Felsefe Nedir?

Kelimenin Tam Anlamı: Anlamsal Tanımlar

Mantıkçılar, bir şeyin ne olduğu hakkında soru sorulduğunda aslında çeşitli şeyler sorulduğunu söylerler. Bazen bir kelimenin kavramsal anlamı sorulur. Yani, bir şeyin ne olduğu hakkında soru sorduğumuzda, kelimenin kendisi hakkında soru soruyoruz. Ne olduğu hakkında soru sorarken, o kelimenin sözcüksel veya deyimsel anlamını öğrenmeye çalışırız. Bir kitap okurken pupak (ibibik) kelimesine rastladığımızı ve anlamını bilmediğimizi varsayalım. Birine, ” Pupak nedir?” diye sorarız. O da, ” Pupak bir kuşun adıdır.” diye cevap verir.

Yahut mantıkçıların terminolojisinde kelimeye rastladığımızı ve birisine, “Mantıkçıların terminolojisinde kelime ne anlama geliyor?” diye sorduğumuz zaman, “Mantıkçıların terminolojisinde kelime, gramercilerin dilinde fi’l (fiil) kelimesine denk gelir . ” cevabını aldığımızı varsayalım . Açıkça görülüyor ki, kelime ile anlam arasındaki ilişki, terminoloji ister dar ister genel olsun, geleneksel ve terminolojiktir.

Böyle bir soruyu yanıtlamak için, kullanım örnekleri aramak veya bir sözlüğe başvurmak gerekir. Böyle bir sorunun çok sayıda yanıtı olabilir, hepsi de doğru olabilir, çünkü tek bir kelimenin çeşitli bağlamlarda çeşitli anlamları olması mümkündür. Örneğin, bir kelime mantıkçıların ve filozofların kullanımında özel bir anlama sahip olabilir ve bir diğeri de dilbilgisi uzmanlarının kullanımında özel bir anlama sahip olabilir.

Kelime kelimesi, yaygın kullanımda ve dilbilgisi uzmanlarının kullanımında bir anlam, mantıkçıların kullanımında başka bir anlam taşır. Ya da kıyas kelimesi, mantıkçıların kullanımında bir anlam, hukukçuların ve fıkıhçıların kullanımında başka bir anlam taşır. Bir kelime, aynı kullanımlar bütünü içinde iki veya daha fazla anlama sahip olduğunda, bu ifadede bu anlamı, şu ifadede de o anlamı taşıdığını söylemek gerekir. Bu tür sorulara verilen cevaplara sözlü tanımlar denir.

Bazen bir şeyin ne olduğunu sorguladığımızda, aranan şey kelimenin anlamı değil, onun referansının gerçekliğidir. “Bu kelimenin anlamı nedir?” diye sormayız. Kelimenin anlamını biliriz, ancak referansının gerçekliğini ve böyleliğini bilmeyiz. Örneğin, “İnsan nedir?” diye sorduğumuzda, “insan” kelimesinin ne anlama geldiğini bilmeye çalışmayız. Hepimiz bu kelimenin bu iki ayaklı,dik duran, konuşan varlık. Bunun yerine insanın kimliğini ve gerçekliğini bilmeyi ararız. Açıkça, bu durumda yalnızca gerçek tanım adı verilen tek bir doğru cevap olabilir.

Sözlü tanım gerçek tanımdan önce gelir. Yani, önce kelimenin kavramsal anlamı, sonra da bu şekilde tasvir edilen referansın gerçek tanımı belirlenmelidir. Aksi takdirde, bir kelimenin çok sayıda sözcüksel ve deyimsel anlamı olduğu ve bu anlam çokluğunun kolayca göz ardı edilebileceği için yanılgılar ve anlamsız tartışmalar ortaya çıkar. Herhangi bir taraf, başka bir tarafın öngördüğünden farklı bir şey öngördüğü gerçeğine aldırmadan, bir kelimeyi özel bir anlam ve deyimsel kullanımla tanımlayabilir. Bu yüzden anlamsızca tartışırlar.

Kelimenin anlamını göndergesinin gerçekliğinden ayırt edememek bazen kelimenin anlamında meydana gelen dönüşüm ve evrimin göndergesinin gerçekliğine atfedilmesiyle sonuçlanır. Örneğin, belli bir kelime ilk önce bir bütüne uygulanabilir ve daha sonra kullanımdaki değişikliklerle o bütünün bir parçasına uygulanabilir. Eğer bir kişi kelimenin anlamını göndergesinin gerçekliğinden ayırt edemezse, o bütünün aslında parçalandığını varsayacaktır, oysa aslında bütünde hiçbir değişiklik olmamıştır, aksine ona uygulanan kelime, o bütünün bir parçasına uygulanmak üzere anlamından kaymıştır.

“Felsefe” kelimesiyle ilgili böyle bir hata, tüm Batı felsefesini ve Doğu’daki taklitçilerini ele geçirmiştir. Felsefe deyimsel bir kelimedir ve çok sayıda ve çeşitli deyimsel anlamlar bulmuştur. Çeşitli filozof grupları felsefeyi her biri özel bir şekilde tanımlamışlardır, ancak tanımdaki bu tutarsızlık hiçbir gerçekliğe dokunmaz. Her grup bu kelimeyi, nesnesi olarak tanımladığı özel bir anlamda kullanmıştır. Bir grubun felsefe dediği şeye diğeri felsefe demez; ikincisi onun değerini tamamen inkar edecek, ona başka bir şey diyecek veya onu başka bir bilimin parçası olarak görecektir. Dolayısıyla hiçbir grup diğerini filozof olarak görmeyecektir. Bu çeşitli kullanımları dikkate alacağım.

“Felsefe” Kelimesi

Falsafa, Yunanca kökenlidir. Bu kelime, philos ve sophia kelimelerinin bir bileşimi olan ve ilki sevgi, ikincisi bilgelik anlamına gelen Yunanca philosophia kelimesinden türetilen Arapça bir isimdir. Bu nedenle, philosophia bilgelik sevgisi anlamına gelir. Platon, Sokrates’e bilgelik aşığı olması anlamında philosophos adını vermiştir. 1 Bu nedenle, falsafa kelimesi Arapçalaştırılmış bir isimdir ve filozofların işi veya uğraşı anlamına gelen bir isimdir.

Sokrates’ten önce kendilerine Sofistler, yani bilginler diyen bir grup ortaya çıktı. İnsan algısını gerçekliğin ölçüsü yaptılar ve çıkarımlarında yanıltıcı argümanlar kullandılar. Yavaş yavaş, “sofist” ( sophistes ) orijinal anlamını yitirdi ve yanıltıcı argümanlar kullanan kişi anlamına gelmeye başladı. Böylece Arapça’da aynı anlama gelen safsafa kelimesiyle eş anlamlı olan “sofistry” kelimesini elde ettik .

Sokrates, alçakgönüllülüğünden ve belki de Sofistlerle özdeşleştirilmekten kaçınmak isteğinden dolayı, insanların kendisine sofist , yani bilgin demelerini yasakladı .Bu nedenle kendisine philosophos , yani bilgelik aşığı adını verdi . Zamanla, orijinal anlamıyla bilgelik aşığı olan philosophos , bilgin anlamına gelen sofistlerin yerini aldı ve ikincisi, yanıltıcı akıl yürütme kullanan kişi anlamına gelen modern anlamına düşürüldü. Philosophia , bilgelikle eşanlamlı hale geldi. Bu nedenle, teknik bir terim olarak philosophos , Sokrates’ten önce hiç kimseye uygulanmamıştı ve ondan hemen sonra hiç kimseye uygulanmadı. Philosophia terimi de o günlerde kesin bir anlama sahip değildi; Aristoteles’in bile bunu kullanmadığı söylenir. Daha sonra, philosophia ve philosophos terimlerinin kullanımı yaygınlaştı.

Müslüman Kullanımı

Müslümanlar “felsefe” kelimesini Yunanlılardan aldılar. Ona Arapça bir biçim ve Doğu nüansı verdiler ve bunu saf rasyonel bilgi anlamında kullandılar. Genel Müslüman kullanımında felsefe, özel bir disiplin veya bilime atıfta bulunmuyordu; etimoloji, söz dizimi, çekim, retorik, üslup bilimi, aruz, tefsir, gelenek ve hukuk gibi aktarılan bilimlerin aksine tüm rasyonel bilimleri kapsıyordu. Bu kelimenin genel bir anlamı olduğundan, teoloji, matematik, doğa bilimleri, siyaset, etik ve ev ekonomisi dahil olmak üzere zamanının tüm rasyonel bilimlerini kavrayan kişi filozof olarak adlandırılacaktı. Bu nedenle, “Kim filozof olursa, nesnel dünyaya benzer bir bilgi dünyası olur.” denildi.

Müslümanlar Aristoteles’in bilim sınıflandırmasını yeniden üretmeye çalıştıklarında, felsefe veya hikmet kelimelerini kullandılar . “Felsefenin, yani rasyonel bilimin iki bölümü vardır: teorik ve pratik.” dediler.

Teorik felsefe, şeyleri oldukları gibi ele alır; pratik felsefe, insanın eylemlerini olması gerektiği gibi ele alır. Teorik felsefe üç katlıdır: teoloji veya yüksek felsefe, matematik veya orta felsefe ve doğa bilimi veya düşük felsefe. Yüksek felsefe veya teoloji, sırasıyla iki disiplini kapsar, genel fenomenoloji ve teoloji per se. Matematik dört katlıdır, her alanı kendi başına bir bilimdir: aritmetik, geometri, astronomi ve müzik. Doğa biliminin çok sayıda bölümü vardır. Pratik felsefe, etik, ev ekonomisi ve yurttaşlık olarak ayrılabilir. Tam filozof, tüm bu bilimleri kapsar.

HAKİKİ Felsefe

Filozofların görüşüne göre, bir alan felsefenin sayısız alanları arasında özel bir öneme sahiptir. Buna ilk felsefe, yüksek felsefe, en yüce bilim, evrensel bilim, teoloji veya metafizik denir. Eskiler, bu bilimi diğerlerinden ayıran özelliklerden birinin, kanıtlama ve kesinlik üzerine daha sağlam bir temele sahip olması olduğuna inanıyorlardı. Bir diğeri ise, diğer tüm bilimlere başkanlık etmesidir; aslında bilimlerin kraliçesidir çünkü diğerleri tamamen ona bağlıdır, ancak onun onlara böyle bir bağımlılığı yoktur. Üçüncü ayırt edici özellik, diğer herhangi bir bilimden daha genel ve evrensel olmasıdır. 3 Bu filozoflara göre, bu bilim gerçek felsefedir. Buna göre, bazen “felsefe” kelimesi bu bilimle sınırlı olarak kullanılır, ancak bu kullanım nadirdir.

Dolayısıyla antik filozofların görüşüne göre “felsefe” kelimesinin iki anlamı vardı: Birincisi, aktarılan bilimler dışındaki tüm bilimleri kapsayan rasyonel bilginin yaygın anlamı; ikincisi ise teorik felsefenin üç bölümünden biri olan teoloji veya ilk felsefenin nadir anlamı.

Buna göre, felsefeyi kadimlerin kullanımına göre tanımlamayı seçersek iki olasılık vardır. Birincisi, eğer yaygın kullanımı benimsersek, çünkü burada felsefe özel bir bilim veya disipline uygulanmayan genel bir terim olduğundan, özel bir tanımı olmayacaktır. Tüm aktarılmamış bilim anlamına gelecektir. Bir filozof olmak, bu tür tüm bilimleri kavramak anlamına gelecektir. Felsefenin böyle genelleştirilmiş bir anlayışına uygun olarak, “Felsefe, hem teorik hem de pratik açıdan insan ruhunun mükemmelliğidir” denilmiştir.

İkinci olarak, daha nadir bir kullanımı benimsersek, felsefeyi kadim insanların gerçek felsefe, ilk felsefe veya en üstün bilim dediği etkinlik olarak tanımlarsak, bu felsefe için özel bir tanım oluşturacaktır. “Felsefe nedir?” sorusunun cevabı, felsefenin, örneğin beden, nicelik, nitelik, insan, bitki veya benzeri bir şey olması gibi özel bir bireyselleşmeye sahip olması açısından değil, varlık olma bakış açısından varlık durumlarının bir biliminden oluştuğu olacaktır.

Bizim eşya hakkındaki bilgimiz iki çeşittir: Belli bir türe veya cinse münhasır olabilir; belli bir türün veya cinsin özel hallerine, belirlenimlerine ( ahkam ) 4 ve arazlarına ( avariz ) uygulanabilir; tıpkı, meselâ, sayıların belirlenimleri (aritmetik), niceliklerin belirlenimleri (geometri), bitkilerin hal ve özellikleri (botanik) veya insan vücudunun hal, özellik ve belirlenimleri (tıp veya fizyoloji) bilimini oluşturan bilgimiz gibi. Bu tür bilgi, meteoroloji, jeoloji, mineraloji, zooloji, psikoloji, sosyoloji ve atom bilimi gibi diğer bilimleri de kapsar.

Veya bilgimiz belirli bir türe mahsus olmayabilir; yani varlığın bu belirlenimlere, durumlara ve özelliklere sahip olduğunu, belirli bir türe ait olduğu bakış açısından değil, varlık olduğu bakış açısından söyleyebiliriz. Bazen evreni çokluğu ve ayrık özneleri bakış açısından inceleriz, bazen de birlik bakış açısından inceleriz; yani varlığı varlık olduğu bakış açısından bir birlik olarak görürüz ve çalışmalarımızı her şeyi kapsayan bu birlik açısından sürdürürüz.

Evreni bir bedene benzetirsek, o bedene dair çalışmalarımızın iki tür olacağını görürüz. Çalışmalarımızın bir kısmı o bedenin üyeleriyle ilgili olacaktır (örneğin, başı, elleri, ayakları veya gözleri); diğerleri o bedenin tamamıyla ilgili olacaktır, örneğin, “Bu beden ne zaman var oldu ve ne kadar süre varlığını sürdürecek?” diye sorarız.

Yoksa, bir bütün olarak bedenle ilişkili olarak ne zaman diye sormak anlamlı mıdır? Bu bedenin gerçek bir birliği var mıdır, üyelerinin çokluğu gerçek değil, görünür bir çokluk mudur? Yoksa birliği nominal midir, mekanik bir karşılıklı ilişki düzeyinde midir; yani, üretilmiş bir cihazın birliğini aşmaz mı? Bu bedenin, diğer üyelerin türediği bir kaynak üyesi var mıdır? Örneğin, bu bedenin, diğer üyelerin kaynağı olan bir başı var mıdır?

Yoksa başı olmayan bir beden mi? Eğer başı varsa, bu başın duyusal ve algılayan bir zihni var mı, yoksa içi boş ve içi boş mu? Tırnaklara ve kemiklere kadar tüm beden bir tür yaşamdan mı yararlanıyor, yoksa bu bedenin zekası ve algısı, bir cesedin üzerindeki solucanlar gibi şans eseri beliren bazı varlıklarla mı sınırlı – bu solucanlar, insan da dahil olmak üzere hayvanlar dediğimiz şeyler mi?

Bu beden bir bütün olarak bir sonu, bir mükemmelliğe ve bir gerçeğe doğru bir gidişatı mı takip ediyor, yoksa amaçsız bir varlık mı? Üyelerin ortaya çıkışı ve düşüşü bir kaza mıdır, yoksa nedensellik yasası onları mı yönetiyor, hiçbir olgu nedensiz değil ve her belirli etki belirli bir nedenden mi kaynaklanıyor? Bu bedeni yöneten sistem kesin ve kaçınılmaz mıdır? Yoksa bu bedeni hiçbir zorunluluk veya kesinlik yönetmiyor mu? Bu bedenin üyelerinin düzeni ve önceliği gerçek midir, değil midir? Bu bedenin temel organları kaç tanedir?

