Felsefenin Önemi Üzerine

I. Felsefenin ya da Hikmetin Tanımı ve Statüsü

“Yaratılmamış hikmet — şimdi olduğu gibidir, öteden beri olduğu gibidir ve sonsuza dek öyle olacaktır.”
— Aziz Augustinus, İtiraflar IX.10

“İlksel ve hâzır Şahit.”
— Prakāśânanda, Siddhântamuktâvalî, 44

Felsefenin “problemlerini” tartışmak, “felsefe”nin bir tanımını önvarsayar.
‘Felsefe’nin, bilgiyi sevmekten ziyade hikmeti (bilgeliği) sevmeyi ifade ettiği; ve ikinci derecede olarak, ‘hikmet sevgisi’nden hareketle felsefenin, hikmeti sevenlerin ve “filozoflar” (philosophers) diye adlandırılanların doktrini anlamına tabii bir geçişle geldiği inkâr edilmeyecektir. (1)

Şimdi, bilginin kendisi, duyuların salt haberinden ibaret değildir (bir şeyin retina aynasında yansımasının bir hayvanda ya da bir akılsızda mükemmel olması mümkündür, fakat bu bilgi değildir); ne de salt tanıma eylemidir (çünkü adlar, yalnızca yukarıda sözü edilen bu haberlerden bahsetmek için bir araçtır); tersine, bilgi, bu haberlerden yapılan bir soyutlamadır; bu soyutlama içinde, şeylerin adları, şeylerin kendilerinin yerine uygun vekiller olarak kullanılır.

Dolayısıyla bilgi, tekil sunumların (presentations) değil, sunum türlerinin bilgisidir; diğer bir ifadeyle, şeylerin kavranabilir yönü (intelligible aspect) içinde, yani bilenin zihnindeki varlıkları bakımından — ilkeler, cinsler ve türler olarak — şeylerin bilgisidir.

Bilgi, amaçların elde edilmesine yöneldiği ölçüde pratik, bilenin içinde kaldığı ölçüde ise teorik veya spekülatif (theoretical or speculative) olarak adlandırılır.

Son olarak, bir insanın “hikmetli bir biçimde bildiğini” (knows wisely) söyleyemeyiz, ama “iyi bildiğini” (knows well) söyleyebiliriz; zira hikmet, bilgiyi zaten varsayar ve bilinen şeylere ilişkin olarak iradenin hareketini yönlendirir.
Veya şöyle de diyebiliriz: hikmet, herhangi bir durumda veya evrensel olarak, eylemde bulunmaya ya da bulunmamaya karar verilirken ölçüt alınan değer kriteridir (criterion of value).

Bu da sadece dışsal eylemlere değil, aynı zamanda tefekkürî veya teorik eylemlere de uygulanır.

Felsefe, bilgiye dair bir hikmettir

Buna göre felsefe, bilgiye dair bir hikmettir, bir correction du savoir-penser’dir (düşünmeyi-bilmenin tashihi).
Genel olarak, “Felsefe II” (Philosophy II) ifadesi, yukarıda “teorik” veya “spekülatif” bilgi diye adlandırdığımız şeyleri içine almak üzere kabul edilmiştir; örneğin mantık (logic), ahlâk (ethics), psikoloji (psychology), estetik (aesthetic), teoloji (theology), ontoloji (ontology).
Ve bu anlamda felsefenin problemleri, açıkça, rasyonelleştirme (rationalisation) problemleridir.
Felsefenin amacı, deneyimsel tecrübenin verilerini (data of empirical experience) birbiriyle öyle bir şekilde ilişkilendirmektir ki bunlar “anlamlı hale gelsin” (make sense).

Bu da çoğu zaman tikel olanların tümellere indirgenmesi (reduction of particulars to universals), yani tümdengelim (deduction) yoluyla gerçekleştirilir.
Ve bu şekilde tanımlandığında, felsefenin işlevi, evrenselden tikele geçerek öngörüde bulunma (prediction of the particular from the universal) işlevine sahip olan pratik bilimin (practical science) işleviyle karşıtlık teşkil eder; yani birinde tümdengelim, ötekinde tümevarım (induction) esastır.

Bunun ötesinde, “Felsefe I” (Philosophy I), düşüncenin belirli türleri hakkında bir hikmetten ziyade, bizzat düşünme hakkında bir hikmet; düşünmenin ne anlama geldiğini analiz etme ve düşüncenin nihai göndermesinin (ultimate reference) doğasının ne olabileceğini sorgulama olarak anlaşılmıştır.

