Dini Uyanış Hareketleri, İnsan Hakları, Şeriat Hukuku ve Modern Devlet
“Asia Source” ile yapılan bu röportajda Profesör Asad Dini Uyanış Hareketleri, İnsan Hakları, Şeriat Hukuku ve Modern Devlet konularını tartışıyor
NS: “Din, Ulus-Devlet, Laiklik” başlıklı makalenizde din teriminin sıklıkla anakronik olarak kullanıldığını öne sürdünüz. Neden din terimi onu oluşturan tüm bileşenleri -uygulamaları, varoluş biçimlerini- kapsamıyor? Bu terim anlayışı nasıl ortaya çıktı ve neden terimin alternatif bir anlayışına bu kadar vurgu yapıyorsunuz?
TA: Sanırım burada ufak bir yanlış anlaşılma var. Dinin başka bir tanımını vermek gibi bir kaygım yok. Daha kapsamlı, daha dinamik bir kavrama ulaşabileceğimizi söylemek gibi bir kaygım yok. Sadece bir kategori olarak dinin toplumsal ve tarihsel bağlamlar içinde sürekli olarak tanımlandığına ve insanların onu şu ya da bu şekilde tanımlamak için belirli nedenleri olduğuna işaret etmek istiyorum.
Din çeşitli deneyim türleriyle, çeşitli kurumlarla, çeşitli hareketlerle, argümanlarla ve benzerleriyle ilişkilidir. Ben de buna işaret ediyorum. Başka bir deyişle, beni ilgilendiren soyut bir tanım değil. Dinin soyut tanımlarını kullananlar çok önemli bir noktayı gözden kaçırıyorlar: din toplumsal ve tarihsel bir olgudur ve bunun hukuki boyutları, yerel ve siyasi boyutları, ekonomik boyutları vs. vardır. Başka bir deyişle, bakılması gereken şey, koşullar değiştikçe insanların sürekli olarak din kavramına ait olduğunu ya da ait olması gerektiğini düşündükleri unsurları bir araya getirmeye çalıştıkları yollardır. İnsanlar sosyal hayatta belirli din anlayışlarını kullanırlar. Bu gerçekten benim endişem olmuştur.
Dinin Soykütükleri‘ndeki kaygım, herhangi bir topluma uygulanabilecek kültürler arası bir din tanımı sağlamaktan ziyade, bu kavramın tarihsel olarak nasıl inşa edildiğinin izini sürmekti. Söylemeye çalıştığım şey buydu.
NS : Modernleşme süreçlerinin dinin özel alana çekilmesiyle sonuçlanması gerektiği, böylece dinin kamusal yaşamda kendini gösterdiği her yerde, bunun tamamlanmamış veya başarısız bir modernleşme projesine veya modernin kaçınılmaz zaferini engelleyen gelenek kalıntılarına atfedilebileceği sıkça tartışılmıştır. Siz buna nasıl yanıt verirsiniz?
TA: Teori kesinlikle bu, ancak elbette uzun zamandır tarihin bu şekilde ilerlemediği kabul ediliyor. Aslında, “dinin geri çekilmesi” denilen şeyin 19. yüzyılın başından beri oldukça basit bir şey olduğu bile açık değildir. İnsanların laiklik – yani din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması – hakkında düşünme biçimleri aslında çok farklı devlet türlerine uyarlanmıştır.
Batı’da liberal, demokratik ve laik olduğu varsayılan üç devlet örneği düşünelim: Fransa, İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri. Fransa’da sahip olduğunuz şey – çok şematik olarak konuşursak – laik bir devlet ve laik bir toplumdur. İngiltere’de yerleşik bir dininiz ve oldukça seküler bir toplumunuz var. Amerika Birleşik Devletleri’nde ise çok dindar bir toplum ve laik bir devlet var.
Dolayısıyla, din ve siyaset arasındaki müzakerenin kendisini yürüttüğü çok farklı yollar vardır. Bu üç modern devlet ve toplumda bile farklı türde duyarlılıklar vardır. İnsanların “laik” ilkelere karşı yapılan bir ihlal karşısında verdikleri farklı türde tepkiler vardır.