Çalışmalarımızın varlık evreninin organolojisine ilişkin kısmı bilimdir ve evrenin bir bütün olarak fizyolojisine ilişkin kısmı felsefedir. Dolayısıyla, dünyadaki hiçbir bilimin sorularına benzemeyen, belirli varlıkları araştıran, ancak kendi sınıflarını oluşturan özel bir soru sınıfı vardır. Bu soru sınıfının çalışmasını bilimlerin bölümlerinin bir keşfi olarak ele aldığımızda ve bu sınıftaki soruların teknik olarak konuşursak, hangi konu sorularının kazalar olduğunu anlamak istediğimizde, bunların varlık olarak varlığın kazaları olduğunu görürüz .

Eğer içimizden biri, “Felsefe nedir?” diye sorarsa, cevap vermeden önce bu kelimenin herhangi bir partinin kullanımında özel bir anlamı olduğunu belirtmeliyiz. Müslümanlar arasında, genellikle tüm rasyonel bilimleri temsil eden genel bir isimdir, belirli bir bilimin adı değildir ve daha az sıklıkla, varlığın en evrensel yönlerinin bilimi olan, belirli bir konuya değil, tüm konulara ait olan ilk felsefenin adıdır. Bu, tüm varlığı birleşik bir konu olarak inceleyen bir bilimdir.

Metafizik

Aristoteles, doğal, matematiksel, etik, sosyal veya mantıksal bilimlerin hiçbirine ait olmayan ve ayrı bir bilime ait olarak görülmesi gereken bir dizi soruyu ilk fark eden kişiydi. Tüm bu soruların kazalar ve durumlar olarak döndüğü, varlık olarak varlık olan ekseni fark eden ilk kişi olabilir . Ayrıca, herhangi bir bilimin sorularını ve bunların başka bir bilimin sorularından ayırt edileceği standardı birbirine bağlayan faktörü keşfeden ilk kişi de olabilir – başka bir deyişle, bir bilimin konusu olarak adlandırılan şey.

Bu bilimin soruları, diğerlerininki gibi, daha sonra büyük ölçüde genişletilecek ve çoğaltılacaktı. Bu gerçek, Aristoteles’in metafiziğinin, Molla Sadra’nın metafiziğinden bahsetmeye bile gerek yok, İbn Sina’nın metafiziğiyle karşılaştırılmasıyla netleşir. Ancak Aristoteles, bu bilimi bağımsız bir alan olarak işleyen ve ona bilimler arasında özel bir yer veren ilk kişiydi.

Aristoteles bu bilime bir isim vermedi. Eserleri ölümünden sonra bir ansiklopedide derlendi. Söz konusu bölüm sırayla doğa felsefesini takip etti ve özel bir ismi olmadığı için fizikten sonra anlamına gelen metaphysika olarak bilinmeye başlandı. Arapçaya ma ba’d at-tabi ‘a olarak çevrildi .

Sonunda bu ismin bu bilime verilmesinin, Aristoteles’in eserinde doğa felsefesinden sonra gerçekleştiği unutuldu. Bunun, bu bilimin ele aldığı soruların en azından bir kısmının, örneğin Tanrı ve saf zekâların, doğanın dışında olması nedeniyle gerçekleştiği varsayıldı. Buna göre, İbn Sina gibi bazı kişiler, bu bilimin metafizik değil, doğadan önce gelen, ondan sonra gelmeyen Tanrı konusunu içerdiği için kehanet olarak adlandırılması gerektiğini düşündüler. 5

Çevirideki bu sözlü hata daha sonra bazı modern felsefe öğrencileri arasında bir anlam hatasına yol açtı. Birçok Avrupalı ​​metafiziğin hiperfiziğe eşdeğer olduğunu ve bu bilimin konusunun doğanın dışındaki olgulardan oluştuğunu varsaydı. Aslında bu bilim doğal ve doğaüstü olanı, kısacası var olan her şeyi içerir. Bu grup bu bilimi hatalı bir şekilde şu şekilde tanımlamıştır: Metafizik, yalnızca Tanrı ve doğadan ayrı olgularla ilgilenen bilimdir.

Modern Zamanlarda Felsefe

Modern çağ (on altıncı Hıristiyan yüzyılda başlayan) ile antik çağ arasındaki dönüm noktası, kıyassal ve rasyonel bilim yönteminin deneysel ve ampirik yöntemle yer değiştirmesiyle belirlendi; bu değişim, aralarında en başta Fransız Descartes ve İngiliz Bacon’ın bulunduğu bir grup tarafından başlatıldı. Doğal bilimler topluca kıyassal akıl yürütme alanından çıktı ve deneysel yöntem alanına girdi. Matematik yarı kıyassal, yarı deneysel bir karakter kazandı.

Bu olaylar dizisinden sonra bazıları kıyas yönteminin güvenilir olmadığına karar verdiler. Dolayısıyla, eğer bir bilim somut deneyin erişiminin ötesindeyse, sadece kıyas akıl yürütmeyi gerektiriyorsa, temelsizdir. Çünkü metafizikte durum böyledir, yani somut deneyin metafizikte yeri yoktur, bu bilim temelsizdir. Soruları araştırma yoluyla doğrulanamaz veya çürütülemez. Bu kişiler bir zamanlar diğerlerinin üstünde duran ve bilimlerin en asili ve bilimlerin kraliçesi olarak adlandırılan bilimin üzerine kırmızı bir çizgi çekerler. Onlara göre, metafizik bilimi veya ilk felsefe var olmamıştır ve olamazdı. İnsandan aklının en çok yanıtlama ihtiyacı hissettiği soruları almışlardır.

Diğerleri, kıyas yönteminin her durumda güvenilmez olmadığını ve metafizik ve etikte kullanılması gerektiğini savundular. Yeni bir terminoloji yarattılar: “Deneysel yöntemle araştırma biçimini alabilen şeye bilim adını verdiler ve metafizik, etik ve mantık dahil kıyas yöntemiyle yaklaşılması gereken şeye felsefe adını verdiler. Felsefe, yalnızca kıyas yöntemiyle araştırmadan oluşan ve somut deneyin hiçbir rol oynamadığı bilimlerden oluşur.

Bu görüşte, tıpkı antik bilginlerin görüşünde olduğu gibi, felsefe anlam olarak belirli değil, geneldir: Tek bir bilimin adı değildir, fakat birkaç bilimi kapsar. Fakat felsefe bu anlamda antik kullanıma göre olduğundan daha azını kapsar. Metafiziği, etiği, mantığı, hukuku ve belki birkaçını daha içerir, fakat matematik ve doğa bilimleri kapsamının dışındadır.

Birinci grubun üyeleri metafiziği ve kıyas yöntemini tamamen reddettiler ve deneysel ve ampirik bilimlere güvendiler. Zamanla, eğer her şey deneysel bilimlerin alanına girerse ve ele aldıkları sorular belirli konularla sınırlıysa, o zaman felsefenin veya metafiziğin sağlamayı üstlendiği evrenin genel anlayışından tamamen mahrum kalacağımızı fark ettiler. Böylece bilimsel bir felsefe, yani tamamen bilimlere dayanan bir felsefe kurdular.

Bilimlerin karşılaştırmalı incelenmesi, sorularının diğer sorularla nasıl bağlantılı olduğunun araştırılması ve bilimlerin yasaları ve soruları arasındaki ilişki türlerinin, oluşturdukları bütünün keşfi yoluyla, daha genel bir dizi soru ortaya çıkacaktı. Bu daha genel sorulara felsefe adını verdiler. Fransız Auguste Comte ve İngiliz Herbert Spencer bu yöntemi benimsediler.

Felsefe artık ne konusu ne de kaynakları bakımından özerk bir bilim değildi, çünkü böyle özerk bir bilimin konusu varlık olarak varlığa sahipti ve kaynakları -en azından başlıca kaynağı- ilk aksiyomlardaydı. Felsefe, işlevi diğer bilimlerin ürünlerini incelemek, onları birbiriyle ilişkilendirmek ve daha sınırlı sorularından genel sorular türetmek olan bir bilim haline gelmişti. Auguste Comte’un pozitivizm felsefesi ve Herbert Spencer’ın sentetik felsefesi bu türdendir. Bu görüşe göre felsefe diğer bilimlerden ayrı bir bilim değil, bilimler aracılığıyla görülen ve öğrenilen şeylerin daha geniş ve daha eksiksiz bir görünümünü oluşturur.

Bazıları, örneğin Kant, öncelikle bilginin kendisini ve onun kaynağı olan aklı, yani yeteneği incelemenin gerekli olduğunu düşündüler. İnsan aklını eleştirdiler ve araştırmalarına felsefeyi böyle veya eleştirel felsefe olarak adlandırdılar. Ancak bunun da, eskilerin felsefe dediği şeyle veya Comte’un pozitivizmi veya Spencer’ın sentetik felsefesiyle ortak bir yanı yoktur. Kant’ın felsefesi, felsefenin orijinal anlamıyla, yani kozmolojiyle olduğundan daha çok, dar anlamıyla özel bir ideoloji biçimi olan mantıkla ( fikr şinâsi ) ilgilidir.

Avrupa kültürel alanında, bilim olmayan her şey, yani doğa veya matematik bilimlerinden hiçbirine uymayan, ancak evren, insan veya toplum teorisi olan her şey, giderek felsefe olarak bilinmeye başlandı. Birisi Avrupa ve Amerika’da felsefe olarak adlandırılan tüm “izm”leri toplayıp tüm tanımlarını listelese, bilim olmamak dışında hiçbir ortak noktalarının olmadığını görürdü.

Antik ve modern felsefeler arasındaki fark, tür olarak antik ve modern bilimler arasındaki farktan farklıdır. Antik ve modern tıp, geometri, psikoloji veya botanik karşılaştırın. Antik bilim, modern bilimden kimlik olarak farklı değildir (örneğin, “tıp” kelimesi antik zamanlarda bir bilimi, modern zamanlarda ise başka bir bilimi ifade etmiyordu).

Antik ve modern tıp tek bir tanımı paylaşır; tıp her zaman insan vücudunun durumları ve semptomatik koşullarının bilgisinden oluşmuştur. Ancak antik ve modern tıp sorulara nasıl yaklaştıkları konusunda farklılık gösterir. Modern tıp daha deneyseldir; antik tıp daha tümdengelimci ve kıyassaldır. Modern tıp aynı zamanda daha gelişmiştir. Bu tür bir fark diğer tüm bilimler için geçerlidir.

Ancak “felsefe” terimi, antik ve modern dönemlerde çeşitli referanslara ve her referans için ayrı bir tanıma sahip olmuştur. Antik zamanlarda, felsefe bazen rasyonel bilimi bu şekilde tanımlamış ve bazen de bu bilimin dallarından birine (örneğin metafizik veya birinci felsefe) uygulanan özel bir anlama sahip olmuştur. Modern zamanlarda, kelime her birine göre farklı bir tanıma sahip çok sayıda referansa uygulanmıştır.

Bilimlerin Felsefeden Ayrılması

Batı’da ortaya çıkan ve Batılı düşünürlerin Doğulu taklitçileri arasında yaygınlaşan, zamanımızın büyük ama yaygın bir yanılgısı, bilimin felsefeden ayrılması efsanesidir.

Bir kullanım kuralına ilişkin dilsel bir değişiklik, gerçek bir referansa ilişkin bir anlam değişikliği olarak yanlış anlaşılmıştır. Antiklerin dilinde, “felsefe” ve ” hikme ” sözcükleri genellikle aktarılan bilginin aksine rasyonel anlamında kullanılırdı. Dolayısıyla, bu sözcükler anlamlarında insanın tüm rasyonel ve entelektüel fikirlerini kapsıyordu. Bu kullanımda, felsefe özel bir isim değil, genel bir isimdi.

Modern zamanlarda bu kelime metafizik, mantık, estetik ve benzerleriyle sınırlı hale geldi. İsimdeki bu değişiklik, bazılarının antik çağlarda felsefenin teolojiyi ve doğal, matematiksel ve diğer bilimleri kapsayan tek bir bilim olduğunu ve daha sonra doğal ve matematiksel bilimlerin felsefeden ayrılıp ondan bağımsız hale geldiğini varsaymasına yol açtı.

Sanki “beden” kelimesi bir zamanlar ruha karşıt olarak insan iskeletini ifade ediyormuş ve baştan ayağa tüm insan formunu kapsıyormuş ve daha sonra baş hariç gövde ve uzuvların ikincil anlamını kazanmış gibi. Diyelim ki bazıları insanın başının böylece bedeninden ayrıldığını hayal etmeye başladı. Dilsel bir değişiklik, anlamdaki bir değişiklik olarak yanlış anlaşılabilirdi. Ayrıca bir zamanlar tüm İran’ı ifade eden ancak bugün yalnızca güney eyaletlerinden birini ifade eden “Fars” kelimesini de düşünün. Birisi Fars eyaletinin İran’dan ayrıldığını düşünebilir.

Bu, bilimlerin felsefeden ayrılmasının durumudur. Bilimler bir zamanlar “felsefe” adı altında bir araya getirilmişti, ancak bugün bu ad bilimlerden yalnızca birine uygulanıyor. Bu isim değişikliğinin bilimlerin felsefeden ayrılmasıyla hiçbir ilgisi yoktur. Bilimler hiçbir zaman felsefenin bir parçası olmamıştır; bu yüzden ondan ayrılamazlar.

İşrakilik ve Meşşailik

İslam filozofları iki gruba ayrılır: İşrâkîler ve Peripatetikçiler. İslam’ın işrâkî filozoflarının en önde geleni altıncı yüzyıl bilgini Şeyh Şihabeddin Sühreverdi’dir (diğer adıyla Şeyh-i İşrâk, ama ben kendisine Sühreverdi diyeceğim) ve İslam’ın peripatetik filozoflarının en önde geleni Şeyh er-Reis Ebu Ali ibn Sina’dır (Avicenna).

Aydınlanmacılar Platon’un ve peripatetikler Aristoteles’in takipçileri olarak kabul edilir. İki yöntem arasındaki temel ve temel fark, aydınlanmacıların felsefi soruların, özellikle de ilahi bilgeliğin ( hikmet-i ilahi ) incelenmesi için tümdengelim ve rasyonel düşünceyi yetersiz görmeleri ve içsel gerçeklikleri gerçekleştirmek için kalbin yolunu, zühd ve ruhun arınmasını zorunlu görmeleridir. Peripatetikler yalnızca tümdengelim üzerine güvenirler.

Aydınlanma anlamına gelen işrak kelimesi , aydınlanmacı yöntemin anlamını uygun bir şekilde aktarır, ancak gezici veya çok gezici anlamına gelen mashsha’ veya peripatetik kelimesi tamamen keyfidir ve gezici yöntemden hiçbir şey aktarmaz. Aristoteles ve takipçileri, Aristoteles yürüyüş yaparken konuşmalar yaptığı için mashsha ‘in, yani geziciler olarak adlandırıldı. “Çıkarımcı” aslında gezicilerin yöntemini tanımlar. Bu nedenle, iki tür filozofu aydınlatıcılar ve tümdengelimciler olarak etiketlemek daha doğrudur, ancak daha yaygın terim olan gezici terimi kullanmaya devam edeceğim.