Bu anlamda, felsefenin problemleri, gerçekliğin (reality), fiilliliğin (actuality) veya tecrübenin (experience) nihai doğasıyla ilgilidir; burada “gerçeklik”ten kasıt, salt potansiyel (potential) değil, fiil hâlinde bulunan (in act) her ne varsa odur.

Örneğin biz, hakikat (truth), iyilik (goodness) ve güzellik (beauty) nedir diye sorabiliriz — bunlar deneyimden soyutlanmış kavramlar olarak (concepts abstracted from experience) ele alındığında.
Ya da şu soruyu sorabiliriz: bu kavramlar — ya da deneyimden soyutlanmış herhangi başka kavramlar — gerçekten kendilerine ait bir varlığa (being) sahip midir?

İşte bu, bir yanda nominalistler (adcılar), diğer yanda realistler veya idealistler arasında tartışılan meseledir. (3)

Şu da not edilmelidir:
Tüm bu kullanımlarda “felsefe” “hikmet” anlamına geldiğine göre, eğer biz felsefelerden (philosophies) çoğul biçimde söz edecek olursak, bu, farklı türden hikmetler değil, farklı türden şeyler hakkında aynı türden hikmet anlamına gelir.
Hikmet az veya çok olabilir, ama yine de aynı düzene ait bir hikmettir.

bu düzeye gelince, bilgi soyutlama yoluyla ise ve hikmet bilginin kendisi hakkında ise, şu sonuç çıkar: bilinen veya bilinebilir şeylere ait olan ve deneysel verilerden akıl yürütme veya diyalektik bir süreçle elde edilen ve vahiyci veya gnostik bir öğreti olmayan, ne var ki düşünceyi aşmayan ve bilakis en iyi tür düşünce ya da diyelim ki en doğru bilim olan bu hikmet; gerçekten mükemmel bir hikmettir ve iyi bir irade varsayılırsa insan için büyük bir değerdir. (4)
Fakat unutmayalım ki, deneysel — yani istatistikî — temeli yüzünden ve matematiğe tanınabilecek türden bir aklın yanılmaz işleyişini varsaysak bile, bu hikmet asla mutlak kesinlikler tesis edemez ve yalnızca çok yüksek bir başarı olasılığıyla önceden kestirimde bulunabilir; bilimin “kanunları”, ne kadar faydalı olurlarsa olsunlar, geçmiş deneyimi özetlemekten öte bir şey yapmazlar. Dahası, yukarıdaki ikinci anlamdaki felsefe veya bilinen ya da bilinebilir şeyler hakkında beşerî hikmet, sistematik olmak zorundadır; çünkü hipotez gereği onun mükemmelliği her şey için bir açıklama getirebilmekte, bütün parçaların mükemmel biçimde bir mantıksal bütün oluşturacak biçimde birbirine uydurulmasında bulunacaktır; ve sistemin kapalı bir sistem olması gerekir, yani zaman ve mekân, neden ve sonuç alanıyla sınırlı bir sistem; zira hipotez gereği bilinebilir ve belirli şeyler hakkındadır ve tümü bilişsel yetiye etkide bulunan sonuçlar (effects) biçiminde sunulur ki bunlar için nedenler aranır. (5)

Örneğin, uzay belirsiz (indefinite) ama sonsuz (infinite) genişlikte olduğu için, belirli şeyler hakkında olan hikmet, uzaysal olmayan ya da maddî olmayan modlara ait olup olmadığı muhtemel olan “gerçeklik”e uygulanamaz; benzer biçimde, eğer bir ‘şimdi’ (now) varsa, herhangi bir duyusal deneyimimiz yoktur ve onu mantık terimleriyle tasavvur edemeyiz. Eğer beşerî hikmet aracılığıyla doğal işleyişinin sınırlarını aşmaya çalışılsaydı, söylenebilecek en fazlası şu olurdu: ‘belirsiz büyüklük’ün (indefinite magnitude — matematiksel sonsuzluk) gönderimi, din ve metafizikte öne sürülen ‘özsel sonsuzluk’ (essential infinity) gönderimine bir tür analoji sunar; ama bu sonsuzluğun özde var oluşu (esse) hakkında ne doğrulanabilir ne de yalanlanabilir.

Her biri ötekinin üzerine bağımlıdır — farklı biçimlerde olsa da; bilimler, biçimsel düzeltmeleri için vahiy edilmiş hakikate (revealed truth) bağımlıdır; ve vahiy edilmiş hakikat, benzerlikle gösterme (demonstration by analogy) yoluyla bilimlere dayanır; “sanki onlara muhtaçmış gibi değil, yalnızca öğretisini daha açık kılmak için”.