Örneğin: Fransa‘da Müslüman kızların devlet okullarında peçe takmalarına izin verilip verilmeyeceği konusundaki tartışmada (l’affaire du foulard) bu tür hassasiyetler bulunmaktadır. İlginçtir ki, bu durum laiklerin olumsuz tepkisine yol açarken, okulda kipa takmak böyle bir tepkiye yol açmamıştır. Kipa takmayı değil de peçe takmayı laik siyaset kurallarının ihlali haline getiren şey nedir? Demek istediğim burada haksız bir ayrımcılık olduğu değil, laik bir toplumda bile laik insanların kamusal alanda “dini sembollerin” siyasi önemini değerlendirme biçimlerinde farklılıklar olduğudur. Ya da Amerika’yı ele alalım. Amerika Birleşik Devletleri’nde din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması konusunda net kurallar var, ancak bu mevcut rejimin siyasetine “laik olmayan” müdahaleleri engellemiyor. Hepimizin bildiği gibi, Hıristiyan Sağ Bush hükümetinin kalbinde yer almaktadır. Amerika’daki Siyonist örgütlerin anti-Semitik bir müttefikidir ve siyasi tahayyülü yaklaşan savaşı kucaklamaktadır.
Armageddon’a doğru bir adım olarak Irak’a karşı. “Seküler” bir savaş onlar tarafından “dini” nedenlerle desteklenmektedir. Tekrar ediyorum, bunu Dini Sağ’ı onaylamadığımı ifade etmek için değil (elbette onlardan hoşlanmıyorum), laik bir devletin bu tür politikaları zorlanmadan barındırabileceği gerçeğine işaret etmek için söylüyorum.
Neyin modern olup olmadığı ve liberal, modern bir devletten nihai olarak ne beklendiği sorusuna geri dönecek olursak: Bence her şeyden önce, toplumların modern olarak adlandırılan yöndeki dönüşümünün, her türlü uzlaşmayı, her türlü değişikliği, her türlü yeniden ayarlamayı ve tavizleri içerdiğini kabul etmek gerekir. Ortaya çıkmakta olan “seküler” siyaset kısmen bu değişimlerin bir sonucudur. Ve bu anlamda modernleşme/sekülerleşme gerçekten basit bir hikaye değildir.
Ben şahsen modernitenin herkes için bir tür doğrudan kader olduğu fikrine şüpheyle yaklaşıyorum. Modernliğin tarihsel bir dönemselleştirme, bir zamansallık olarak düşünülebileceği gibi, aynı zamanda insanların yaşadıkları – yaşamak zorunda oldukları – belirli yollar olarak da düşünülebileceği bir anlam vardır. “Modern “in, sözde liberal, seküler devletlerden birinde ya da diğerinde yaşayan insanların istediği ya da olması gerektiğini düşündüğü her şeyi zorunlu olarak varsaydığından hiç emin değilim.
NS : Laiklik her zaman modernleşme sürecinin önemli bir bileşeni olarak görülmüştür. Din ve laiklik arasındaki ilişkiyi nasıl tanımlarsınız?
TA: Şubat 2003’te çıkacak olan Formations of the Secular adlı kitabımda duyarlılık, deneyim, öznelerin duyularını yönlendiren ve kamusal hakikat anlayışlarına rehberlik eden somutlaşmış kavramlarla ilgili sorulara bakmaya çalışıyorum. Aynı zamanda sekülerizmin siyasi doktrinine ve modernleşen devletlerde hukuk ve ahlakın sekülerleşmesine de bakıyorum. Bunların karmaşık sorular olduğunu düşünüyorum. Gündelik varoluşun seküler biçimlerinin seküler siyaset üzerindeki tüm etkilerini tam olarak anlamadığımızı düşünüyorum. Bence insan bilimlerinde bu tür meseleler hakkında şimdiye kadar yaptığımızdan çok daha derinlemesine düşünmemiz gerekiyor.
Siyasi bir doktrin olarak laikliğin, dini bir düzenin “ötekisi” olarak dinin kendisinin oluşumuyla çok yakından bağlantılı olduğunu düşünüyorum. Tam da dinden tamamen ayrı olduğu varsayılan laik bir devlette, devlet hukukunun gerçek dinin ne olduğunu ve sınırlarının nerede olması gerektiğini tekrar tekrar tanımlaması elzemdir. Başka bir deyişle, devlet o kadar da ayrı değildir. Paradoksal olarak, modern siyaset, laikliğin kaba versiyonunun olması gerektiğini savunduğu gibi dinden gerçekten ayrılamaz – dinin kendi alanı ve siyasetin de kendi alanı vardır. Devlet (siyasi bir varlık/alem) “dinin” kabul edilebilir kamusal yüzünü tanımlama işlevine sahiptir.