Bugün İslam’da aydınlanmacıların ve peripatetiklerin ayrıştığı başlıca sorular genellikle İslam’la ilgilidir ve Platon veya Aristoteles’le ilgili değildir. Bunlara özcülük ( isalat-i mahiya ) ile varoluşçuluk ( isalat-i vujud ), varlığın birliği ile çokluğu, uydurma sorusu ( ce’l ), bir bedenin madde ve formdan oluşup oluşmadığı sorusu, fikirler ( muthul ) ve arketipler sorusu ( arbab-i anva’ ) ve daha asil olasılık ilkesi sorusu ( imkan-i eşraf ) dahildir. 6

Platon ve Aristoteles’in gerçekten iki farklı yöntemi mi vardı? Üstat Platon ile öğrencisi Aristoteles arasında böyle bir bakış açısı farkı var mıydı? İslam döneminde ortaya atılan Sühreverdi’nin yöntemi aslında Platon’un yöntemi miydi? Platon, kalbin yolunu, zühdünü ve ruhun disiplinini mi, yoksa kalbin aydınlanmasını ve tanıklığını mı izledi? O, Sühreverdi’nin daha sonra deneyimsel bilgelik (hikmet -i zevki ) adını verdiği şeyin bir temsilcisi miydi?

Suhravardi’den beri aydınlanmacıların ve peripatetiklerin üzerinde anlaşamadıkları bilinen sorular (öz ve varoluş, uydurma, bedenin bileşikliği veya basitliği, daha asil olasılığın formülü ve varlığın birliği veya çokluğu soruları) aslında Platon ve Aristoteles arasındaki görüş ayrılıklarına mı dayanmaktadır? Yoksa sorular, en azından bazıları, Platon veya Aristoteles tarafından bilinmeyen daha sonraki gelişmeler midir? İkisi arasında kesinlikle görüş ayrılıkları vardı; Aristoteles, Platon’un teorilerinin çoğunu çürüttü ve onlara farklı olanlarla karşılık verdi.

Helenistik ve İslami dönemler arasında bir dönüm noktası olan İskenderiye döneminde, Platon ve Aristoteles’in takipçileri iki karşıt saf oluşturmuşlardır. Farabi, El-Cem’ Bayn Re’yay el-Hakimayn’de (İki bilgenin görüşlerinin uzlaştırılması) iki filozofun üzerinde anlaşamadığı soruları ele alır ve bu anlaşmazlıkları çözmeye çalışır. Platon ve Aristoteles’in ayrıştığı üç temel soru vardır, İslami dönemde tartışılanlardan farklı sorular.

Platon’un çilecilik ve ruhun disiplini ve kalbin tanıklığı ile manevi bir yolu savunduğu oldukça şüphelidir. Bu nedenle, Platon ve Aristoteles’in iki ayrı yöntemi olduğu, aydınlanmacı ve gezginci olduğu fikri oldukça tartışmalı hale gelir. Platon’un kendi zamanında veya bundan kısa bir süre sonra bir aydınlanmacı, içsel aydınlanmanın temsilcisi olarak tanındığı hiçbir şekilde açık değildir. Hatta gezginci teriminin kendi zamanında yalnızca Aristoteles ve takipçilerine uygulandığı bile açık değildir.

Şehristani’nin dediği gibi: “Şimdi katı gezginciler Lyceum üyeleridir. Bilgeliğiyle onurlandırılan Platon, yürüyüşler yaparken onlara her zaman ders verirdi. Aristoteles onun örneğini izledi ve buna göre o [görünüşe göre Aristoteles] ve takipçileri gezginci olarak adlandırıldı.” 7 Aristoteles ve takipçileri kesinlikle gezginci olarak adlandırıldı ve bu kullanım İslam zamanlarında basitçe devam etti. Ancak Platon’un bir aydınlanmacı olarak adlandırıldığı şüpheli ve hatta inkar edilebilir.

Sühreverdi’den önce, Farabi ve İbn Sina gibi filozofların veya Şehristani gibi felsefe tarihçilerinin hiçbirinin Platon’dan tecrübi veya ilmihalci bilgeliği savunan bir bilge olarak bahsettiğini görmeyiz. 8 Bu terimi yaygınlaştıran Sühreverdi’dir ve Hikmet-ül İşrak’ında (Işrağın Bilgeliği) Pisagor ve Platon da dahil olmak üzere antik bilgeler arasında bir grubu tecrübi ve ilmihalci bilgeliğin temsilcileri olarak adlandıran ve Platon’u ilmihalcilerin başı olarak adlandıran da odur .

Suhravardi’nin ‘ urafa ‘ ve Sufilerin etkisi altında işarî yöntemi benimsediğine inanıyorum ; işarî ve tümdengelimin karışımı kendi icadıdır. Fakat o -belki de teorisinin kabulünü artırmak için- eski filozoflar arasında aynı yönteme sahip olan bir gruptan söz etti. Suhravardi bu konuda hiçbir belge sunmadığı gibi, eski İranlı bilgeler konusunda da hiçbir belge sunmaz. Elbette, eğer böyle bir belgeye sahip olsaydı, bunu sunardı ve böylece belirsizlik ve şüphe içinde bu kadar bağlı olduğu bir fikri geride bırakmaktan kaçınırdı.

Bazı felsefe tarihi yazarları, Platon’un inanç ve fikirleri üzerine yazarken, onun sözde işarîci yönteminden bahsetmemişlerdir. Şehristani’nin El-Milel ve’n-Nihal’i , Dr. Human’ın Tarih-i Falsafa’sı , Will Durant’ın Felsefe Tarihi ve Muhammed Ali Furughi’nin Sayr-i Hikmet dar Urupa’sı, Suhreverdi’nin kastettiği anlamda böyle bir yöntemden bahsetmez. Furughi, Platon’un inancında -en azından Sempozyum’da ifade edildiği şekliyle- ilahilikte kök salmış olan güzele olan bir aşk olan Platonik aşktan bahseder. Bunun, Suhreverdi’nin ruhun arınması ve Tanrı’ya giden Gnostik yol hakkında söyledikleriyle hiçbir ilgisi yoktur. Platon’un şunları söylediği söylenir: “Ruh, dünyaya gelmeden önce mutlak güzelliği gördü; bu dünyada dış güzelliği gördüğünde, mutlak güzelliği hatırlar ve sürgününde acı hisseder. Fiziksel aşk, biçimsel güzellik gibi metafiziktir. Ama gerçek aşk başka bir şeydir; o, ebedi hayatın aydınlanmış bir şekilde algılanmasının ve gerçekleştirilmesinin temelidir.” 9

Batı Felsefesi Tarihi’nde Bertrand Russell, Platon felsefesindeki akıl yürütme ve aydınlanmanın karışımından tekrar tekrar bahseder. Ancak, Platon’un aydınlanmasının ruhun disiplin ve arınmasından mı kaynaklandığı yoksa sadece güzele duyulan sevgiden doğan bir deneyim mi olduğu sorusuna ışık tutacak hiçbir belge veya alıntı sunmaz. 10 Bu sorunun daha ileri düzeyde araştırılması, Platon’un tüm külliyatının doğrudan incelenmesini içermelidir.

Pisagor, görünüşe göre Doğu öğretilerinden ilham alarak aydınlanmacı yöntemi kullanmış olabilir. Platon’un yöntemini aydınlanmacı olarak gören Russell, Platon’un bu konuda Pisagor’un etkisi altına girdiğini ileri sürer. 11

Platon’u yöntem olarak bir aydınlanmacı olarak görüp görmememize bakılmaksızın, felsefesini tanımlayan inançları arasında Aristoteles’in karşı çıktığı temel fikirler vardır. Bu kavramlardan biri, bu dünyada tanık olduğumuz her şeyin, hem maddelerin hem de kazaların kökeninin ve gerçekliğinin diğer dünyada olduğunu ileri süren fikirler teorisidir. Bu dünyanın bireysel varlıkları, diğer dünyadaki gerçekliklerin gölgeleri veya yansımalarıdır. Örneğin, bu dünyada yaşayan tüm insan bireylerinin diğer dünyada bir ilkesi ve gerçekliği vardır; gerçek ve özsel insan, diğer dünyanın insanıdır.

Platon bu gerçekliklere fikirler adını verdi. İslam zamanlarında, fikir için kullanılan Yunanca kelime mithal (benzerlik, fikir) olarak çevrildi ve bu gerçekliklere topluca muthul-i aflatuni (Platonik fikirler) adı verildi. İbn-i Sina Platoncu fikirler teorisine şiddetle karşı çıktı ve Sühreverdi de aynı şekilde şiddetle savundu. Fikirler teorisini benimseyen sonraki filozoflar arasında Mir Damad ve Molla Sadra vardır. Ancak, bu iki bilgenin, özellikle Mir Damad’ın fikir tanımları Platon’un ve hatta Sühreverdi’ninkinden farklıdır.

Mir Findiriski, Safevi döneminden fikirler teorisinin bir diğer savunucusudur. Bu teoriye dair kendi görüşlerini ortaya koyduğu Farsça iyi bilinen bir kasidesi vardır. İşte nasıl başladığı:

Bak! Yıldızlarla dolu tekerlek, ne kadar güzel ve görkemli!
Yukarıdakinin burada aşağıda bir karşılığı var.
Eğer bu alt form gnosis merdivenini tırmanırsa,
Her zaman kökeniyle yukarıda bir birlik bulacaktır.

Sonsuz, ebedi olan anlaşılabilir form,
Her şeyle veya her şey olmadan özetleyici ve tektir.
Hiçbir dış kavrayış bu tartışmayı kavrayamaz,
İster Bu Nasr Farabi olsun, ister Bu Ali Sina. 12

Platon’un temel teorilerinden bir diğeri de insan ruhuyla ilgilidir. O, bedenlere bağlanmadan önce ruhların yaratıldığına ve bunun üstünde ve ötesinde bir dünyada, yani fikirler dünyasında (ya da benzerlikler, ‘alam-i muthul ) ikamet ettiğine ve bedenlerin yaratılmasından sonra bedenlere bağlandıklarına ve yerleştiklerine inanır.

Platon’un üçüncü teorisi ilk ikisine dayanır ve onların bir sonucu olarak ortaya çıkar. Bilginin gerçek öğrenme yoluyla değil, hatırlama yoluyla geldiğini savunur. Bu dünyada öğrendiğimiz her şey, daha önce bilmediğimiz ve ilk kez öğrendiğimiz bir şey olduğunu varsaysak da, gerçekte daha önce bildiğimiz şeylerin bir hatırlanmasıdır; çünkü bu dünyada bedene bağlanmadan önce, ruh fikirlere tanık olduğu daha yüksek bir dünyada yaşıyordu. Tüm şeylerin gerçeklikleri, ruhların daha önce algıladıkları şeylerin fikirleri olduğundan, bu ruhlar bu dünyaya gelmeden ve bedenlere bağlanmadan önce gerçeklikleri biliyorlardı. Bu bağlanmayı bulduktan sonra, bunları unuttuk.

Ruh için beden, ışığın geçişini ve biçimlerin aynadan yansımasını engelleyen bir aynanın üzerine asılmış bir perde gibidir. Diyalektik (tartışma, argüman ve rasyonel yöntem) yoluyla, aşk yoluyla veya Suhravardi ve benzer düşünenlerin çıkarsadığı gibi, çilecilik, ruhun disiplini ve manevi yol yoluyla perde kaldırılır, ışık parlar ve biçimler ortaya çıkar.

Aristoteles bu üç fikirde de Platon’dan farklıdır. Birincisi, ideal, soyut ve göksel evrensellerin varlığını reddeder; evrenseli veya daha doğru bir ifadeyle evrenselin evrenselliğini tamamen öznel bir olgu olarak görür. İkincisi, ruhun bedenden sonra, yani bedenin yaratılışı tamamlandığında ve mükemmelleştirildiğinde yaratıldığına inanır.

Üçüncüsü, Aristoteles bedeni hiçbir şekilde ruha bir engel veya perde olarak görmez; aksine, ruhun yeni öğrenmeler edindiği araç ve araçtır. Ruh, öğrenmesini bu duyular ve bedensel araçlar aracılığıyla edinir; bir şey öğrenebileceği başka bir dünyada daha önce var olmamıştır.

Platon ve Aristoteles’in bu temel sorular ve daha az önemli bazı sorular üzerindeki fikir ayrılıkları, onlardan sonra da canlı tutuldu. Her birinin İskenderiye okulunda takipçileri vardı. Platon’un oradaki takipçileri neo-Platoncular olarak tanındı.

Bu okul Mısırlı Ammonius Saccas tarafından kurulmuştur. En ünlü ve seçkin temsilcisi, İslam tarihçilerinin Yunan üstadı (Eş-Şeyh el-Yunani) olarak adlandırdığı Yunan kökenli Mısırlı Plotinus’tur. Neo-Platoncular, muhtemelen antik Doğu kaynaklarından ödünç alarak yeni konular ortaya koymuşlardır. Aristoteles’in İskenderiyeli takipçileri ve yorumcuları çok sayıdaydı. En ünlüleri Themistius ve Aphrodisias’lı Alexander’dı.

İslami Düşünce Yöntemleri

İslam dünyasında, aydınlanmacı ve meşveretçi yöntemlerden farklı olarak, İslam kültürünün gelişmesinde gerçek ve temel roller oynayan başka düşünce yöntemleri de olmuştur. Bu yöntemlerden ikisi irfan (gnosis) ve kelamdır (skolastik teoloji).

Ne ‘urafa’ ne de kelamcılar , ister işariyatçılar ister meşveretçiler olsun, kendilerini filozofların takipçileri olarak görmediler. Filozoflara karşı tavır aldılar ve onlarla çatıştılar. Bu çatışmaların İslam felsefesinin kaderi üzerinde önemli bir etkisi oldu. İrfan ve kelam, hem İslam felsefesini çatışma ve çatışmalar yoluyla motive etti hem de felsefe için yeni ufuklar açtı.

Dört İslami Yaklaşım

İslam felsefesinin ele aldığı soruların çoğu ilk olarak kelamcılar veya ‘urafa tarafından ele alınmıştır ; ancak bunlar kendilerini filozoflarınkinden farklı bir şekilde ifade ederler. İslam dört düşünce yöntemini kapsar ve İslam düşünürleri bu dört türden herhangi biridir. En genel anlamıyla felsefi bir karaktere sahip olan, yani bir ontoloji ve bir kozmoloji oluşturan düşünce yöntemlerini tartışıyorum.

Felsefenin evrensellerini ele alıyorum, hukuk, tefsir, gelenek, edebiyat, siyaset veya ahlak gibi düşünce yöntemlerini değil, bunlar tamamen başka bir konudur. Bu yöntemlerin her biri İslami öğretilerin etkisi altında özel bir karakter kazanmıştır ve İslami alan dışındaki benzerlerinden farklıdır. Her birini İslami kültürün özel ruhu yönetir.

Bir yöntem, peripatetik felsefenin tümdengelim yöntemidir. Tarihte çok sayıda taraftarı vardır. El-Kindi, Farabi, İbn-i Sina, Hâce Nasir ed-Din Tusi, Mir Damad, Endülüslü İbn Rüşd, Endülüslü İbn Baca ve Endülüslü İbn-i es-Sa’igh dahil olmak üzere çoğu İslam filozofu bu yöntemi izlemiştir. Bu okulun mükemmel örneği İbn-i Sina’dır. Onun Kitab-ı Şifa (Şifa kitabı [Sufficientia ] ), İşarat ve Tenbihat (İma ve öğütler), Necat (Kurtuluş), Danişname-yi Ala’i (Ala ad-Devle’ye adanmış bilgi kitabı), Mabda ve Ma’ad (Kaynak ve varış yeri), Ta’liqat-i Mubahathat (Tartışmalara notlar) ve Uyun el-Hikma (Bilgeliğin pınarları) gibi felsefi eserleri hep meşveretçilik eserleridir. Bu yöntem yalnızca rasyonel çıkarım ve ispata dayanır.