Eğer beşerî hikmet, yalnızca kendisine dayanarak (‘rationalism’) bir din önerirse, bu ‘doğal din’ (natural religion) diye adlandırılacaktır; ilahı (deity), her yerde işleyişi görülen fakat analize en dirençli olan o gönderene sahip olacaktır; yani ‘hayat’ veya ‘enerji’dir. Ve bu doğal din bir panteizm veya monizm olacaktır; evrenin bir ruhunu (anima, ‘animation’) varsayar; bu ruh her yerde, şeylerin hareketlerinde algılanabilen etkileriyle bilinir; bu şeyler arasında canlı ve cansız ayrımı uygunsuz olacaktır; çünkü canlandırma (animation) ancak akıl yoluyla ‘hareket içinde ifadesi olan veya hareketin nedeni olan şey’ şeklinde tanımlanabilir. Ya da eğer panteizm değilse, o zaman çoktanrıcılık (polytheism) veya çoğulculuk (pluralism) olur; burada çeşitli animasyonlar (‘güçler’, forces) çeşitli hareket çeşitlerini temellendirip “açıklayan” altyapı olarak ortaya konur. (7)
Ama bu tür animasyonun veya animasyonların özünde belirsiz olan bir ‘gerçeklik’in içinde belirli ve koşullu yönler olabileceği önerisi hakkında ne doğrulanabilir ne de yalanlanabilir. Daha teknik ifade ile, panteizm ve politeizm esasen profan kavramlardır; ve eğer bir dinsel veya metafizik öğreti içinde tanınabilirlerse, orada aklın müdahaleleridirlar; o dinsel veya metafizik öğretiye kendisine ait esas niteliğinde gerekli değildirler. (8)

Öte yandan, beşerî hikmet, yalnızca kendisine dayanmayıp, kısmi — yani analojik — bir açıklama için, kendisinden önce alınmış olan dinsel veya metafizik hikmetlere uygulanabilir. Zira iki hikmet (Philosophy II ve Philosophy I) tür olarak farklı olsa da, biçimsel bir çakışma olabilir ve bu anlamda ‘bilim ile dinin uzlaştırılması’ denen şey söz konusu olabilir. Her ikisi de ötekinin üzerine bağımlıdır; bilimler biçimsel düzeltme için vahiy edilmiş hakikate bağımlıdır; ve vahiy edilmiş hakikat, benzerlikle gösterme için bilimlere dayanır; “sanki onlara muhtaçmış gibi değil, yalnızca öğretisini daha açık kılmak için”.

Her iki durumda da, beşerî hikmetin nihai amacı, filozofa kendisine, komşularına veya insanlığa genel olarak bir iyi ya da mutluluk sağlamaktır; ama bu mutlaka maddi iyi haller (material well-being) terimleriyle ifade edilir. Tasavvur edilen iyi türü ahlâkî bir iyi olabilir veya olmayabilir. (9)
Örneğin iyi bir irade, yani doğal bir adalet duygusu varsayılırsa, doğal din, etik içinde ortak iyiliğe en çok katkıda bulunan böyle davranış yasalarının bir yaptırımını (sanction) ifade eder ve hatta bunun uğruna hayatını feda edeni hayranlıkla karşılayabiliriz. Estetikte (sanat circa factibilia — “yapılabilir şeyler” hakkında) doğal din, iyi bir irade verildiğinde, insan refahı için uygun olan malların imalini haklı çıkarır; ister fiziksel gereksinimler ister duyusal haz kaynakları olsun. Tüm bunlar ‘insancıllık’ (humanism) içindedir ve küçümsenmeyecek kadar uzaktır.
Fakat eğer iyi bir irade yoksa, doğal din aynı şekilde ‘güç haklıdır’ (might is right) ya da ‘kurtul görsün’ (devil take the hindmost) önermesini haklı çıkarmak için kullanılabilir; ve üretimde ortak iyiliğe zararlı yöntemlerle mallar üretilebilir ya da kendilerince doğrudan ortak iyiye zarar veren amaçlara uyarlanmış malların üretilmesi söz konusu olabilir; örneğin çocuk işçiliği ve zehir gazı üretimi vakalarında olduğu gibi. Öte yandan vahiy edilmiş hakikat, önceden (a priori) iyi bir irade talep eder; buna ek olarak iyi iradenin etkili kılınması için rasyonel felsefenin, bilim veya sanat olarak, yardımının gerektiğini ekler. (10)

Din, müntesiplerinden onların olgunlaşmalarını (perfection) ister; metafizik ise onların kendi, asla zedelenmemiş olan olgunluklarını gerçekleştirmelerini ister…. Günah, din açısından ahlâkî, metafizik açısından entelektüeldir.