Siyasi bir doktrin olarak laikliğin, dini bir düzenin “ötekisi” olarak dinin kendisinin oluşumuyla çok yakından bağlantılı olduğunu düşünüyorum. Tam da dinden tamamen ayrı olması gereken laik bir devlette, devlet hukukunun gerçek dinin ne olduğunu ve sınırlarının nerede olması gerektiğini tekrar tekrar tanımlaması elzemdir. Başka bir deyişle, devlet o kadar da ayrı değildir. Paradoksal olarak, modern siyaset, laikliğin kaba versiyonunun olması gerektiğini iddia ettiği gibi dinden gerçekten ayrılamaz – dinin kendi alanı ve siyasetin kendisidir. Devlet (siyasi bir varlık/alem) “dinin” kabul edilebilir kamusal yüzünü tanımlama işlevine sahiptir.
NS : Başka bir yerde dini canlanmacı hareketlerin – Müslüman dünyasındakiler gibi (ancak bunlarla sınırlı değil) – aslında atavistik veya premodern olmadığı, ancak bu hareketlerin olasılık koşulunun modern olduğu iddia edilmiştir. Siz buna katılıyor musunuz?
TA: Bunun bir dereceye kadar kesinlikle doğru olduğunu düşünüyorum. Eğer “modern olasılık durumu “na ulus-devleti ve ulus-devletin hırslarını da dahil ediyorsanız buna katılırım. Bana öyle geliyor ki her iki tür hareket de – hem militan hareketler hem de 19. yüzyıldan bu yana ortaya çıkan liberal İslam biçimleri – devletin öznelerin oluşumu ve tüm nüfusun düzenlenmesi, yaşamları ve ölümleri ile ilgili hırsları olduğu gerçeğine yönelik ayarlamalardır. Bunlar daha önce -dini olarak adlandırılabilecek olanlar da dahil olmak üzere- çeşitli başka kurumların ilgi alanındaydı ya da böyle bir işlev hiç yoktu. Ancak şimdi tek bir siyasi yapı, modern ulus-devlet, bunlarla ilgilenmeye çalışıyor.
Bence dini hareketlerin hem radikal biçimlerinin hem de liberal biçimlerinin modern devlete uyum sağladıkları doğrudur. Liberal olanlar açıkçası bu kapsayıcı siyasi güce ve onun yetkilendirdiği alanlara – onun mümkün kıldığı ve meşrulaştırdığı mahremiyet ve özerklik biçimlerine – uyum sağlama girişimlerini temsil ettikleri için. Radikal olanlar da aynı modern dünyaya aittir, çünkü onlar için söz konusu olan öncelikle devlettir, çünkü devlet daha önce düzenlenmemiş olan her türlü şeyi belirleyen bir güç merkezidir.
Bu anlamda, evet, bu hareketler moderndir. Aynı zamanda, şu anda mevcut olan ve onlar tarafından kullanılan her türlü modern teknik (elektronik iletişim teknikleri, bilimsel bilgi biçimleri, bilginin üretildiği ve dolaşıma sokulduğu çeşitli araçlar, vb) anlamında da elbette moderndirler. Dolayısıyla bu oldukça doğrudur: bu hareketlerin çeşitli yönleri modern bir şekilde oluşturulmuştur. Aynı zamanda, bu hareketlerin eski bir tarihin – anlaşmazlık, ihtilaf ve fiziksel çatışma tarihinin – parçası olan reform ve yeniden yorumlama geleneklerinden yararlandıkları ve bu gelenekleri yeniden sundukları da unutulmamalıdır.
NS : Çağdaş İslamcı hareketler Batılı seküler modernite kavramlarını yeniden düşünmemizi sağlayabilir mi ya da sağlamalı mı?
TA: Genel olarak, ne radikal İslamcı hareketler ne de liberal İslam, insanların Batılı seküler modernite anlayışlarını yeniden düşünmelerini sağlayabilecek gibi görünmüyor. Bu kısmen Çünkü projelerinin çoğu, modern oldukları ölçüde, modern siyaset varsayımlarını devralmışlardır. Bunun bir nedeni de Batı’da İslam’a ve İslam geleneğinden gelen fikirlere karşı süregelen bir antipatinin olmasıdır. Ve elbette görünüşte başarılı Batılı toplumlar ile görünüşte zayıf Müslüman toplumlar arasındaki muazzam güç eşitsizliğinin de bir rolü vardır.
Ancak bir bütün olarak bu olgunun – yani İslamcılık olgusunun – ve dünyanın başka yerlerindeki benzer dini hareketlerin, modern yaşam için siyasi ve ahlaki açıdan neyin gerekli olduğuna dair kabul görmüş muzaffer laiklik anlatılarını ve liberal varsayımları yeniden düşünmemizi sağlaması gerektiğini düşünüyorum. Bu olguların varlığı, modernite için neyin gerekli olduğuna dair varsayımlarımızı yeniden düşünmemizi sağlamalıdır.