İkinci yöntem ise ilmihal yöntemidir. Bu yöntem, ilk yönteme göre daha az taraftara sahiptir. Şihabeddin Sühreverdi tarafından yeniden canlandırıldı ve ardından Kutubeddin Şirazi, Şehrazuri ve bir dizi başkası geldi. Sühreverdi bu okulun mükemmel örneği olarak kabul edilir. Hikmet al-Ishraq (Aydınlatmanın Bilgeliği), Talvihar (İma), Mutarahat (Sohbetler), Mukavemeti (Karşıtlıklar) ve Hayakil an-Nur (Işık Tapınakları) dahil olmak üzere çok sayıda kitap yazdı. Bunların en bilineni Hikmet al-Ishraq’tır ; yalnızca bu eser tamamen ilmihal yöntemine adanmıştır. Sühreverdi Farsça bazı risaleler yazmıştır, bunların arasında Avaz-i Par-i Cebrail (Cebrail’in kanadının şarkısı) ve Aql-i Surkh (Kırmızı zeka) vardır.

Aydınlanmacı yöntem rasyonel çıkarım ve gösteriye ve ruhun çaba ve arınmasına dayanır. Bu yönteme göre, evrenin altta yatan gerçekliklerini yalnızca rasyonel çıkarım ve gösteri yoluyla keşfetmek mümkün değildir.

İrfan veya tasavvuf yolculuğu yöntemi üçüncü yöntemdir. Bu, yalnızca Tanrı’ya giden yolu bulma ve Hakikate yaklaşma kavramına dayalı bir ruh arınmasına dayanır. Bu yolun Gerçekliğe ulaşmada doruk noktasına ulaştığı söylenir. İrfan yöntemi, rasyonel çıkarıma hiç güvenmez. Uraflar, çıkarımcıların tahta ayaklar üzerinde durduğunu söyler. İrfan yöntemine göre amaç yalnızca gerçeği ortaya çıkarmak değil, ona ulaşmaktır.

İrfan metodunun çok sayıda taraftarı vardır ve bunlardan bazıları İslam dünyasında meşhur olmuştur. Bunlar arasında Bayezid Bistami, Hallac, Şibli, Bağdatlı Cüneyd, Zünnûn Mısrî, Ebû Said-i Ebîl-Hayr, Hâce Abdullah Ensari, Ebû Talib Mekkî, Ebû Nasr Serrac, Ebû’l-Kasım Kuşeyri, Endülüslü Muhyiddin İbn Arabî, Mısırlı İbn Fariz ve Mevlana Rumi vardır. İrfan metodunu bir ilim olarak sistemleştiren ve kendisini izleyen herkes üzerinde güçlü bir etki bırakan İslam irfanının mükemmel örneği Muhyiddin İbn Arabî’dir.

İrfan’ın yolculuk yöntemi, işrâkî yöntemle ortak bir özelliğe ve onunla çelişen iki özelliğe sahiptir. Ortak özellikleri, ruhun ıslahına, arınmasına ve arınmasına güvenmeleridir. Her birinin ayırt edici özellikleri şunlardır:

‘Arif, tümdengelimciliği tamamen reddeder; işârî onu savunur ve düşünce ve arınmayı birbirlerine yardımcı olmak için kullanır. İşârî, diğer filozoflar gibi, gerçeği keşfetmeye çalışır; ‘ arif ise ona ulaşmaya çalışır.

Dördüncüsü, kelamın tümdengelim yöntemidir . Peripatetikler gibi, kelamcılar da rasyonel tümdengelim yöntemine güvenirler, ancak iki farkla. Birincisi, kelamcıların akıl yürütmelerini dayandırdıkları ilkeler, filozofların akıl yürütmelerini dayandırdıkları ilkelerden farklıdır. Kelamcıların , özellikle de Mu’tezile’nin kullandığı en önemli kural, güzellik ve çirkinliktir.

Ancak, bu sözleşmenin anlamı konusunda kendi aralarında farklı görüşlere sahiptirler: Mu’tezile, güzellik ve çirkinlik kavramını akli olarak görürken, Eş’ariler bunu kanonik olarak kabul ederler. Mu’tezile, bu prensipten, lütuf formülü ( qa’ide-i lutf ) ve en iyinin Yüce Tanrı’ya ait olması ( wujub-i aslah ) gibi bir dizi prensip ve formül türetmişlerdir.

Filozoflar ise güzellik ve çirkinlik ilkesini, mantıkta ileri sürülen ve yalnızca polemiklerde işe yarayan, ispatta işe yaramayan pragmatik öncüller ve anlaşılırlar gibi, nominal ve insani bir ilke olarak görürler. Buna göre filozoflar kelamı, “ispatsal bilgelik”in aksine “polemik bilgelik” olarak adlandırırlar.

İkinci olarak, filozofların aksine, kelamcılar kendilerini İslam’ın sınırlarını savunmaya adanmış, bağlı olarak görürler. Felsefi tartışma özgürdür; yani, filozofun belirli bir inancı savunmak gibi önceden belirlenmiş bir amacı yoktur. Kelamcının böyle bir amacı vardır. Kelam yöntemi üç yönteme ayrılır: Mu’tezile, Eş’ari ve Şii.

Tarihte Mu’tezile çoktur. Ebu’l Hudhayl ​​’Allaf, Nazzam, Cahiz, Ebu ‘Ubayda ve Mu’ammar ibn Muthanna vardır, hepsi Hicret’in ikinci veya üçüncü yüzyıllarında yaşamıştır. Dördüncü yüzyılda Kadı ‘Abd al-Cabbar ve beşinci-altıncı yüzyılların başlarında Zemahşerî de bu ekole örnektir.

Şeyh Ebu’l-Hasan Eş’ari (ö. 330) Eş’arî mezhebinin mükemmel bir örneğini teşkil etmektedir. Qazi Ebu Bekir Baqillani, İmam el-Harameyn Cüveyni, Gazali ve Fahreddin Razi’nin hepsi Eş’ari metodunu takip etti.

Şii kelamcıları da çoktur. İmam Cafer Sadık’ın (a.s.) sahabesinden Hişam bin Hikem bir Şii kelamcıydı . İranlı bir Şii ailesi olan Nevbahti ailesi bazı seçkin kelamcılar yetiştirdi . Şeyh Müfid ve Seyyid Murtaza ‘Alam el-Hüda da Şii kelamcıları arasında yer alır. Şii kelamının mükemmel örneği Hoca Nasir ed-Din Tusi’dir. Onun Tecrid el-Aka ‘id (İnançların İnceltilmesi) adlı eseri kelamın en ünlü eserlerinden biridir . Aynı zamanda bir filozof ve matematikçiydi. Ondan sonra kelam tamamen farklı bir yol izledi ve daha felsefi bir karaktere büründü.

Sünnilerin kelam eserleri arasında en ünlüsü, metni Hafız’ın çağdaşı olan ve şiirlerinde onu öven Qazi ‘Azud ed-Din Iji’ye ait ve Şerif Cürcani’nin notlarıyla Şerh-i Mavakıf’tır (Mekanın Açıklanması). Bu eser, Tecrid el-Akaid’den derinden etkilenmiştir .

Aşkın Bilgelik

Dört düşünce akımı İslam dünyasında “yüce hikmet” ( hikmet-i mutealiye ) adı verilen birleşme noktasına ulaşana kadar devam etti. Yüce hikmet bilimi Sadr el-Muteallihin Şirazi (veya Molla Sadra) (ö. l050/l640) tarafından kuruldu. 13 “Yüce hikmet” terimi İbn Sina’nın İşarat’ında geçer , ancak İbn Sina’nın felsefesi hiçbir zaman bu isimle bilinmedi.

Mulla Sadra, felsefesini resmen yüce bilgelik olarak tanımladı ve bu şekilde tanındı. Okulu, gösteriyi mistik vizyon ve doğrudan tanıklıkla birleştirmeye çalışma yönteminde Suhravardi’ye benziyor, ancak ilkeleri ve sonuçları bakımından farklılık gösteriyor.

Molla Sadra’nın okulunda, peripatetiklik ile işrâkîlik, felsefe ile irfan , felsefe ile kelâm arasındaki birçok anlaşmazlık noktası kesin olarak çözülmüştür. Ancak Molla Sadra’nın felsefesi bir senkretizm değil, oluşumunda çeşitli İslami düşünce yöntemlerinin etkisi olmasına rağmen, özerk olarak kabul edilmesi gereken benzersiz bir felsefi sistemdir.

Molla Sadra çok sayıda eser yazmıştır; bunların arasında Asfar-ı Arba’a (Dört Yolculuk veya Kitap), Eş-Şevahid ar-Rububiya (Rabliğin Tanıkları), Mabda’ ve Ma’ad (Kaynak ve Varış Yeri), ‘Arşiya (Gökler Üzerine), Meşair (Algısal Yetenekler) ve Şerh-i Hidaye-yi Eshirud-Din Abhari (Eshirud-Din Abhari’nin rehberliğinin açıklanması) vardır.

Molla Sadra’nın takipçileri arasında, Kitab-ı Manzuma (Kafiyeli kitap) ve Şerh-i Manzuma’nın (Kafiyeli kitabın açıklaması) yazarı Hacı Molla Hadi Sebzevari (1212/1798-1289/1878) vardır. Antik bilimlerin incelenmesi için tipik bir temel kütüphane, Sebzevari’nin Şerh-i Manzuma’sı , Molla Sadra’nın Asfar’ı , İbn Sina’nın İşarat ve Şifa’sı ve Sühreverdi’nin Hikmet el-İşrak’ından oluşabilir .

Molla Sadra, entelektüel ve rasyonel yolla ilgili felsefi konuları , ‘urafa’nın kalp ve ruh yolunu ortaya koyma biçimine paralel bir şekilde düzenledi . ‘Urafa’, yolcunun ‘ arif’in yöntemini sürdürürken dört yolculuğu gerçekleştirdiğini savunur :

1. Yaratılıştan Tanrı’ya yolculuk. Bu aşamada yolcu, İlahi Öz’e ulaşmak için doğayı ve bazı doğaüstü dünyaları aşmaya çalışır ve kendisi ile Tanrı arasında hiçbir perde bırakmaz.

2. Tanrı’nın Tanrı’da yaptığı yolculuk. Yolcu Tanrı’nın yakın bilgisine eriştikten sonra, O’nun yardımıyla yolcu O’nun aşamaları, mükemmellikleri, isimleri ve nitelikleri arasında yolculuk eder.

3. Tanrı’dan Tanrı tarafından yaratılana yolculuk. Bu yolculukta yolcu yaratılışa geri döner ve insanlara yeniden katılır, ancak bu dönüş İlahi Öz’den ayrılma ve uzaklaşma anlamına gelmez. Aksine yolcu İlahi Öz’ü her şeyle ve her şeyde görür.

4. Tanrı’nın Yaratılış yolculuğu. Bu yolculukta yolcu, insanları yönlendirmeyi ve onları Hakikate götürmeyi üstlenir.

Molla Sadra, felsefi soruların zihinsel de olsa bir “yol” teşkil ettiğini düşünerek, onları dört gruba ayırmıştır:

1. Tevhid çalışmasının temelini veya ön hazırlığını oluşturan konular . Bunlar (felsefenin sıradan konuları) yaratılıştan Tanrı’ya olan zihinsel yolculuğumuzu oluşturur.

2. Tevhid , kelam ve ilahi sıfatlar konuları -Allah’ın Allah’a yolculuğu.

3. İlahi fiillerin konuları, evrensel varlık âlemleri-Tanrı’dan Tanrı’nın yaratmasına yolculuk.

4. Ruh ve Mead konuları -Allah’ın yaratma yolculuğu.

Dört Yolculuk anlamına gelen Asfar Arba’a bu temel üzerine kurulmuştur. Özel felsefi sistemini yüce bilgelik olarak adlandıran Molla Sadra, ister işari ister gezginci olsun, geleneksel felsefeye ortak veya geleneksel felsefe demiştir.

Felsefeler ve Bilgeliklere Genel Bakış

Felsefe ve bilgelik, en geniş anlamıyla, çeşitli açılardan çeşitli şekillerde sınıflandırılır; ancak bunları yöntem açısından ele aldığımızda dört başlık altında toplanır: tümdengelimsel bilgelik3 _deneyimsel bilgelik, deneysel bilgelik ve polemiksel bilgelik.

Tümdengelimsel bilgelik kıyas ve gösteriye dayanır. Sadece daha büyük ve daha küçük, sonuç ve eşlik eden, çelişkili ve zıt ve benzeri şeylerle ilgilidir. Deneyimsel bilgelik sadece tümdengelim ile değil, deneyim, ilham ve aydınlanma ile de ilgilidir. İlhamını akıldan çok kalpten alır.

Deneysel bilgelik ne a priori akıl yürütme ve çıkarımla ne de kalp ve onun ilhamlarıyla ilgilidir. Duyu, deneme ve deneyle ilgilidir. Bilimlerin ürünlerini, deneme ve deneyin meyvelerini alır ve bunları birbiriyle ilişkilendirerek bilgelik ve felsefeye kaynak yapar.

Tartışmacı bilgelik tümdengelimlidir, ancak tümdengelimlerinin öncülleri mantıkçıların ortak bilgi ( maşhurar ) ve kabul görmüş gerçekler ( makbulat ) dedikleri şeylerdir. Tümdengelimin birkaç tür öncülü vardır, bunlar arasında ilk aksiyomlar ( badihiyet ) ve ortak bilgi bulunur. Örneğin, “eşit olana eşit olan eşittir” ifadesiyle ifade edilen, bir üçüncüye eşit olan iki şeyin birbirine eşit olduğu fikri ve bir önermenin ve onun zıddının aynı anda doğru olmasının saçma olduğu fikri aksiyomatik olarak kabul edilir. Başkalarının yanında esnemenin çirkin olduğu fikri ortak bilgi olarak kabul edilir.

Aksiyomlara dayalı çıkarım, gösteri olarak adlandırılır ve genel bilgiye dayalı çıkarım, polemiklerin bir unsuru olarak kabul edilir. Bu nedenle, polemik bilgeliği, genel bilgiden küresel ve evrensel fikirleri çıkarsayan bir bilgelik anlamına gelir.

Kelamcılar genellikle çıkarımlarını bir şeyin güzelliği veya çirkinliği üzerine, tabiri caizse aklî güzellik ve çirkinlik üzerine kurarlar. Hukame’ler, bütün güzellik ve çirkinliğin insan hayatı alanıyla ilgili olduğunu; Tanrı’yı, evreni ve varlığı bu ölçütlerle değerlendiremeyeceğini savunurlar. Bu nedenle hukame’ler kelam’a polemiksel bilgelik derler .

Hukama , dinin temel ilkelerinin, genel bilgi ve polemiklerin öncüllerinden ziyade, gösteri öncüllerinden ve ilk aksiyomlara güvenerek daha iyi çıkarılabileceğine inanır. İslam zamanlarında, özellikle Şiiler arasında, felsefe, özgür araştırma misyonundan ayrılmadan ve önceden kendini adamayarak, giderek İslami ilkeler için en iyi destek kaynağı olduğunu kanıtladı. Buna göre, Hâce Nasir ed-Din Tusi gibi kişilerin elindeki polemik bilgeliği, giderek gösterici ve aydınlatıcı bir karakter kazandı. Böylece, kelam felsefe tarafından gölgede bırakıldı.

