tamamlıyor. Son olarak, felsefeyi —ya da mümkün olan en geniş anlamda felsefe-var olan şeylerin kendinde oldukları gibi gerçeklerinin idrakı (marifet) yoluyla insanın kendi mükemmelliğini (istikmâlü’n-nefs el-insaniyye; lafzen, “insan nefsi”) arayışı olarak adlandırır. Dolayısıyla insan, dünyadaki şeylerin alt düzenini (nazm-i alem), temelde bir aklî düzen (naẓm-i akliyyan) olarak algıladığı daha yüksek bir düzene göre kavrar. Bu düzen doğrudan duyularla ayırt edilemez.
Buradaki paradoks, insanın sadece dünyada yaşayabilmek için üstesinden gelmesi gereken yetilerin, duyumların, eylemlerin ve değişimin çokluğuna ihtiyaç duymasıdır. Her şeyden önce Yaradan’ın sıfatlarına benzemek için aklî düzenin bilgisini arar. Ancak iki yönlü doğasının yapısal birbirine bağlılığı nedeniyle, insan hiçbir zaman eksiksizliği bulamayacak, bireyselliğinin birliğini sürdüremeyecek veya sosyal bir varlık olarak işbirliği içinde yaşayamayacaktır. Örneğin sosyal organizasyon, her birey ve topluluk için ikili bir varoluşu ifade eder. Ancak, toplumun yapısı da dahil olmak üzere dünyadaki yapı, herhangi bir bina inşa edilmeden veya alet yapılmadan önce kökten bilinçli olarak anlaşılır.

Sonuç-Eski Bir Düzenin Sonu
Felsefe, bilgili insanların geleneksel olarak , yalnızca insanlığın bir kesimi için değil, bütün insanlar için hayati önem taşıyan sorular hakkında mümkün olduğunca açık bir şekilde düşünmek için bir araya geldikleri zemindir. Bununla birlikte, geçen yüzyıldan bu yana, felsefenin daralan kapsamı, tartışmayı gevşek bir alt alanlar ve güncel konu alanları koleksiyonuna böldü. Doğru, bugünün felsefe tanımları her zamankinden daha fazla çeşitlilik gösteriyor. Ancak bu, felsefe tarihi ile kesinlikle uyumsuz olan temeldeki bir tutarsızlığı yansıtıyor olabilir.

Felsefenin düşünme hakkında düşündüğü, misyonunun kapsamlı bir bilimsel dünya görüşü üretmek olduğu vb. söylendi. Bu nitelendirmelerin bir şekilde bilgi, dil, değerler, zihin ve güneş altındaki her şeyi aynı çadırın altına getirmesi gerekiyor. Ancak felsefe, ampirik bilim adamlarıyla aynı şekilde olmak şöyle dursun, hiçbir zaman her şey hakkında konuştuğunu iddia etmedi.
Eski dünya düzeninin ortadan kalkmasıyla birlikte, insanlığın tarihin yanı sıra doğal düşünme sürecini nasıl sürdürebileceğini -eğer değilse- sormak daha üretken görünüyor. Ve dünyamızın dokusu tamamen yok olmadan önce bunu yapmaktan memnuniyet duymalıyız. Felsefe, bu düzene özgü kısa mesafeli hesaplamalardan daha ileriyi araştırmamıza izin verecek mi?
Bana göre asıl zorluk, hayali bir altın çağın nasıl yeniden canlandırılacağı ya da geçmişten kalan kalıntıların nasıl kurtarılacağı değil. Hüsrana uğramış kolektif gurur, son yüz elli yılınkilerle aynı kendine tapan ideolojilere yol açabilir. Harika eski fikirleri yeniden canlandırmak ya da dinler ve kültürler arasındaki noktaları sadece hoşgörünün teşviki için karşılaştırmak; ikincisi ne kadar övgüye değer olursa olsun, kesinlikle yeterli değildir.
Başta bahsettiğim “miras”, kolektif deneyimin bir hazinesidir. Umarım bu makale, bu hazinenin tam ölçüsünün fiziksel dünyada bulunmadığını görmeyi kolaylaştırır. Dünyamızdaki her şey sonunda, gerçekten olması gerektiği gibi zamanla yok olur. İslam ve onun adına inşa edilen ilim binası, nübüvvet mirasını(el-virâsetü’n-nebeviyye), insanları sürekli bir akış içinde bir dünyanın üzerine yükselten ilahi nurun tecellisi olarak görür, ancak onları dünyaya geri dönüş yolunu bulamayacak kadar yükseltmez.
Umudum, diğer dünya gelenekleri hakkında bilgi sahibi olan daha birçok meslektaşımızın, geçmiş bir dünyanın mitlerinden ve varsayımlarından uzak, bağımsız bir ruhla felsefe görevlerini üstlenmesidir. İnsanın dünyada varlığı konusu, bize yalnızca kavramsal bir bilmece olarak ya da geçici bir entelektüel meraktan gelmemiştir. Felsefeye bugün özel bir aciliyet kazandıran şey, başından beri oynadığı medenileştirici roldür.