NS : Son zamanlarda İslam’ın liberal demokrasiye ve onun gerektirdiği her şeye (eşitlik, bireycilik, insan hakları, çoğulculuk, hoşgörü ve benzeri) karşıt olduğu konusunda çok fazla tartışma var. Siz bu iddiaya nasıl yanıt verirsiniz?
TA: Bu bir önceki soruyla bağlantılı. Eğer İslam’ı ve İslam geleneğini sabit, değişmez bir öze sahip olarak düşünürseniz, o zaman İslam’ın liberal demokrasiye karşıt olduğu iddia edilebilir: modern olan gerçekten İslami değildir ve İslami olan da gerçekten modern olamaz. Dolayısıyla, pek çok eleştirmenin Müslümanları ısrarla içine sokmaya çalıştığı durum bir çıkmazdır.
Elbette İslam geleneğini liberal demokrasiyle uyumlu hale getirecek şekilde yeniden düşünmeye çalışan insanlar var. Ancak ben daha çok İslami geleneğin bizi liberal kategorilerin birçoğunu sorgulamaya yöneltmesi gerektiği gerçeğiyle ilgileniyorum. “Evet, biz de sizin gibi olabiliriz” demek yerine, neden liberal kategorilerin kendilerinin ne anlama geldiğini ve tarihsel olarak neyi temsil ettiklerini sormuyoruz? Örneğin bireycilik sorusu, Batı’daki bireycilik geleneğini dikkatle inceleyen insanların çok iyi bildiği gibi, her türlü sorunla doludur. Aynı şey eşitlik meselesi için de geçerlidir. Liberal demokrasilerde sunulan eşitliğin ekonomik eşitlik değil, tamamen hukuki bir eşitlik olduğunu biliyoruz. Ve bu iki eşitlik biçimi su geçirmez kompartımanlarda tutulamaz.
Siyasi eşitlik bile tüm vatandaşlara politika oluşturma sürecine katılma ya da katkıda bulunma konusunda eşit fırsat tanımak zorunda değildir. Birey, eşitlik vb. konulardaki İslami fikirler bize Batılı liberal fikirler hakkında ne söylüyor?
Bence bunlar peşine düşmeye değer sorular. Bu nedenle, “Ah evet, hepimiz liberal olabiliriz” demek yerine, örneğin “Liberal hoşgörü ile tam olarak neyi kastediyor?” diye sormanın daha önemli olduğunu düşünüyorum. Şu konularda hoşgörülü olmak yeterince kolaydır çok da önemli olmayan şeyler. Liberal toplumlarda kural bu olma eğilimindedir. Liberal demokrasilerde neye inandığınız, kendi evinizde ne yaptığınız, başınızın üzerinde durup durmadığınız ya da durmamaya karar verip vermediğiniz giderek artan bir şekilde bir birey olarak size bağlıdır. Peki kimin umurunda? Liberal bu tür şeylere hoşgörü gösterir çünkü liberal bunları umursamaz. Oysa hoşgörü ancak gerçekten önemli olan şeyler söz konusu olduğunda anlamlıdır. Günlük dilde bile “acıya tahammül etmekten” bahsederiz. Başka bir deyişle, gerçekten önemli olan hoşgörü türü keşfetmemiz, üzerinde daha fazla düşünmemiz gereken bir şeydir – ve İslam geleneğinin hoşgörüyü (ne kadar sınırlı olursa olsun) kavrama biçimleri bu tür soruları açmaya yardımcı olur.
Dolayısıyla, basitçe – ve daha ziyade savunmacı bir şekilde – “Çok liberal olan İslami gelenekler var, biliyorsunuz” demek yerine bu gibi sorular üzerine düşünmeliyiz. Biz de liberal olabiliriz.” Aslında şu soruyu sormak çok daha ilginçtir: “Liberalizm hoşgörü ya da çoğulculuk derken neyi kastediyor? Bireyciliğin anlamı tamamen açık mı, tamamen arzu edilir mi? İslami geleneklerin araştırılması bize bireycilik, hoşgörü ya da çoğulculuk hakkında daha derin, daha eleştirel bir anlayış kazandırır mı?” Liberal kimliklerini kanıtlamaya çalışan insanlar yerine bu tür sorgulamaları daha fazla görmek isterim.
NS : “Üçüncü Dünya “da insan hakları ihlallerine ilişkin raporların Avrupa- Amerikan dünyasındakinden çok daha fazla olmasını nasıl açıklarsınız?