Deneysel bilgelik olağanüstü değerli olsa da, iki eksikliği vardır. Birincisi, pusulasının deneysel bilimlerle sınırlı olması ve deneysel bilimlerin de duyusal ve elle tutulur olanla sınırlı olmasıdır. İnsanın felsefi ihtiyaçları duyusal deneyim alanında olanın ötesine uzanır. Örneğin, zamanın başlangıcı, uzayın sonu veya nedenlerin kökeni olasılığını tartıştığımızda, laboratuvarda veya mikroskop altında aradığımızı nasıl bulacağız? Dolayısıyla, deneysel bilgelik insanın felsefi içgüdüsünü doyuramaz ve temel felsefi sorularda sessizliği seçmelidir.

Diğer eksiklik, deneysel soruların değerinin doğaya bağlılıkları ve doğaya bağımlılıkları nedeniyle güvencesiz hale getirilmesidir. Deneysel bilimin soruları zamanla sınırlı bir değere sahiptir ve her an eskiyebilir. Deneye dayalı bir bilgelik doğal olarak güvencesizdir ve bu nedenle temel bir insan ihtiyacını, kesinlik ihtiyacını karşılamaz. Kesinlik, matematiksel soyutlama veya felsefi soyutlama içeren sorularda ortaya çıkar ve matematiksel ve felsefi soyutlamaların anlamları yalnızca felsefe tarafından açıklığa kavuşturulabilir.

Tümevarımsal bilgelik ve deneyimsel bilgelik kalır. Aşağıdaki bölümlerde tartışılan sorular bu iki bilgeliği açıklamalı ve değerlerini açıklamalıdır.

Felsefede Sorunlar

Yapı

Felsefi sorular varlığa odaklanır. Felsefe için bedenin tıp için, sayının matematiğe veya nicelemenin geometri için ne ise varlık da odur . Felsefenin konusudur ve tüm felsefi konular ona odaklanır. Başka bir deyişle, felsefenin öznesi varoluştur.

Birkaç tür soru varlığa yönelir. Biri, varlığa veya varoluşa ve iki ayrı anlamdaki zıtlarına ilişkin sorulardır: varolmayan ve öz ( mahiya ). 14 Nesnel dünyada varolmaktan başka hiçbir şey yoktur. Varlığın zihnin dışında bir zıttı yoktur. Ancak insanın kavramsallaştıran zihni, varolma veya varoluşa ilişkin iki kavram oluşturmuştur: varolmayan ve öz (elbette, özler). Özellikle yüce bilgelikte bir dizi felsefi soru, varoluş ve öze ilişkindir ve bir başka dizi de varolma ve varolmayanla ilgilidir.

İkinci soru grubu varlığın bölünmeleriyle ilgilidir. Varlığın da tür varlık olarak kabul edilen bölünmeleri vardır; başka bir deyişle varlık bölünebilirdir (örneğin, nesnel ve öznel, zorunlu ve olası, ebedi ve zaman içinde yaratılmış, sabit ve değişen, tekil ve çoğul, potansiyel ve eylem, madde ve kaza). Elbette bunlar varlığın birincil bölünmeleridir, yani varlık olması gerçeğinden dolayı varlığa giren bölünmelerdir.

Örnek vermek gerekirse, siyah ve beyaz, büyük ve küçük, eşit ve eşit olmayan, tek ve çift veya uzun ve kısa olarak bölünmeler, varlık olarak varlıkta değil, beden olarak varlıkta veya niceliksel olarak varlıkta bölünmelerdir . Cisimsellik olarak cisimsellik veya nicelik olarak nicelik, böyle bir bölünmeye izin verir. Ancak, tekil ve çoğul olarak bölünme veya zorunlu ve mümkün olarak bölünme, varlık olarak varlığın bölünmesidir .

Felsefede bu bölümler için kriterler, varlık olarak varlık bölümlerini diğer bölümlerden ayıran şey konusunda yakın araştırmalar yapılmıştır . Bazı filozoflar belirli bölümlerin beden olarak bedene uygulandığını ve dolayısıyla ilk felsefenin kapsamının dışında kaldığını düşünmüşlerdir, ancak diğer filozoflar çeşitli nedenlerle bu bölümlerin varlık olarak varlığa uygulandığını ve dolayısıyla aynı alan altında kaldığını düşünmüşlerdir .

Üçüncü soru grubu varlığı yöneten evrensel yasalarla ilgilidir; örneğin nedensellik, neden-sonuç ilişkisi, neden-sonuç sistemini yöneten zorunluluk ve varlık düzeyleri arasındaki öncelik ve eşzamanlılık.

Dördüncü soru grubu, varlık düzlemlerinin veya varlık dünyalarının gösterilmesiyle ilgilidir. Varlığın belirli düzlemleri veya dünyaları vardır. İslam’ın hukama’sı, dört genel dünya veya dört ortaya çıkış ( nash’a ) olduğuna inanır:

1. Doğa dünyası veya nasut

2. Fikirler dünyası veya melekut

3. [Ayrı] akıllar dünyası veya ceberut

4. İlahiyat dünyası veya lahut

Nasut dünyası madde, hareket ve uzay-zaman dünyasıdır. Doğa ve duyu nesnelerinin dünyasıdır, bu dünyadır. [Platonik] fikirler [benzerlikler] dünyası veya melekut , doğadan üstün bir dünyadır, biçimlere ve boyutlara sahiptir, ancak hareket, zaman ve değişimden yoksundur.

Ceberut âlemi, [ayrı] akılların âlemi veya [soyut] fikir ( ma’na ) âlemidir; şekil ve suretlerden arınmış ve bu yüzden melekut âleminden üstündür . Lahut âlemi, ilahîlik ve birlik âlemidir.

Beşinci soru grubu, doğa dünyası ile onun üstündeki dünyalar arasındaki ilişkiler, varlığın lahut’tan doğaya inişi ve doğadan daha yüksek dünyalara yükselişiyle ilgilidir. Bunlara özellikle insanla ilgili olarak, varış yeri ( ma’ad ) soruları denir ve yüce bilgelikte çok belirgin bir şekilde yer alır.

Varoluş ve Öz

Varoluş özsel midir yoksa öz müdür? Şeylerden bahsedilebilecek iki geçerli anlamı her zaman ayırt ederiz: bir şeyin varlığı ve bir şeyin neliği. Örneğin, insanın var olduğunu, ağacın var olduğunu, sayının var olduğunu ve niceliğin var olduğunu biliyoruz, ancak sayının bir neliği, bir özü vardır ve insanın bir başkası vardır. 15 “Sayı nedir?” diye sorarsak bir cevap alırız. “İnsan nedir?” diye sorarsak başka bir cevap alırız.

Birçok şeyin açık bir varlığı vardır; yani, onların var olduğunu biliriz. Fakat ne olduklarını bilmeyebiliriz. Örneğin, hayatın veya elektriğin var olduğunu biliriz, fakat hayatın veya elektriğin ne olduğunu bilmeyebiliriz. Birçok şeyin ne olduğunu biliriz -örneğin, bir dairenin net bir tanımına sahibiz ve dolayısıyla bir dairenin ne olduğunu biliriz- fakat dairenin nesnel doğada var olup olmadığını bilmeyiz. Dolayısıyla, varlık, ne olmaktan başka bir şeydir.

Bu çoğulluk, öz ve varoluşun bu ikiliği tamamen özneldir. Genişletilebilir gerçeklikte hiçbir şey iki katlı değildir. Bu nedenle, bu ikisinden biri nesnel olarak öyledir ve özseldir ve diğeri nominaldir ve özsel değildir.

Varoluşçuluk ile özcülük arasındaki tüm sorunun kadim tarihsel bir geçmişi yoktur. Bu konu İslam dünyasında ortaya çıkmıştır. Erken dönem filozoflarından hiçbiri, Farabi, İbn-i Sina, Hâce Nasir ed-Din Tusi veya hatta Sühreverdi bu başlık altında hiçbir şey tartışmamıştır. Konu felsefede Mir Damad zamanında (Hicri on birinci yüzyılın başlarında) ilk kez ortaya çıkmıştır.

Mir Damad bir özcüydü. Ancak, ünlü öğrencisi Molla Sadra varoluşçuluk için ikna edici bir dava açtı ve o zamandan beri, önemli her filozof bir varoluşçu oldu. 16 UsuI-i Falsafa ve Ravish-i Ri’alism’in üçüncü cildinde , Molla Sadra’nın bu felsefi anlayışının öncüleri olarak ‘urafa’nın , kelamcıların ve filozofların ilgili fikirlerini tartıştım .

Zamanımızda varoluşçuluk olarak da bilinen başka bir felsefe gelişti. Bu varoluşçuluk biçimi insana aittir ve insanın diğer tüm varlıklarla karşılaştırıldığında, kesin, önceden belirlenmiş bir öze ve doğa tarafından belirlenmiş bir biçime sahip olmadığı fikrine atıfta bulunur. İnsan kendi neliğini tasarlar ve inşa eder.

Bu fikir büyük ölçüde doğrudur ve İslam felsefesi tarafından desteklenmektedir, ancak İslam felsefesinde varoluşçuluk olarak adlandırılan şey yalnızca insana değil, tüm evrene uygulanır ve ikincisi, İslami bir bağlamda varoluşçuluk veya isalat-i vujud’dan bahsettiğimizde, isalat (-izm) terimini nominal veya zihinsel varoluşun aksine, özsel gerçeklik veya nesnel varlık anlamında kullanıyoruz . Bunu modern varoluşçuluğun Batı bağlamında kullandığımızda, onu öncelik veya öncelik anlamında kullanıyoruz. İki anlamı hiçbir şekilde karıştırmamalıyız.

Nesnel ve Öznel

Bir şey ya nesneldir ya da özneldir. Nesnel varlık, insan zihninin dışında ve ondan bağımsız olmak demektir. Örneğin, dağ, deniz ve ovanın zihinlerimizin dışında ve onlardan bağımsız olduğunu biliyoruz. Zihinlerimiz onları kavrayıp kavramasa da, hatta kendimiz ve zihinlerimiz var olsa da olmasa da, dağ, deniz ve ova vardır.

Ama o dağ, deniz ve ovanın da zihnimizde bir varlığı vardır. Onları hayal ettiğimizde, onlara zihnimizde varlık veririz. Şeylerin zihnimizde bulduğu varlığa öznel varlık veya zihinsel varlık denir.

Burada iki soru ortaya çıkıyor. Birincisi, zihnimizde beliren şeylerin imgelerinin zihnimizdeki şeyler için bir tür varlık olarak neden kavranması gerektiğidir. Eğer öyleyse, bir duvara resmedilmiş veya bir kağıt parçasına basılmış bir şeyin imgesinin başka bir tür varlık, bir parietal varlık veya bir papirüs varlığı olarak adlandırılmayı hak ettiğini söyleyebiliriz. Zihinsel imgeleri, hayal edilen şeyin adil olması için bir varlık biçimi olarak adlandırırsak, bir metafor kullanmış oluruz ve gerçek gerçeği söylememiş oluruz, ancak felsefe gerçek gerçekle ilgilenmelidir.

Zihinsel bir formun dışsal bir nesneyle ilişkisi (örneğin, zihinsel bir dağın veya denizin dışsal bir dağ veya denizle ilişkisi), bir kağıt parçası veya duvardaki bir dağ veya deniz resminin o dışsal dağ veya denizle ilişkisinden çok daha derindir. Zihinde görünen şey yalnızca basit bir görüntü olsaydı, asla bilince yol açmazdı, tıpkı duvardaki görüntünün duvarda bilince yol açmaması gibi. Aksine, zihinsel görüntü bilincin kendisidir.

Diğer soru, zihinsel varlığın, insan ve insan ruhuyla gerçekten ilgili bir kavram olarak, psikoloji alanına ait olup olmadığıdır. Felsefe genel sorularla ilgilenir ve bu tür özel sorular bilimlerle ilgilidir.

Filozoflar, zihinsel imgelerimizin basit olmaktan uzak, nesnelerin özleri ( mahiya ) için zihnimizdeki varoluşun bir tür gerçekleşmesi olması nedeniyle dış nesnelerin bilincinde olduğumuzu kanıtladılar .Bir bakış açısına göre, zihinsel imgeler sorunu insan ruhunun bir sorunudur ve bu nedenle psikoloji alanına aittir; bir başka bakış açısına göre ise, insan zihninin aslında varlığın bir başka tecellisidir ( nash’a ), varlığın özünde öznel ve nesnel olmak üzere iki biçim almasıyla sonuçlanır, bu felsefenin konusu olan bir sorundur.

İbn Sina ve Molla Sadra (birincisi, Şifa’sının “İlahiyat”ının başlangıcında ima yoluyla, ikincisi ise aynı eserin yorumunda açıkça ve uzun uzadıya) bazen bir sorunun iki farklı disiplini iki açıdan ilgilendirebileceğini söylemişlerdir; örneğin, bir soru bir açıdan felsefeyle, başka bir açıdan da doğa bilimleriyle ilgili olabilir.

Gerçek ve Yanlış

Zihinsel varlık sorusu incelenen bir başka açıdan da ele alınır: Algıların geçerliliği, algılarımızın, duyumlarımızın ve dış dünyaya ilişkin kavramlarımızın ne ölçüde geçerli olduğuyla ilgilidir. Antik çağlardan beri filozoflar, bir nesneyi duyularımız veya aklımız aracılığıyla algıladığımız şeyin gerçekliğe, kendi başına şeye karşılık gelip gelmediğini sormuşlardır.

Bazıları duyusal algılarımızın veya rasyonel algılarımızın bazılarının gerçekliğe, kendi başına şeye karşılık geldiğini, bazılarının ise gelmediğini varsayar. Gerçekliğe karşılık gelenlere “hakikat”, karşılık gelmeyenlere ise “hata” denir. Görme, duyma, tatma, dokunma ve koklama hepsi hataya tabidir. Ancak duyusal algılarımızın çoğu gerçekliğe tamamen karşılık gelir. Aynı duyular aracılığıyla geceyi gündüzden, uzağı yakın olandan, büyük olanı küçük olandan, sert olanı pürüzsüz olandan ve soğuğu sıcak olandan doğru bir şekilde ayırt ederiz.

Aklımız da aynı şekilde hataya açıktır. Mantık, aklın çıkarımlarındaki hataları önlemek için derlenmiştir. Ancak rasyonel çıkarımlarımızın çoğu geçerlidir. Bir defterdeki tüm borçları ve tüm alacakları toplayıp ilkini ikincisinden çıkardığımızda, yeterince dikkatli ve kesin olduğumuz takdirde doğru olacağından tamamen emin olduğumuz zihinsel ve rasyonel bir prosedür gerçekleştiriyoruz.

Ancak, Yunan Sofistleri hakikat ile hata arasındaki ayrımı reddettiler. Bir kişinin hissettiği ve düşündüğü her şeyin o kişi için hakikat olduğunu söylediler. İnsanın her şeyin ölçüsü olduğunu söylediler. Gerçekliği kökten reddettiler ve onu reddettikten sonra, insanın algılarının ve duyumlarının doğru olabileceği ve karşılık gelmediği takdirde hatalı olabilecekleri hiçbir şey bırakmadılar.

Sofistler Sokrates’in çağdaşlarıydı (Sokrates, Sofist dönemin sonuna doğru ortaya çıktı). Protagoras ve Gorgias iki ünlü Sofisttir. Sokrates, Platon ve Aristoteles onlara karşı isyan ettiler.