Dipnotlar
1-Beingness
2-Existence
3.“Batı” burada hiçbir zaman kültürel, dini veya politik olarak homojen olmayan Avrupa alt kıtasının tamamı değil, üç çekirdek devleti (İngiltere, Fransa ve ABD) ifade eder.
4. Hikme, ilim al-hikme (felsefe bilimi), al-felsafa al-ūlā, hikma ilāhiyya ve ilāhiyyāt’ı, aynı zamanda tasavvuf ve ‘irfan’ı da dahil ediyorum. Başlangıçtan itibaren ve İran ve Osmanlı topraklarında, bu yolculuğun sonraki aşamalarında meydana gelen yoğun karışma göz önüne alındığında, ilmi’l-kelam’ın bazı yönleri de bu genel etiket altına girer (bu yönler için bkz. El-Rouayheb (2017) Yukarıdaki adların çoğu yalnızca gevşek (ve bazen retorik olarak) tanımlanmış alanları belirtir.Karş. Shaker, 2017, 10-5, 224.
5.Heidegger,-varlığın Dasein’ın (die Seinsverfassung des Daseins) varlığının anayasası olduğunu savunur; bu varoluşun her varlık kipi Dasein’da temellenir ve dünyayla bir “ilişki” kurar, çünkü Dasein, birlikte-varlığı (seins Seins-bei) temelinde zaten dünya-içinde-vardır.
6.Tahalluq, halq (doğa, yaratma) ve halaqa (yaratmak) ile aynı köke sahiptir. dolayısıyla bu kalıpta kullanır.
7. Aynı ifade Platon’un Gorgias 505d’sinde (çevirmenin c. Notu, The Nicomachean Ethics (1926, 343)) yer alır.
8. Fikir-nesne ilişkisinin salt mantıksal bir özdeşliğe indirgenmesi (örneğin, A=B) felsefede geniş çapta kabul görmemiştir, ancak özdeşlik, mantık ve cebirdeki bazı ispat türlerinde işlevsel olarak yararlıdır.
9. Sadece “Hıristiyan” tarihi değil. Tarihe ilgi daha önce Hıristiyan geleneğiyle sınırlıydı. Bir çalışma alanı olarak Rönesans tarihi görüşleri için bkz. Schmitt ve Skinner (1990, 746-61).
10.Hegel’in tarihle ilgili rasyonalitesinin tümevarımsal karakteri hakkında bkz. Redding (Nisan 2017).
11.Swift, insanların dilin sembolleri yerine nesneler kullanarak birbirleriyle iletişim kurdukları bir toplum hayal etti.
12. “Maddîlik makamında bulunan şeylerin hakikatleri, kapsayıcı bir (vehdâniyye) ve basittir(yalın); bir ve basit olan, ancak bir ve basit olanı algılar” (Konevî, 1995, 33).
13. Alıntılanan pasajlar için bkz. Konevî (1995, 51-3). Aynı pasajlar, I’caz al Beyan’da da (H. 1423) belirgin bir şekilde alıntılanmıştır; bkz. İbn Sînâ (1984, 34 vd).
14. “Gerçek ilahi emir” mecazi değil.
15. Kurʾān 95.5.
16. Kurʾān 95.6.