TA: Bunun bir nedeni elbette Üçüncü Dünya’da iktidarda çok sayıda diktatörün olması. Bu Latin Amerika, Afrika ve Çin için de geçerli – medyanın bizi inandırmak istediği gibi sadece Müslüman dünyası için değil. Ancak tüm bu insan hakları meselesinde beni ilgilendiren daha başka bir şey olduğunu düşünüyorum. Çoğu zaman, insan haklarının altında yatan varsayımların çoğu, Batılı olarak kabul edilen yaşam biçimleriyle ilgilidir. Üçüncü Dünya’da pek çok şey sadece Üçüncü Dünya’da oldukları için katlanılmaz bulunur. Batı’daki şeyler ise sadece farklı (daha prestijli) bir yaşam biçiminin parçası oldukları için o kadar katlanılmaz bulunmazlar.
Geçenlerde Christian Science Monitor‘u okurken bunu tekrar hatırladım. Nispeten liberal ve hoşgörülü olduğu söylenen Katar hakkında uzun bir makale vardı. Katar ilerici bir toplum, dolayısıyla da bölgedeki en ilginç toplumlardan biri olarak tasvir ediliyor. Bu iddiayı desteklemek için verilen örnekler, oldukça bilinçsiz bir şekilde, Doha’da Starbucks kafelerin olduğu, insanların Subway sandviçleri yediği, alışveriş merkezlerinin olduğu şeklinde. Ve tabii ki Suudi Arabistan’ın Irak’a karşı yaklaşan savaşta ayaklarını sürüyerek ilerlediği bir dönemde Amerika’nın bölgedeki en önemli askeri müttefiki olmaları. Elbette Katar’ı kötülemeye çalışmıyorum.
Söylediğim şey şu ki Buradaki anlayış, otomatik olarak ve oldukça bilinçsizce öne sürülen, “bize daha çok benzemeye başladıkları” şeklindedir. “Biz” burada açıkça Amerikalılara atıfta bulunmaktadır, Avrupalılara bile değil (ki Avrupalılar bunu şimdi büyük bir hayal kırıklığıyla keşfediyorlar).
Bu insan hakları meselesinin uluslararası boyutları olan bir başka önemli yönü daha vardır. Üçüncü Dünya’daki hak mahrumiyeti koşullarının birçoğu sadece zalim diktatörlerden değil, aynı zamanda bu toplumların küresel sisteme bağlanma biçiminden de kaynaklanmaktadır. Mesele şu ki, bir ülke içindeki koşulların ulusal hükümet dışında kimsenin sorumluluğunda olmadığı düşünülmektedir.
İnsan hakları ihlallerinin algılanış biçimindeki sorun, egemen devlete, halkının çektiği tüm acılar için yasal sorumluluk yüklemesidir. Bunun tarihsel olduğu kadar siyasi de bir nedeni var, ancak dünya çapında giderek artan bir şekilde bu kavram, insanların haklarının ihlal edilmesinin anlaşılma şeklini saçma hale getiriyor.
Eğitimsizlik, yoksulluk ve çeşitli türlerdeki sefaletin sadece o ülkelerin kendileriyle ilgili olduğu düşüncesi saçmadır. Elbette (büyük bir kabulle) Batı’da bizlerin yardım etme yükümlülüğü vardır ve Üçüncü Dünya ülkeleri de kendilerine borç veren IMF ve Dünya Bankası’nın teşvik ettiği sağlam politikaları izlemekle yükümlüdür. Ancak bunun ötesinde her Üçüncü Dünya ülkesi kendi sefaletinden ve kendi insan hakları ihlallerinden sorumludur.Başka bir deyişle, burada sorumluluk Batılı ülkelere ait olamaz.Üçüncü Dünya’daki insan hakları ihlalleri söz konusu olduğunda. Yani bu da öyle. İnsanların insan hakları ihlalleri hakkında belirli şekillerde düşünmelerine ve dolayısıyla “orada” “burada” olduğundan daha fazla ihlal yaşanmasına katkıda bulunan bir dizi farklı şey var.
NS : Nijerya ve Pakistan gibi bazı Müslüman devletler çeşitli şekillerde Şeriat hukukunu uygulamaya çalışmışlardır; bu girişimler, Şeriat hukukunun “geri kalmış” ve modernlik karşıtı olduğuna dair yaygın bir inanış olduğu için sıklıkla itiraz edilmiş ve eleştirilmiştir. Siz buna katılıyor musunuz? Şeriat hukukunun, modern devlet için çok önemli olan merkezi ve zorlayıcı hukuk sistemine uyum sağlaması mümkün müdür?
TA: Uyumlaştırılabilir mi? Bazı yönlerine uyum sağlanamaz ve elbette 19. yüzyıldan bu yana da sağlanamamıştır – özellikle ticaret hukuku, ama aynı zamanda usul hukuku ve benzerleri çoğu Müslüman ülkede uzun zamandır terk edilmiştir.