Aristoteles’ten sonra İskenderiye’de Şüpheciler adı verilen başka bir grup ortaya çıktı; bunların en ünlüsü Pyrrho’dur. Şüpheciler prensip olarak gerçekliği inkar etmiyorlardı ancak insan algılarının ona karşılık geldiğini inkar ediyorlardı. Bir kişinin bir nesneyi belirli bir şekilde, içsel durumların ve belirli dış koşulların etkisi altında algıladığını söylüyorlardı. Bazen farklı durumları deneyimleyen veya farklı açılardan bakan iki kişi aynı olayı iki farklı şekilde görecektir. Bir şey birinin gözünde çirkin, bir başkasının gözünde güzel görünebilir veya birinin gözünde tek, bir başkasının gözünde iki katı olabilir. Hava birine sıcak, bir diğerine soğuk gelebilir. Bir tat birine tatlı, bir diğerine acı gelebilir. Şüpheciler, Sofistler gibi, bilginin geçerliliğini inkar ettiler.

Piskopos Berkeley dış gerçekliği tamamen reddeder. Herkes bunların yanlış olduğunu bilse de, kimse onun pozisyonunun nedenlerini çürütememiştir.

Berkeley’in örneklediği antik Sofistlere bir cevap arayanlar, sofizmi çözebilecek yaklaşımı benimsemediler. İslam filozofları, bu sofizmi çözmenin temel yaklaşımının zihinsel varlığın gerçekliğini algılamamızdan oluştuğunu ileri sürdüler. Bulmaca ancak bu şekilde çözülür.

Zihinsel varlığa yaklaşırken, İslam’ın hukame’si ilk önce bilgiyi veya algıyı, algılayanın varlığı içinde algılanan nesne için bir tür varlıktan oluşan bir şey olarak tanımlar. Bu konumu desteklemek için belirli kanıtları zikretmeye devam ederler ve sonra zihinsel varlığa veya ondaki sorunlara ilişkin bazı itirazları anlatır ve bunlara cevap verirler.

Bu konu İslam döneminin başlarında bu biçimde mevcut değildi ve a fortiori Helenik zamanlarda mevcut değildi. Nasir ed-Din Tusi, felsefe ve kelam eserlerinde nesnel ve öznel olandan bahseden ilk kişiydi . Daha sonra, Molla Sadra ve Molla Hadi Sebzavari gibi nispeten yakın filozofların eserlerinde önemli bir yer işgal etti. Farabi, İbn Sina ve hatta Sühreverdi ve onların takipçileri, zihinsel varlık konusunu asla ele almadılar veya eserlerinde bu terimi bile kullanmadılar. Terim ilk olarak İbn Sina’nın zamanından sonra ortaya çıktı.

Ancak, Farabi ve İbn Sina’nın diğer konularda söyledikleri, algının, algılayanın varlığı içinde algılanan nesnenin gerçekliğinin bir taklidinden oluştuğuna inandıklarını göstermektedir. Ancak, ne bu noktayı kanıtlamaya çalıştılar ne de bunu bağımsız bir varlık sorusu, bağımsız bir varlık bölümü olarak kavradılar.

Zaman İçinde Yaratılmış ve Ebedî

Arapça hadis kelimesi sözlükte ve geleneksel olarak yeni anlamına gelir ve kadim eski anlamına gelir. Ancak bu kelimelerin felsefe ve kelam terminolojilerinde başka anlamları da vardır . Diğer insanlar gibi, filozoflar da hadis ve kadimden bahsettiklerinde neyin yeni neyin eski olduğunu bilmeye çalışırlar, ancak bir şeyden yeni olarak bahsederken, daha önce olmadığını, yani önce olmadığını, sonra olduğunu kastederler.

Bir şeyden eski olarak bahsederken, onun her zaman var olduğunu ve asla var olmadığını kastediyorlar. Milyarlarca yıl yaşamış bir ağaç olduğunu varsayalım. Yaygın kullanımda, ondan eski, hatta oldukça eski olarak bahsedilirdi, ancak felsefe ve kelam terminolojilerine göre, hadis (yeni) dir çünkü milyarlarca yıl önce olmadığı bir zaman vardı.

Filozoflar zaman içinde yaratılmışlığı ( hudus ) bir şeyin yokluğunun varlığına önceliği olarak tanımlarlar ve ebediliği ( kıdem ) bir şeyin yokluğunun varlığına önceliği olarak tanımlarlar. Bu nedenle, yokluğu varlığından önce gelen bir varlık zaman içinde yaratılmıştır ve varlığından önce hiçbir yokluğun kavranamayacağı bir varlık ebedidir.

Zaman içinde yaratılmış ve ebedi olan sorusunun tartışılması şu noktada döner: Evrendeki her şey zaman içinde yaratılmış ve hiçbir şey ebedi değil midir, böylece ilk düşündüğümüz her şey yoktu ve sonra oldu mu? Yoksa her şey ebedi midir ve hiçbir şey zaman içinde yaratılmamış mıdır, böylece her şey her zaman var olmuştur? Yoksa bazı şeyler zaman içinde yaratılmış ve bazıları ebedi midir, böylece örneğin şekiller, formlar ve dışsallıklar zaman içinde yaratılmış, ancak madde, özneler ve görünmeyen şeyler ebedi midir? Yoksa bireyler ve parçalar zaman içinde yaratılmışken, türler ve bütünler ebedi midir? Yoksa doğal ve maddi olgular zaman içinde yaratılmışken, soyut ve siprametrisel olgular ebedi midir? Yoksa sadece bütünün Yaratıcısı ve nedenlerin Nedeni olan Tanrı ebedi midir, diğer her şey zaman içinde yaratılmıştır? Genel olarak, evren zaman içinde mi yaratılmıştır, yoksa ebedi midir?

İslam’ın kelamcıları yalnızca Tanrı’nın ezeli olduğuna inanırlar. Diğer her şey – madde ve form, bireyler ve türler, parçalar ve bütünler, soyut ve maddi – dünyayı veya ‘öteki’yi (masiva) oluşturur ve zaman içinde yaratılır. Ancak İslam filozofları , zaman içinde yaratılmışlığın maddi dünyanın bir özelliği olduğuna, doğaüstü dünyaların ise soyut ve ezeli olduğuna inanırlar. Doğa dünyasında da ilkeler ve evrenseller ezeli iken fenomenler ve ayrıntılar zaman içinde yaratılır. Bu nedenle evren fenomenleri ve ayrıntıları açısından zaman içinde yaratılırken, ilkeleri ve evrenselleri açısından ezeli olur.

Zaman ve ezeliyet içinde yaratılmışlık üzerine tartışmalar, filozoflar ve kelamcılar arasında sert anlaşmazlıklara yol açmıştır . Çoğu eserinde irfan ve tasavvufa yönelmesine rağmen bazılarında kelama yönelen Ebu Hamid Gazali, İbn Sina’nın dünyanın ezeliliğine olan inancı da dahil olmak üzere çeşitli konulardaki duruşundan dolayı onu kâfir ilan etmiştir. Gazali, meşhur Tehafüt’ül-Felsefe’sinde (Filozofların Tutarsızlığı) filozofları yirmi noktada eleştirmiş ve onların düşüncelerindeki tutarsızlıkları ortaya koymuştur. Endülüslü İbn Rüşd, Tehafüt’ül-Tehafüt’te (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) Gazali’yi çürütmüştür.

Kelamcılar , bir şey zaman içinde yaratılmamışsa ama ezeliyse – her zaman var olmuşsa ve hiç var olmamışsa – o zaman o şeyin bir yaratıcıya ve nedene ihtiyacı olmadığını söylerler. Dolayısıyla, Hakikatin Özü’nden başka ezeli şeylerin var olduğunu varsayarsak, bunun sonucu olarak onların bir yaratıcıya ihtiyaçları olmayacak ve böylece gerçekte Tanrı gibi özlerinde zorunlu varlıklar olacaklardır ve Özünde Zorunlu Varlığın tekil olduğunu gösteren kanıtlar, birden fazla böyle Zorunlu Varlığı kabul etmemize izin vermez. Buna göre, birden fazla Ebedi Varlık yoktur ve diğer her şey zaman içinde yaratılır. Dolayısıyla, soyut ve maddi, ilkeler ve fenomenler, türler ve bireyler, bütünler ve parçalar, madde ve form, görünür ve görünmez dahil olmak üzere evren zaman içinde yaratılmıştır.

Filozoflar, kelamcıların delillerini kesin bir şekilde çürüterek , bütün karışıklığın tek bir noktadan kaynaklandığını, bunun da bir şeyin belirsiz geçmişte sürekli bir varoluşu varsa, bir nedene ihtiyacı olmadığını varsaymaktan ibaret olduğunu, halbuki durumun böyle olmadığını söylediler. Bir şeyin bir nedene ihtiyacı olması veya olmaması, onu zorunlu veya mümkün varlık yapan özüne aittir; zaman veya ezeliyet içindeki yaratılmışlığıyla hiçbir ilgisi yoktur. 17 Benzer şekilde, güneşin parlaklığı güneşten kaynaklanır ve ondan ayrı olarak var olamaz. Varlığı güneşin varlığına bağlıdır. Güneşin parlaklığıdır ve bu parlaklığın var olmadığı bir zaman olup olmadığını veya güneşle birlikte her zaman var olduğunu varsaymamızı güneşten kaynaklanır. Güneşin parlaklığının, ezelden ebede kadar güneşle birlikte var olduğunu varsayarsak, bu onun güneşe ihtiyacı olmadığı anlamına gelmez.

Filozoflar, evrenin Tanrı’ya olan ilişkisinin, ışığın güneşe olan ilişkisi gibi olduğunu ileri sürerler; ancak şu farkla: Güneş, kendisinin veya eyleminin bilincinde değildir ve bir irade eylemi olarak işlevini yerine getirmez; Tanrı için ise durum tam tersidir.

Bazen İslam’ın temel metinlerinde evren ve Tanrı arasındaki ilişkiyi, ışık ve güneş arasındaki ilişkiye benzeten ifadelerle karşılaşırız. Kuran’ın yüce ayeti şöyle der:

“Allah göklerin ve yerin nurudur . ” ( 24:35 )

Müfessirler bu ayeti, Allah’ın göklerin ve yerin nuru olduğu (göklerin ve yerin varlığının Allah’ın bir nuru olduğu) şeklinde tefsir etmişlerdir.

Filozoflar evrenin ezeliliği için evrenin kendisinden hiçbir kanıt ileri sürmezler; bunun yerine, bu argümana Tanrı’nın Mutlak Aydınlık ve Ebediyen İyiliksever olduğu konumundan yaklaşırlar – O’nun aydınlığının (yayılımının) ve iyiliğinin sınırlı, bir yerde son bulan bir şey olduğunu kesinlikle düşünemeyiz. Başka bir deyişle, teistik filozoflar evrenin ezeliliğine a priori bir gösteri yoluyla, yani Tanrı’nın varlığını ve niteliklerini evrenin ezeliliğinin öncülü yaparak ulaşmışlardır.

Genellikle, Tanrı’ya inanmayanlar evrenin sonsuzluğu konumunu öne sürerler, ancak teist filozoflar, inanmayanların Tanrı’nın var olmamasının nedeni olarak ileri sürdükleri şeyin, Tanrı’nın varlığı anlamına geldiğini söylerler. Evrenin sonsuzluğu inanmayanlar için bir hipotezdir, ancak teist filozoflar için yerleşik bir gerçektir.

Değişken ve Sabit

Değişim, dönüşüm anlamına gelir ve sabitlik, tekdüzelik anlamına gelir. Evrende sürekli olarak değişikliklere tanık oluruz. Bizler de sürekli olarak bir durumdan diğerine, bir dönemden diğerine geçişler yaparız, doğduğumuzda başlar ve öldüğümüzde sona erer. Aynı şey dünya ve deniz için, dağlar, ağaçlar, hayvanlar, yıldızlar, güneş sistemleri ve galaksiler için de geçerlidir. Bu değişimler evrenin yapılandırması, biçimi ve kazalarıyla ilgili olarak dışa dönük müdür, yoksa evrende hiçbir sabit fenomenin var olmadığı derin ve temel midir? Evrende meydana gelen değişimler geçici ve anlık mıdır, yoksa kademeli ve uzun süreli midir?

Bu sorular da çok eski zamanlara dayanır; antik Yunan’da tartışılırdı. Atom teorisinin babası ve aynı zamanda gülen filozof olarak bilinen Demokritos, tüm değişim veya dönüşümün yüzeysel olduğunu, çünkü doğal varlığın sonsuza dek aynı durumda ve değişmez olan atom parçacıklarına dayandığını savundu. Tanık olduğumuz değişimler, bazen bir şekilde, bazen başka bir şekilde kümelenmiş, ancak kimlik veya gerçek doğa açısından asla değişmeyen bir çakıl yığınındaki değişimlere benzer. Bu mekanik bakış açısıdır ve bir tür mekanik felsefe oluşturur.

Başka bir Yunan filozofu Herakleitos, hiçbir şeyin iki ardışık an boyunca aynı durumda kalmadığını savunur. Dediğine göre, aynı nehre iki kez ayak basamazsınız çünkü ikinci anda daha önce olduğunuz kişi değilsinizdir ve o nehir aynı nehir değildir. Bu felsefe, her şeyi bir akış ve tutarsızlık halinde görmesi bakımından Demokritos’un felsefesinin tam tersidir, ancak mekanizmaya aykırı hiçbir şey söylemez; yani dinamikler hakkında hiçbir fikir ileri sürmez.

Aristoteles’in felsefesi, doğanın tüm parçalarının değiştiği fikriyle bir anlaşmazlık içinde değildir, ancak hangi değişikliklerin kademeli ve uzun süreli, hangilerinin geçici ve anlık olduğunu belirlemeyi üstlenir. Kademeli değişikliklere “hareket”, geçici değişikliklere ise “oluşum ve bozulma” adını verir (yani, geçici bir varlığa gelişe oluşum, geçici bir yok oluşa ise bozulma denir). Aristoteles ve takipçileri, bu dünyada meydana gelen temel değişiklikleri, özellikle de maddelerde görülenleri geçici olarak gördükleri için, buna “oluşum ve bozulma dünyası” adını verirler.

Diğer anlarda, sabitlik elde edilir. Değişimleri geçici olarak kabul edersek, çünkü bunlar bir anda meydana gelir, diğer anlarda veya zaman içinde şeyler sabit olsa da, bu tür değişken şeylerin göreli bir değişkenliği ve göreli bir sabitliği vardır. Bu nedenle, değişim hareket halindeyse, mutlak değişimdir. Eğer oluşum ve bozulma halindeyse, anlık bir haldeyse – görelidir.

Aristotelesçilere göre, doğada mutlak olarak sabit ve tekdüze hiçbir şey bulunmasa da, her şey değişkendir (Demokritosçuların görüşünün aksine), çünkü maddeler doğanın temelidir ve maddelerdeki değişimler geçicidir, dünya göreceli değişimle birlikte göreceli bir sabitliğe sahiptir. Ancak sabitlik dünyayı değişimden daha fazla yönetir.

Aristoteles ve Aristotelesçiler, tüm şeylerin on temel tür sınıfına girdiğini düşünürler ve bunlara on kategori adını verirler: töz, nicelik, nitelik, uzayda belirlenim, konum, zaman içinde belirlenim, ilişki, durum, eylem ve tutku.