References
Abu-Lughod, J. L. (1989). Before European Hegemony. The World System A.D. 1250-1350. New York: Oxford University Press.
Al-Farabi, A. N. (1408 AH). Kitab al-Siyasa al-Madaniyya al-Mulaqqab bi Mabadiʾ al-Mawjudat. (F. M. Najjar, Ed.). N.p.: Al-Maktab al-Zahra.
Al-Farabi, A. N. (1971). Fusul al-Muntaziʿa. ( F. M. Najjar, Ed.). Beirut: Dar al-Mashriq.
Al-Farabi, A. N. (1983). Kitab Tahsil al-Saʿada, 2nd ed. Beirut: Dar al-Andalus.
Al-Farabi, A. N. (1985). Mabadiʾ Araʾ Ahl al-Madinat al-Fadila. Oxford, UK: Clarendon Press.
Al-Farabi, A. N. (1990). Kitab al-Huruf, 2nd ed. (M. Mahdi, Ed.). Beirut: Dar al Mashriq.
Al-Ghazali. (2019). Kitab al-Faqr wa al-Zuhd [Al-Ghazali on Poverty and Abstinence]. (A. F. Shaker, Trans.). Cambridge, UK: The Islamic Texts Society. [In Persian]
Aristotle (1924). Aristotle’s Metaphysics (A revised text). (W.D. Ross, Intro & Commentary), 2 vols. Oxford, UK: At the Clarendon.
Aristotle (1926). The Nicomachean Ethics. (H. Rackham, Trans). London, UK: William Heinemann. [In English]
Avicenna (Ibn Sina). (1984). Al-Taʿliqat. N.p.: Markaz al-Nashr-i Maktab al-Alam al-Islami.
Avicenna (Ibn Sina). (n.d.). Al-Ilahiyyat. In Al-Shifaʾ, 10 vols. (Qanawati et al., Eds.). Cairo: Al-Idara al-Amma lil Thaqafa.
El-Rouayheb, K. (2017). Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century. Cambridge University Press.
Frege, G. (1879). Begriffsschrift. Eine der arithmetischen Nachbedildete. Formelsprache des reinen Denkens. Halle: Louis Nebert.
Frege, G. (1964). Begriffsschrift und andere Aufsätze, edited by Ignacio Angelelli (Hildesheim: Georg Olms Verlag.
Hao W. (1988). Beyond Analytical Philosophy. Doing Justice to What We Know. London, UK: The MIT Press.
Hegel, G. W. F. (1848). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, third edition, edited by Eduard Gans. Berlin: Dunder und Humblot.
Heidegger, M. (1994). Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs.
68 ׀ Journal of Philosophical Theological Research, Vol. 22, No. 3, Autumn 2020, Issue 85
Gesamtausgabe. II. Abteiling: Vorlesungen 1923-1944. Band 20. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Ibn Khaldun. (2010). Al-Muqaddima. In Tarikh Ibn Khaldun, 7 vols. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyya.
Kneale, W., & Kneale, M. (1986). The Development of Logic. Oxford, UK: Clarendon Press.
Qunawi, S. D. (1423 AH). Iʿjaz al-Bayan. Qom, Iran: Muassasa-yi Bustan-i Ketab.
Qunawi, S. D. (1426 AH). Al-Nafahat al-Ilahiyya. (M. Khwajawi, Ed.). Tehran: National Library of Iran.
Qunawi, S. D. (2010). Miftah al-Ghayb. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyya.
Qunawi, S.D. (1995). Al-Mufsiha. In Annäherungen: der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dīn-i Qōnawī und Nasīr ud-Dīn-i Tūsī. (S. Gudrun, Ed.). Beirut & Stuggart: Franz Steiner Verlag.
Redding, P. (April 2017). Subjective Logic and the Unity of Thought and Being: Hegel’s Logical Reconstruction of Aristotle’s Speculative Empiricism. In D. Emundts & S. Sedgwick, Eds, Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus. Vol. 12: Logic.
Schmitt, C. B., Skinner, Q, Kessler, E., & Kraye, J. (Eds.). (1990). The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Shaker, A. F. (2017). Modernity, Civilization and the Return to History. Wilmington, Delaware: Vernon Press.
Shirazi, S. M. (Mulla Sadra). (2011a). Al-Hikmat al-Mutaʿaliyah fi al-Asfar al-ʿAqliyyat al-Arbaʿ [The Transcendent Theosophy in the Four Journeys of the Intellect]. Beirut: Dar al-Mahajjat al-Baida . [In Arabic].
Shirazi, S. M. (Mulla Sadra). (2011b). Sharh va Taʿliqat-i Ilahiyyat-i Shifa [a commentary on the metaphysics section of Avicenna’s Book of Healing]. Freiburg A.N. Germany: Al-Kamel Verlag.

*Anthony F . Shaker
Ph.D. in Islamic Studies, Institute of Islamic Studies, McGill University, CA.
(philosopher and a specialist in Islamicate and German philosophy) 

*Türkçesi Bülent SÖNMEZ

Anthony F . Shaker