Ceza hukuku da öyle ama bunun modern kapitalist devletin işleyişinden ziyade belli tür liberal değerlerle (örneğin neyin gerçekten zalim ve çekilmez olup neyin olmadığına dair fikirler) ilgisi var. Bedenle ilgili cezaların reddi söz konusudur, bunlar liberal duyarlılığa aykırıdır. Ancak mantıksal olarak Şeriat cezaları “modern devlet için çok önemli olan merkezi ve zorlayıcı bir hukuk sisteminin” talepleriyle tutarsız değildir.
Aile hukuku söz konusu olduğunda, bunun modern devletler tarafından çeşitli şekillerde düzenlendiği ve uyumlaştırıldığı oldukça açıktır. Ve şimdi, kadınlara karşı ayrımcılık yapan belirli türdeki kanunlarla ilgili olarak kadınların eşitlik talepleri artmaktadır. Bu noktada Şeriat baskı altına girmiştir.
Tekrar vurgulamak isterim ki, Şeriat’a liberal değerler katmak isteyen, Şeriat’ı temellerinden itibaren yeniden yazmak isteyen çeşitli Müslümanlar arasında yeniden yorumlama hareketleri devam etmektedir; böylece hem tarihsel geleneğe bir tür bağlılığı olacak hem de aynı zamanda Batılı liberal duyarlılığa daha uygun hale gelecektir. Prensipte bunun neden imkansız olduğunu anlamıyorum ve gerçekten de az ya da çok gerçekleşebilir. Örneğin bu ülkede, Richmond Üniversitesi’nde hukuk profesörü olan ilginç bir kadın, Azizah Al-Hibri, bu ülkede Şeriat’ın liberal yorumlarını geliştirmekle çok ilgileniyor. Şüphesiz bu tür hareketler vardır ve liberal demokratik bir devlet tarafından karşılanacaklardır.
NS : Modern iktidar biçimleri ile din, insan hakları ve laiklikle ilgili soruların çerçevelenme biçimi arasındaki ilişki nedir?
TA: Bu çok geniş bir soru. Kendimi tekrarlamak istemem ama liberal hoşgörü hakkında iddia edilen pek çok şeyin sorgulanması gerektiğini söyleyebilirim. Bir şeyleri liberal hassasiyetlere uygun hale getirmek için hem gizli hem de açık bir şekilde devam eden çeşitli sindirme ve zorlama türleri vardır. Güç, yalnızca insanların konuşmasına ya da konuşmamasına izin verilen şekillerde değil, aynı zamanda onlar için anlamlı olan şeylerde de uygulanmaktadır. İktidarı sadece ifade özgürlüğü ve sınırlamaları açısından düşünmek yerine, dinleyen öznelerin, zihinlerini tuhaf, rahatsız edici ya da tatsız bir şeye açabilen öznelerin oluşumuna giren iktidar türlerine de dikkat etmeliyiz.
Bence insanların neyi saçmalık olarak gördükleri ve zihinlerini neye açmaya istekli oldukları konusunda çok daha fazla araştırmaya ihtiyacımız var. Sekülerizm, dini gelenekleri ya kamusal bilgi hakkında saçma iddialarda bulunmak ya da siyasi alana girmelerine izin verildiğinde tehlikeli sonuçlar doğurmak olarak görme eğiliminde olmuştur. Örneğin William Connolly pek çok yazısında, modern siyasete daha şefkatli ve açık fikirli bir tutumun davet edilebilmesi için, tarihsel olarak anlaşıldığı şekliyle sekülerizmin siyasi düzenlemesini yeniden teorize etmeye çalışmaktadır.
NS : Nativizm, “İslami köktencilik” ve benzerlerine sempati duymakla suçlandınız. Yakın zamanda bir eleştirmen sizi (diğerleriyle birlikte) bir “otantiklik havası” geliştirmekle suçladı. Böyle bir suçlamaya nasıl yanıt verirsiniz?
TA: İlk tepkim, suçlamalara yalnızca mahkemede cevap vereceğimi söylemek olurdu! Açıkçası bunu oldukça hayal kırıklığı verici buluyorum. Bu, bugünlerde insan bilimlerinde dolaşan dikkatsiz düşüncelerin çoğunun bir yansımasıdır. Bu tür bir dikkatsizliğin oldukça talihsiz ve endişe verici ahlaki sonuçları vardır. Bunu söyleyenler, “ya bizimlesiniz ya da bize karşısınız” diyen Bush’tan ve rahatsız edici olayları anlama çabalarını mazeret bulma çabalarından başka bir şey olarak görmeyen insanlardan farklı değiller. Çalışmalarımı dikkatle okuyan hiç kimsenin benim mantıksızlıktan ve köktendincilikle (siyasi olduğu kadar teorik nedenlerle de kullanmamayı tercih ettiğim bir terim) ilişkilendirilen türden bir fanatizmden yana olduğumu düşünebileceğini sanmıyorum.