Hareket yalnızca uzayda nicelik, nitelik ve belirlenim kategorilerinde meydana gelir. Diğer tüm kategorilerde değişim geçicidir; başka bir deyişle, diğer tüm kategoriler göreceli bir sabitliğe sahiptir. Hareketin meydana geldiği üç kategori bile – çünkü hareket aralıklıdır – göreceli bir sabitlik tarafından yönetilir. Bu nedenle, Aristoteles’in felsefesinde, değişimden daha fazla sabitlik, dönüşümden daha fazla tekdüzelikle karşılaşılır.

İbn Sina, hareketin konum kategorisinde de gerçekleştiğine inanıyordu. Dünya’nın kendi ekseni etrafında dönmesi gibi belirli hareketlerin, mekansal belirlenimdeki bir hareket değil, konumsal bir hareket oluşturduğunu gösterdi. Dolayısıyla İbn Sina’dan sonra mekansal belirlenimdeki hareket, aktarımsal hareketle sınırlandırıldı. İbn Sina yeni bir hareket türünün varlığını göstermedi, ancak daha önce mekansal belirlenimdeki bir hareket olarak kategorize edileni konumsal olarak yeniden sınıflandırdı. Yeniden sınıflandırması genel olarak kabul görmektedir.

Molla Sadra, özsel hareketi göstererek İslam felsefesinde büyük bir dönüşüme yol açtı. Aristoteles’in madde ve biçim ilkeleri temelinde bile, dünyanın maddelerinin sürekli hareket halinde olduğunu kabul etmemiz gerektiğini gösterdi; dünyanın maddelerinde hiçbir zaman bir anlık bile sabitlik ve tekdüzelik yoktur. Kazalar (yani, diğer dokuz kategori), maddelerin işlevleri olarak da hareket halindedir. Molla Sadra’ya göre, doğa hareket demektir ve hareket de sürekli, kesintisiz yaratılış ve yok oluş demektir.

Özsel hareket ilkesi aracılığıyla, Aristotelesçi evrenin görünümü tamamen dönüştürülmüştür. Bu ilkeye göre, doğa veya madde harekete eşittir. Zaman, bu özsel hareketin ölçüsü veya çekme kuvvetinden oluşur ve sabitlik doğaüstü varlığa eşittir. Var olan şey, bir yandan mutlak değişimden (doğa) ve diğer yandan mutlak sabitlikten (doğaüstü) oluşur.

Doğanın sürekliliği düzenin sürekliliğidir, varlığın sürekliliği değildir; yani evreni kesin, değişmez bir sistem yönetir ve sistemin içerikleri değişkendir (onlar değişimin kendisidir). Bu evrenin hem varlığı hem de sistemi üstün olandan kaynaklanır. Diğer dünyanın yönetimi olmasaydı, tamamen akış ve mutasyon olan bu dünya geçmişinden ve geleceğinden koparılmış olurdu. “Bu akıntıda su birçok kez yer değiştirdi,/Yine de ayın ve yıldızların yansımaları kalır.” 18

Molla Sadra’dan önce, değişken ve sabit konusunun doğa bilimlerine ait olduğu düşünülüyordu, çünkü bir cisme cisim olarak uygulanan herhangi bir belirleme veya herhangi bir bölünme doğa bilimlerine aitti. Şu veya bu cismin sabit veya değişken olduğu veya hareketsiz veya hareket halinde olduğu söyleniyordu. Başka bir deyişle, hareket ve durağanlık bir cismin kazaları arasındadır. Bu nedenle, sabit ve değişken konusu tamamen doğa bilimlerinin alanına girmelidir.

Bütün bunlar, Molla Sadra’nın varoluşçuluğu (varlığın özsel gerçekliği) kavraması, tözsel hareketi kavraması ve evrenin tabiatlarının hareketli olanı hareketli , değişken olanı da değişken olduğunu (yani bir cismin, hareketin yalnızca bir kaza sonucu eklendiği, bu nedenle zaman zaman bu hareketin iptal edilebildiği ve durağanlık dediğimiz hareketsiz durumu bıraktığı bir şey olmadığını) göstermesiyle değişti. Aksine, evrenin tabiatları hareketin kendisidir ve bu tözsel hareketin karşıtı durağanlık değil, sürekliliktir.

Durağanlık, yokluğunu durağanlık olarak adlandırdığımız ancak özsel, tözsel hareket durumunda düşünülemez olan tesadüfi hareketler için geçerlidir. Bu tözsel hareketin karşıtı olan tözün kendisi, sabitliğin özü olduğu tözlerden oluşur. Bunlar, uzay ve zamanın ötesinde, uzaysal-zamansal kuvvetlerden, potansiyellerden veya boyutlardan yoksun varlıklardır. Bu nedenle, sabit veya değişken olan beden değildir. Aksine, sabitliğin kendisi (süpramaddesel varlıklar olarak) veya sürekli akış/oluş/yaratılışın kendisi (doğa dünyası) olarak görünen varlıktır . Bu nedenle, tıpkı varlığın özünde zorunlu ve mümkün olarak bölünebilir olması gibi, özünde sabit ve akışkan olarak da bölünebilir.

Dolayısıyla, Mulla Sadra’ya göre, yalnızca belirli hareket türleri -durağan bir cismin tesadüfi hareketleri, zıtları için – doğa bilimleri başlığı altında incelenmelidir. Diğer hareketler veya aslında bu hareketlerin kendisi, doğal cisimlerin tesadüfleri olma açısından ele alınmadıklarında, ilk felsefede tartışılmalı ve incelenmelidir. Mulla Sadra, potansiyelleri ve eylemleri tartışırken Asfar’da “genel fenomenler” altında hareket tartışmalarını getirmiştir, ancak bu kendi başına bir bölüm hak etmektedir.

Bu büyük farkındalıktan ortaya çıkan temel sonuçlar arasında – temel olarak, varlığın özünde sabit ve akışkan olarak bölünebilir olması ve sabit varlığın bir varlık biçimi, akışkan varlığın ise bir başka biçim olması – oluşun tam olarak bir varlık düzlemi olmasıdır. Her ne kadar, nominal olarak konuşursak, oluşu varlık ve yokluğun bir sentezi olarak görsek de, bu sentez aslında bir tür kavram veya metafordur. 19

Gerçekte, varlığın özsel gerçekliğinin ve özlerin nominal statüsünün ( mahiyat ) farkına varılması, bu temel gerçekliği algılamamızı sağlar. Varlığın özsel gerçekliğinin kavranması olmadan, ne özsel hareketin bir kavramı ne de akışın ve oluşun tam olarak bir varlık düzlemi olduğu kavramı mümkün olurdu.

Hareket, Avrupa’nın modern felsefesinde diğer yollarla uygun yerini geri kazanmıştır. Bazı filozoflar hareketin doğanın temel taşı olduğuna, doğanın oluşa eşit olduğuna inanmaya başlamıştır. Ancak, bu fikir varoluşçuluğa (varlığın özsel gerçekliği) ve varlığın sabit ve akışkan olarak birincil bölünmesine dayanmadığından, bu filozoflar oluşun, kadim insanların saçma saydığı zıtlıkların aynı birliği olduğunu varsaymışlardır. Aynı şekilde, oluşun, kadim insanların kesin olarak kabul ettiği özdeşlik ilkesini ( huhuya ) çürüttüğünü varsaymışlardır.

Bu filozoflar, kadim insanların düşüncesindeki hakim ilkenin süreklilik ilkesi olduğunu ve kadim insanların varlıkları sabit sayarak, ya varlığın ya da yokluğun şeyler üzerinde egemen olması gerektiğini varsaydıklarını söylediler. Dolayısıyla, bunlardan yalnızca biri doğrudur (zıtların birleşmesinin ve iptalinin imkansızlığı ilkesi). Yani, ya her zaman varlık vardır ya da her zaman yokluk vardır; üçüncü bir alternatif elde edilemez.

Benzer şekilde, eskiler şeylerin sabit olduğunu düşündükleri için, her şeyin kendisi olduğunu varsaydılar (özdeşlik ilkesi). Fakat doğada hareket ve değişim ilkesinin farkına varılmasıyla, doğanın sürekli bir oluş halinde olduğunun farkına varılmasıyla, bu iki ilke temelsiz hale gelir çünkü oluş, varlık ve yokluğun birleşimidir; bir şeyin hem varlık hem de yokluk olduğu yerde, oluş gösterilmiştir.

Hem var olan hem de olmayan bir oluş halindeki bir şey; her an, kendisi kendi olmayanıdır; kendisi aynı anda hem kendisidir hem de kendisi değildir; kendinin kendisi giderek olumsuzlanır. Bu nedenle, eğer şeyleri yöneten ilke var olma ve var olmama ilkesi olsaydı, hem karşıtların birleşmesinin imkânsızlığı ilkesi hem de özdeşlik ilkesi doğru olurdu. Şeyleri yöneten ilke olma ilkesi olduğundan, bu diğer ilkelerin hiçbiri doğru değildir.

Karşıtların birleşmesinin imkânsızlığı ilkesi ve antik çağların zihinleri üzerinde eşsiz bir hakimiyet kuran özdeşlik ilkesi, onların da örtük olarak kabul ettiği başka bir ilkeden ortaya çıktı: süreklilik ilkesi. Doğa bilimleri süreklilik ilkesinin geçersizliğini gösterdikçe, bu iki ilke de güvenilirliğini yitirdi. Bu gelişme, Hegel’den bu yana birçok modern filozofun anlayışını temsil eder.

Mulla Sadra, sabitlik ilkesini başka yollarla geçersiz kıldı. Onun kavrayışına göre hareket, doğanın sabitsizliğe ve sabitliğin soyutlamaya eşit olduğu anlamına gelir. Ancak modern filozofların aksine, doğanın akış ve oluşa eşit olması nedeniyle, zıtlıkların birleşmesi ve iptalinin imkansızlığı ilkesinin yanlışlandığı sonucuna asla varmaz.

Mulla Sadra, oluşu bir tür varlık ve yokluk birliği olarak görse de, bunu zıtlıkların birliği olarak ele almaz çünkü daha önemli bir ilkeyi fark etmiştir: varlığın özünde sabit ve akışkan olarak bölünebilir olduğu. Sabit varlık, bir varlık düzlemidir, varlık ve yokluğun bir sentezi değildir. Oluşun varlık ve yokluktan sentezi, iki zıtlığın birleşimi değildir, tıpkı bir şeyin benliğinin olumsuzlanması olmadığı gibi.

Çağdaş filozofların kafa karışıklığının iki kökü vardır: Varlığın sabit ve akışkan olarak ikiye ayrılmasını kavrayamamaları ve çelişki ve zıtlık ilkelerini yetersiz kavramaları.

Neden ve Sonuç

Felsefi soruların en eskisi neden-sonuçtur. Neden-sonuç kavramı her felsefi sistemde görülür, bazı felsefelerde önemli bir yere sahip olan ve diğerlerinde fark edilmeyen varoluşçuluk ve öznel varlık gibi kavramlardan farklı olarak, Aristotelesçilikte önemli bir rol oynayan potansiyel ve eylem kavramı veya Molla Sadra’nın felsefesinde haklı olarak önemli bir konuma sahip olan sabit ve değişken kavramından farklı olarak.

Nedensellik, iki şey arasındaki bir tür ilişkidir; bunlardan birine neden, diğerine etki deriz. Bu, ilişkilerin en derin olanıdır. Neden ve etki arasındaki ilişki, nedenin etkiye varlık vermesinden oluşur. Etki, nedenden, tüm varlığı, tüm gerçekliğiyle elde eder; bu nedenle, neden olmasaydı, etki de olmazdı. Böyle bir ilişkiyi başka hiçbir yerde bulamayız. Bu nedenle, etkinin nedene olan ihtiyacı, en keskin ihtiyaçtır, varlığın kökünde olan bir ihtiyaçtır. Buna göre, nedeni tanımlamak istersek, “Bir neden, bir etkinin özünde ve varlığında ihtiyaç duyduğu şeydir.” demeliyiz.

Her olgu bir sonuçtur ve her sonuç bir nedene ihtiyaç duyar; bundan dolayı her olgunun bir nedene ihtiyacı vardır. Yani bir şey kendi özünde varlık değilse -bir kaza, bir olgu olarak ortaya çıkmışsa- mutlaka neden adını verdiğimiz bir etkenin müdahalesiyle ortaya çıkmış olmalıdır. Bundan dolayı hiçbir olgu nedensiz değildir. Bu teoriye aykırı olan hipotez, bir olgunun nedensiz ortaya çıkabileceğidir. Bu hipoteze sûfî veya ittifâk denir . Nedensellik felsefesi bu hipotezi kökten reddeder.

Filozoflar ve kelamcılar her olgunun bir sonuç olduğu ve bir sebebe ihtiyaç duyduğu konusunda ittifak ederler, ancak kelamcılar böyle bir olguyu zaman içinde yaratılmış ( hadis ) olarak tanımlarken, filozoflar onu mümkün ( mümkin ) olarak tanımlarlar. Yani kelamcılar zaman içinde yaratılan her şeyin bir sonuç olduğunu ve bir sebebe ihtiyaç duyduğunu söylerler ve filozoflar mümkün olan her şeyin bir sonuç olduğunu ve bir sebebe ihtiyaç duyduğunu söylerler. Bu iki tanım, daha önce “Zaman İçinde Yaratılan ve Ebedî”de tartışılan farklı sonuçlara yol açar.

Belirli bir neden yalnızca belirli bir sonuç üretir ve belirli bir sonuç yalnızca belirli bir nedenden kaynaklanır. Evrendeki varlıklar arasında öyle özel bağımlılık ilişkileri vardır ki, herhangi bir şey zorunlu olarak başka bir şeye yol açamaz ve herhangi bir şey zorunlu olarak başka bir şeyden kaynaklanamaz. Biz günlük deneyimimizde bu gerçeğe güveniriz. Örneğin, yemek yemek tokluğun nedenidir, su içmek susuzluğu gidermenin nedenidir ve çalışma okuma yazma bilmenin nedenidir. Dolayısıyla, bu niteliklerden herhangi birini gerçekleştirmek istiyorsak, uygun nedene başvurmalıyız. Örneğin, asla tokluk uğruna su içmeyiz veya çalışmayız, ayrıca okuma yazma bilmeyi yeterli görmeyiz.

Felsefe, evrendeki tüm süreçler arasında böylesine açık bir ilişkinin var olduğunu gösterir. Bunu şu tanımla belirtir: Benzersiz bir uyum ve simetri, her bir neden-sonuç ilişkisini yönetir ve başka hiçbir ilişkide görünmez. Bu, düşüncemize düzen vermede ve evreni düşüncemize hiçbir şeyin başka hiçbir şeye bağlı olmadığı kaotik bir küme olarak değil, her bir parçanın özel bir yere sahip olduğu, hiçbir şeyin diğerinin yerini alamayacağı düzenli, sistematik bir kozmos olarak sunmada en önemli ilkedir.

Aristoteles’in felsefesinde dört çeşit neden vardır: etkin neden, nihai neden, maddi neden ve biçimsel neden. Bu dört neden insan çalışmasında iyi bir şekilde örneklenmiştir: Bir ev inşa edersek, inşaatçı veya işçi etkin nedendir; o evde oturmak nihai nedendir; yapı malzemeleri maddi nedendir; ve evin bir meskene uygun olması ve örneğin bir ambar, hamam veya camiye uygun olmaması biçimsel nedendir. Aristoteles’e göre, bir taş, bir bitki veya bir insan olsun, her doğal fenomenin aynı dört nedeni vardır.