En azından bir eleştirmenin benim bir “sahicilik aurası “nı desteklediğimi söylediğini de biliyorum – ve onun gözünde bu açıkça benim açımdan büyük bir siyasi başarısızlıktır. Buna cevaben söylemem gereken şey, söz konusu kişinin sadece çalışmalarımı dikkatle okumadığı değil, aynı zamanda “otantiklik havası” ifadesinin türetildiği Walter Benjamin’i, özellikle de “Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri” adlı denemesini dikkatle okumadığıdır.
Kültürel çalışmalar ve antropolojide bu metne başvuran pek çok kişi Benjamin’in “otantiklik” konusunda çok ikircikli bir tutumu olduğunu fark etmemiş görünüyor. O makaleyi tekrar okursanız, bir yandan belirli otorite türlerinin altının oyulacağı bir zamanı onaylayarak beklediğini, özellikle kült aurasının çöküşüyle dini otoritenin sonunu beklediğini ve mekanik yeniden üretim tekniğinin mümkün kılacağı bir özgürlük artışı öngördüğünü göreceksiniz. Elbette bu iyimserliğin haklı olmadığını biliyoruz.
Aynı zamanda, Benjamin’in otantiklik ve aura fikri çok karmaşık bir fikirdir. Bu aynı zamanda tarihsellikle, otantik olanın tarihselliğiyle ilgili bir kavramdır. Bir şey tam da otantik olduğu için, aynı şey bir zamandan diğerine geçtiği için belli kadimlik ve sahicilik nitelikleri, bir aura kazanır. Kadim bir şey olarak otantikliği, tarihselliğini garanti eder. Benjamin, sözünü ettiği karmaşık anlamda auranın zayıflatılmasının aynı zamanda tarihselliğin zayıflatılması anlamına gelebileceğini ikircikli bir şekilde kabul etmiştir. Dolayısıyla, bazı antik belgelerin otantik belgeler olması, tarihsel deneyimlerinin “gerçek” aşınma ve yıpranmasını göstermeleri, onları tarihsel kılan şeydir. Bir şeyin güvenilir bir tarihsel açıklamasını inşa etmek için bu belgeleri kullanmak mümkündür. Başka bir deyişle Benjamin, aura kavramını sadece modern tarihsellik kavramları için gerekli değil, aynı zamanda “geleneğe” içkin bir kavram olarak görüyordu. Bu durum Benjamin’in çalışmalarına verimli bir gerilim katar çünkü Benjamin doğrudan ilerlemeci değildir.
Benjamin’in burada söylediklerinin, ilerlemeciler tarafından genellikle kaba bir şekilde varsayıldığından çok daha karmaşık ve diyalektik, çok daha düşündürücü olduğunu düşünüyorum. Bu nedenle, Benjamin’in yıktığı “otantiklik aurası” fikrini desteklediğim için beni köktendinciliğe sempati duymakla suçlayan her kimse, sadece kendi çalışmalarımı değil Benjamin’inkileri de oldukça yüzeysel bir şekilde okumuştur.
NS : Orta Doğu’da özeleştiriden bahsettiniz. Stratejik nedenlerden ötürü ABD de İslami gelenek okumasını söylemsel olarak karmaşıklaştırmış durumda; İslam içindeki geleneklerin çoğulluğundan (ya da daha doğrusu bir ikilikten – gerici ve modern) bahsediyor ve amacının daha modern, demokratik unsuru teşvik etmek olduğunu beyan ediyor. Müslüman geleneğin karmaşıklığına dair takdiriniz ile ABD şeması arasındaki fark nedir? ABD’nin teşvik etmeye çalıştığı güçler ile sizin işaret ettiğiniz eleştiri kaynakları arasında herhangi bir ortaklık var mı? Bugün olası bir özgürleştirici siyaseti nerede konumlandırır ve nasıl okursunuz?