Doğa bilimcileri tarafından tanımlanan neden, teologlar tarafından tanımlanan nedenden biraz farklıdır. Teolojide veya şimdi felsefe dediğimiz şeyde, neden, varoluş veren anlamına gelir. Filozoflar, bir şeyi varlığa getiren şeye nedeni derler. Aksi takdirde buna neden demezler, ancak bazen buna katkıda bulunan ( mu’idd ) diyebilirler. Ancak doğa bilimcileri, iki şey arasındaki ilişki basitçe bir momentum transferi olduğunda bile “neden” kelimesini kullanırlar.

Bu nedenle, doğa bilimcilerinin terminolojisinde, inşaatçı, bir dizi malzeme transferi yoluyla evin inşası için konu noktası olması bakımından evin nedenidir. Ancak ilahiyatçılar, evi varlığa getirmediği için inşaatçıyı asla evin nedeni olarak adlandırmazlar. Aksine, evin malzemeleri önceden vardı ve inşaatçının işi onları düzenlemekle sınırlıydı. Aynı şekilde, doğa bilimcilerine göre, anne ve babanın çocuğa olan ilişkisi nedenseldir; ancak felsefeye göre, bir nedenin değil, bir öncülün, katkıda bulunan bir faktörün veya bir kanalın ilişkisidir.

Sebepler dizisi (doğa bilimcilerinin değil, filozofların terminolojisinde sebepler, yani hareketin sebepleri değil, varlığın sebepleri) son bulur. Bunun sonsuz olması saçmadır. Bir şeyin varlığı bir sebepten kaynaklanıyorsa, bir sebepten doğuyorsa ve o sebebin varlığı daha başka bir sebepten doğuyorsa ve o sebebin varlığı daha da başka bir sebepten doğuyorsa, bu süreç binlerce, milyonlarca, milyarlarca ve daha fazla sebepten geçerek devam edebilir. Ancak, sonunda kendi özünden kaynaklanan ve başka bir sebepten kaynaklanmayan bir sebepte son bulmalıdır. Filozoflar, sebeplerin sonsuz bir şekilde gerilemesinin saçma olduğunu sık sık göstermişlerdir, sebeplerin gerilemesine kısalttıkları ifade saçmadır veya genellikle daha da geriye gitmek saçmadır.

Tasalsul (gerileme) kelimesi , kök anlamı zincir olan silsila (sıra, seri, aralık) kelimesinden türemiştir . Bu nedenle tasalsul , sonsuz bir nedenler zinciri anlamına gelir. Filozoflar, düzenli nedenler ve sonuçlar sistemini, halkaları sırayla birbirine geçen bir zincire benzetirler.

Gerekli, Mümkün ve İmkansız

Mantıkçılar, bir özneye bir yüklem atfedersek, örneğin a’nın b olduğunu söylersek, b’nin a’ya olan ilişkisinin üç nitelikten birine sahip olacağını söylerler. Birincisi, zorunlu olabilir, yani kesin, kaçınılmaz ve dokunulmaz; başka bir deyişle, akıl buna aykırı olan herhangi bir şeyi kabul etmeyi reddedebilir. İkincisi, bunun tersi doğru olabilir. Yani, ilişki imkansız olabilir, yani yüklemin öznenin bir kazası olması saçmadır. Başka bir deyişle, akıl bunun bir kaza olması gerektiğini kabul etmeyi reddeder.

Üçüncüsü, ilişki onaylanabilir veya olumsuzlanabilir nitelikte olabilir; yani hem onaylanmaya hem de olumsuzlanmaya açıktır. Başka bir deyişle, akıl ne bu ilişkiyi ne de onun karşıtını kabul etmeyi reddeder.

Örneğin, dört sayısının çiftliğe olan ilişkisini ele alırsak, bunun zorunlu ve kesin olduğunu görürüz. Akıl, bunun tersini kabul etmeyi reddeder. Akıl, dört sayısının kesinlikle ve zorunlu olarak çift olduğunu söyler. Dolayısıyla, zorunluluk bu ilişkiyi yönetir.

Ama eğer beş sayısının çift olduğunu söylersek, bu ilişki imkansızdır. Beş sayısının çift olma olasılığı yoktur ve bu ilişkiyi algılayan aklımız onu reddeder. Bu nedenle, bu ilişkiyi imkansızlık ve kavranamazlık yönetir.

Ama bugün hava güneşli dersek, bu olası bir ilişkidir. Yani, günün doğası havanın güneşli veya bulutlu olmasını gerektirmez. Her ikisi de günün doğasına uygun olabilir. Olasılık bu ilişkiyi yönetir.

Bundan şu sonuç çıkar ki, hangi özneyi ve hangi yüklemi ele alırsak alalım, bunların ilişkisi bu üç nitelikten yoksun olmayacaktır; ki bunlara belli bir bakış açısından zaman zaman üç kiplik adını veriyoruz. Mantıkçıların yaklaşımını tanımladım.

Varlığı inceleyen filozoflar, ele aldığımız, özne olarak aldığımız ve varlığı yüklemlediğimiz herhangi bir fikir veya kavramın bu üç kategoriden birine gireceğini söylerler. Varlığın o fikir veya kavramla ilişkisi zorunlu olabilir; yani, o şey zorunlu olarak var olmalıdır. O zaman o şeye zorunlu varlık deriz.

Tanrı, felsefede zorunlu varlık için deliller başlığı altında tartışılır. Felsefi kanıtlar, var olmamasının saçma, varlığının zorunlu olduğu bir Varlık’ın var olduğunu gösterir.

Eğer varlığın o fikre olan ilişkisi imkansızsa, yani var olması saçmaysa, ona imkansız varlık deriz. Bir örnek, hem küresel hem de kübik olan bir cisimdir.

Eğer varlığın o fikre olan ilişkisi mümkünse, yani eğer o fikir aklın ne varoluşu ne de yokluğu reddetmediği bir öz ise, ona mümkün varlık deriz. Evrendeki tüm varlıklar, bir nedenler dizisine göre belirip sonra kaybolarak, mümkün varlıklardır.

Kendi başına mümkün olan her varlık, nedeni aracılığıyla zorunlu bir varlık haline gelir, ancak başkası aracılığıyla zorunlu bir varlık, kendi başına zorunlu bir varlık değil. Yani, mümkün bir varlık için tüm nedenler ve ön koşullar mevcut olduğunda, var olmak zorundadır ve böylece başkası aracılığıyla zorunlu bir varlık haline gelir. Eğer var olmazsa -eğer ön koşullarından biri veya nedensel bağlantısının unsurlarından biri eksikse- başkası aracılığıyla imkansız bir varlık haline gelir.

Filozoflar buna göre bir şey zorunlu olmadığı sürece var olmadığını söylerler. Yani bir şeyin varlığı zorunluluk aşamasına ulaşana kadar var olmayacaktır. Bu nedenle var olan her şey zorunluluğa göre, kesin ve dokunulmaz bir sistem içinde var olur. Dolayısıyla evreni ve içindeki her şeyi yöneten sistem zorunlu, kesin ve dokunulmaz bir sistemdir. Modern filozofların dilinde, bu belirli bir sistemdir. 20

Neden ve sonucu tartışırken, neden ve sonuç arasındaki uyum ilkesinin düşüncemize özel bir düzen kazandırdığını ve zihnimizde ilkeler ve dallanmalar, nedenler ve sonuçlar arasında özel bir bağlantı belirlediğini söyledim. Bu ilke -her olası varlığın nedeninden zorunluluk kazandığı ilkesi- bir bakış açısından neden ve sonuca, diğer bir bakış açısından zorunluluk ve olasılığa ilişkindir ve kozmolojimizin sistemine onu zorunlu, kesin ve dokunulmaz bir sistem haline getirerek ona özel bir karakter kazandırır.

Felsefe bu noktayı kısaca neden-sonuç zorunluluğu ilkesi olarak adlandırır. Doğaya atıfla nihai neden ilkesini kabul edersek (doğanın evrimsel yolculuğunda amaçlar peşinde koştuğunu ve tüm bu amaçların amaçların amacı olan birincil bir amaca geri döndüğünü kabul edersek), kozmolojimizin sistemi daha da özel bir karakter kazanır.

1.Bkz. Muhammed Şehristani, Kitab-i Milal ve Nihal (“Milletler ve Mezhepler”) c.2, s.231 ve Dr. Human, Tarikh-i Falsafa (“Felsefe Tarihi”) c.1, s.20.
2.İnsan, Tarih-i Felsefe, cilt. 1, s.69.
3.Bu üç özelliği açıklamak veya göstermek bu kısa tartışmaların kapsamını aşmaktadır. Bkz. Avicenna, Danishnama-yi A’la’i: İlahiyat, ilk üç bölüm ve Mulla Sadra, Al-Asfar al-Arba’a, ilk birkaç bölüm.
4.Ahkâm, mantıkta bir terim olan hukm’ün çoğulu olup, özne ile yüklem arasındaki olumlu veya olumsuz ilişkiye uygunluk anlamına gelir. Çev.
5.Bkz. eş-Şifa’ İlahiyat’ı (eski baskı) s.15.
6.Varoluşçuların, “kendi içinde üretilen” şeyin (ma’jul bi’dh dhat) varlık olduğunu, ancak özlerin nominal olduğunu savundukları söylenir. Özcülerin bunun tam tersini savundukları söylenir.
“Daha temel” (yani doğal) olası varlıkların doğrudan Hakikatin Özünden ortaya çıkması gerektiği, neden ve sonuç arasındaki uygunluk yasasını ihlal ettiği söylenir. Bu nedenle, zekâlar ve ruhlar gibi “daha asil” olası varlıklar, ara nedenler olarak var olmalıdır. Bu fikrin Sühreverdi tarafından ortaya atıldığı ve Molla Sadra tarafından onaylandığı söylenir. Çev.
7.Kitab-i Milal ve Nihal, cilt 2.
8.Henri Corbin, bu kelimenin İslam dünyasında ilk kez üçüncü-dördüncü yüzyılların başında İbn Wahshiya tarafından kullanıldığına inanmaktadır. Bkz. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge, Mass., 1964), s.63 ve 151, n.22. [Nasr, kaynağı için H.Corbin, Les Motifs Zoroastriens dans la philosophie de Suhrawardi (Tahran, 1946), s.18’i gösterir. Ayrıca bkz. Henri (sic) Corbin, Histoire de la philosophie Islamique (Paris, 1964), s.285. Trans.]
Seyyid Hasan Takizade, “Yad Daşta-yı Tarih-i Ulum dar İslam” (İslam Bilimleri Tarihi Üzerine Notlar), Majalla-yı Makalat ve Berrasiha (Monografi ve Araştırma Bülteni), 3 ve 4, Tahran, İlahiyat ve İslami Bilimler Fakültesi Yayın Grubu, s.213’te, İbn Vahşiye’ye atfedilen bilinmeyen bir kitaptan bahsettikten sonra şöyle diyor:
“Nebati İbn Vahşi’nin bir diğer kitabı olan El-Falahat an-Nebatiya (Nebati Tarımı) çokça tartışılmıştır. Bu kitap da Babürlü Kuthami adlı bir bilgeye atfedilmiş ve Zagrith ve Yanbu Şad gibi Babürlü eski kitaplardan alıntılar yapmıştır. Araştırmaya yatkınlığı olan İbn Haldun bile bu kitabı Nebati bilginlerine atfetmiş ve Yunancadan Arapçaya çevrilmiş bir eser olarak görmüştür. Fakat sonunda Alman bilginler Gutschmid ve Noldeke’nin ve özellikle İtalyan Nallino’nun araştırmaları sonucunda bu kitabın bir uydurma olduğu ve saçmalıklarla dolu olduğu ortaya çıkmıştır; Nallino, İbn Vahşi’nin hiç var olmadığını ve Ebu Talib Zeyyat’ın tüm bu fantezileri derleyip hayali bir kişiye atfettiğini ileri sürecek kadar ileri gitmiştir. Araştırmacılar, bu tür kitapların, ilimlerin Arap olmayan kavimlere ait olduğunu ve Arapların bu ilimlerde bir payının olmadığını ispatlamaya çalışan Şu’ubiye’nin eserleri olduğuna inanıyorlar.”
Suhravardi’nin hatasının kaynağının El-Felahat el-Nebatiye veya Şuubiye’nin benzer bir eseri olması pek olası değildir. Bu kitap şu anda elimizde mevcut olmadığından içeriğini Suhravardi’nin konu hakkında söyledikleriyle karşılaştıramayız.
9.Muhammed ‘Ali Furughi, Sayr-i Hikmat dar Urupa, 3 cilt. 1 (np, nd) cilt 1, s.20’de.
10.Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi (New York, 1945). Özellikle s.119-143’e bakınız.
11.Pisagor hakkında daha fazla bilgi için bkz. ibid., s. 105, 120, 126 ve Şehristani, Kitab-i Milal ve Nihal, cilt 2.
12.Tefsir el-Mizan (Arapça metin) cilt 7, En’am suresi, 59. ayet.
13.Mulla Sadra’nın düşüncesinin ayrıntılı bir incelemesi için Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany, NY, 1975) adlı esere bakınız. Çev.
14.Burada varlık ve varoluş arasında sistematik bir ayrım söz konusu değildir. Ben yalnızca varlığın burada tartışıldığı iki bağlama karşılık gelen iki İngilizce kelimeyi kullandım. Mahiya bu çalışma boyunca kimlik olarak ortaya çıktı, ancak burada yalnızca öz bağlamı temsil ediyor. Trans.
15.Mahiya, ma huwiya’nın bir kısaltması olan Arapça bir kelimedir. Ma huwa ifadesi “Nedir?” anlamına gelir. Son harfleri ya’ ve ta’ marbuta ile mahiya olarak kısaltılan fiil ismi mahuwiya olur. Bu nedenle mahiya “nedir o-luk” veya “nelik” anlamına gelir.
16.Bkz. Rahman, Mulla Sadra’nın Felsefesi, s.27-34. Çev.
17.İşte hukame’nin bu noktayı nasıl ifade ettiği: “Bir şeyin sebebe ihtiyacı, zaman içinde yaratılmışlığa değil, mümkünlüğe dayanır.” Bu noktanın ayrıntılı tartışması için, benim ‘Ilal-i Girayish bi Maddigari (Maddeciliğe Dönüşün Sebepleri) adlı eserime bakınız. Meşhed, 1350 Ş./1971 [ayrıca birçok sonraki baskı. Çev.]
18.Bilinmiyor. Çev.
19.Bkz. Makalati-Felsefati (Felsefi Denemeler) adlı kitabımda “Asl-i Tezadd dar Felsefe-yi İslami” (İslam Felsefesinde Çelişki Prensibi)
20.Bu determinizm, insan söz konusu olduğunda özgür iradeye karşı değildir ve determinizmin biçimiyle karıştırılmamalıdır. Evren sisteminin zorunluluğu, insanın özgür iradesine karşı değildir.

*Ayetullah Murtaza Mutahhari

 2 Şubat 1920’de Doğu İran’da Meşhed’e yakın olan Ferīmān’da doğdu. Resmî dinî çalışmalarına Meşhed’deki öğretim kurumunda başladı ve burada felsefe, teoloji ve mistisizme olan büyük sevgisini keşfetti ve bu sevgi din hakkındaki tüm bakış açısını şekillendirdi. Daha sonra Kum’a gitti ve burada çok çeşitli alimlerin eğitiminden faydalanabildi. Ayetullah Hujjat Kuhkamari, Ayetullah Seyyid Muhammed Damad, Ayetullah Seyyid Muhammed Rıza Gülpayagani ve Hacı Seyyid Sadr al-Din es-Sadr ve Ayetullah Burujerdi ile Fıkıh ve Usul okudu. Kum’daki başlıca akıl hocası Ayetullah Ruhullah Humeyni idi.