TA: Öncelikle kendimi ABD politikasından uzak tutmama izin verin ve açıkça söyleyeyim, okuduğum kadarıyla ABD politikası sadece Orta Doğu’da ve Müslüman dünyasında, ister dini ister seküler olsun, siyasi olarak ittifak kurabileceği eğilimler bulmakla ilgileniyor. Bu elbette beni ilgilendirmiyor. İkinci olarak, bu ABD’li politika yapıcıların bölgesel gelişmelere dair teleolojik bir anlayışı var ve Benjamin’den bahsederken buna değinmiştim. Başka bir deyişle, vatansever gazeteci Thomas Friedman gibi insanlar bu hareketleri ABD’deki “biz “in ne olduğuna referansla değerlendiriyorlar. Çünkü bu, elbette, tüm medeni insanların olması gereken şeydir – ve eğer bu dünyadaki herkes için açık değilse, o zaman açıkça onlarda korkunç bir sorun var demektir.
Ben hiç de öyle görmüyorum. İşlerin bu şekilde gelişmeyeceğini umuyorum. Daha kötümser olduğum anlarda, ki bu anlar artık giderek sıklaşıyor, ne istenirse istensin, bu ülkenin Friedman’larının istediği gibi bir dünya ile karşılaşabileceğimizi düşünüyorum. Başka bir deyişle, tekil bir gücün bizi tekil bir yöne doğru iterek daha fazla egemenlik ve hegemonya kurduğu, deneyimlerin çeşitliliğine giderek daha az olanak tanıyan bir dünya görebiliriz. Gücün giderek daha fazla kutuplaştığını, kültürel seçeneklerin daraldığını görüyorum – her ne kadar bireyler tüketecek daha fazla şeye, kendilerini eğlendirecek daha fazla yola, daha fazla kişisel yaşamlarını estetize ederler. Başka bir şey görmek isterdim, ama hoşuma giden şey ne burada ne de orada, bu yüzden bir şeyleri nasıl arzu edilir olarak gördüğüm ile bir şeyleri nasıl olası olarak gördüğüm arasında ayrım yapıyorum. Korktuğum şey de bu: ABD’li politika yapıcıların aklındaki türden bir dünya için zaferle sonuçlanabilecek bir homojenleşme. Bu anlamda Friedman ve ben aynı fikirde olabiliriz ama ben üzülerek, o ise büyük bir sevinçle.
Ama tarih sürprizlerle doludur; kendimi teselli ettiğim tek şey bu. Farelerin ve insanların en iyi planları yanlış gider. Tarihsel gelişmelerin belirli sonuçlarını kendinden emin bir şekilde tahmin eden insanlar genellikle yanılırlar. Umarım ben de yanılırım. Bu yüzyıl ilerledikçe ortaya ne çıkacağını söylemek çok zor. Bence ne tür bir özgürleştirici siyasetin anlamlı olacağı büyük ölçüde ortaya çıkacak olana bağlı olacaktır. Ne tür bir siyasetin özgürleştirici olduğu konusunda kendimden emin bir şekilde konuşmaktan yana değilim. Geçmişte bu türden başarısızlıkla sonuçlanan çok fazla programımız oldu. Açıkçası baskıcı güce karşı çeşitli şekillerde direnmeye çalışılabilir, bazıları büyük, bazıları küçük; ahlaki olarak direnilebilir, siyasi olarak direnilebilir. Ancak akademisyenlerin siyaset üzerinde bazen düşündükleri kadar etkili olduklarını sanmıyorum – tabii ki bir Kissinger olmanız dışında. O zaman iktidar aygıtına entegre olmuş bir kamusal entelektüelsinizdir. Dolayısıyla bu konuda söyleyecek faydalı bir şeyim var mı, açıkçası bilmiyorum. Söyleyebileceğim tek şey, siyasetin her zaman muhalif bir boyuta sahip olduğudur. Dolayısıyla kibirli yöneticilerimizi en azından rahatsız etmeye, en iyi ihtimalle de güvensiz kılmaya çalışmalıyız. Bundan daha fazlasını yapıp yapamayacağımızdan şüpheliyim. Nihayetinde ne yapacağımıza ve nasıl yapacağımıza karar vermek, hem daha büyük bir hayal gücüne hem de diğer insanlara karşı daha güçlü bir bağlılık duygusuna sahip olan genç nesle kalmıştır.
Şu anda etrafta büyük belirsizlikler görüyorum. Hepimiz bir anlamda düşündüğümüzden çok daha fazla karanlıktayız.
_____________________________________________________________
Nermeen Shaikh
Bir yayın haber yapımcısı ve Democracy Now!’ ın haftalık sunucularından biridir. New York’ta. Democracy Now!’a katılmadan önce araştırma ve sivil toplum kuruluşlarında çalıştı ! Cambridge Üniversitesi’nden felsefe yüksek lisans derecesine sahiptir ve The Present as History: Critical Perspectives on Global Power (Columbia University Press) kitabının yazarıdır .