Philosophy I (Revealed truth / Vahiy edilmiş hakikat)]

O hâlde başka bir tür Philosophy I vardır; yani biz bunun “vahiy edilmiş hakikat” dediğimiz şeye gönderme yaptık; bu, Philosophy II nin tüm alanını kapsamakla beraber başka bir tarzda kapsar; ve bunun ötesinde, zaman ve mekân dokusu içinde imanla veya mantıklı bir ispatla tamamen kapsanamayacak olmakla beraber, yine de bu dokunun içinde imanla ispatlanabilir veya rasyonelce ele alınabilir nitelikte olan “gerçeklikler” hakkında kendinden emin bir biçimde muamele eder; bunlar dokunun içinde tamamen yer almayan, dokunun veremeyeceği veya tamamen ispatlanmaya elverişli olmayan şeylerdir.

[Philosophy I]
“Birinci Felsefe” örneğin, zaman akışından bağımsız bir ‘şimdi’nin (now) fiilliğini (actuality) kabul eder; halbuki tecrübe yalnızca geçmiş ve gelecek ile ilişkilidir. Yine, Birinci Felsefe’nin usulü artık önce gelen olarak tümdengelim değil, baştan sona tümevarımdır; mantığı her zaman transandantaldan (transcendental) genele ve oradan da daha önce olduğu gibi tikele doğru işler. Bu Birinci Felsefe, gerçekten de ‘yukarda olduğu gibi aşağıda da’ (as above, so below) ilkesini kabullenmiş olarak, her mikrokozmik olayda makrokozmik bir fiilliğin izini veya simgesini bulabilir ve bu yüzden analoji yoluyla ‘delil’e başvurur; fakat burada görünen tümdengelimsel usul, mantıksal ispatın söz konusu olamayacağı yerde ispat için değil gösterme (demonstration) yoluyla kullanılır; yerini ise ya iman (Augustine’in credo ut intelligam) ya da hemen deneyimin kanıtı (alaukika-pratyakṣa) alır. (12)

[Genel ayırım vurgusu]
Yüksek hikmetle ilgili ilk problemimiz — bu hikmet, ister kulak yoluyla ister sembolik nakille bilinen vahiyle bilinsin, tutarlı ama düzensiz olsun ve kısmen anlaşılmaz şeyleri ele alıyor olsa da kendisi içinde anlaşılır olsun — din ile metafiziği, Philosophy II ile Philosophy I’i bölmeden ayırt etmektir. Bu, nitelikçe bir fark olmaksızın bir ayrımdır; tıpkı sıfat ile öz arasındaki ayrım gibi; yine de herhangi bir ruhî eylemin gerçek anlamını kavramak istiyorsak temel önemde bir ayrımdır.

[Philosophy II / I ilişkisi (uygulamalı vurgu)]
Dolayısıyla önce, imagin edilebilecek biçimde, din ile metafizik arasında çizilebilecek ayrımları vurgulayacağız; bu ayrımlar bir ve aynı hikmet bakımından çizilmiş olup her durumda esasen maddî olmayan ya da aklen konuşulduğunda ‘gerçek olmayan’ şeylere yönelmiştir. (13) Geniş anlamda, ayrım Hristiyanlık ile Gnostisizm; Sünnî ile Şiî doktrin; Rāmânuja ile Śankarācarya; irade ile fikir (will from the intellect); iştirak (bhakti) ile gnosis (jñāna); ya da bilme-nicelik (knowledge-of — avidyā) ile bilme-birebir (knowledge-as — vidyā) arasındaki ayrımdır. Yol bakımından ayrım, takdis (consecration) ile başlatmanın (initiation) ayrımı ve pasifle aktif entegrasyonun ayrımıdır; Amaç bakımından ayrım ise özümseme (tadākāratā) ile özdeşleşme (tadbhāva) ayrımıdır. Din, müntesiplerinden olgunlaşmalarını ister; metafizik ise onların doğuştan beri asla zedelenmemiş olan kendi olgunluklarını gerçekleştirmelerini ister (şeytan dahi hâlâ aslında Lucifer’dir; lutfen düşmüş ama tabiatça düşmemiştir). Günah, din bakış açısından ahlâkî; metafizik bakış açısından entelektüeldir (metafizikte ‘ölümcül günah’, örneğin, bağımsız bir kendi-başına-varolma iddiası veya başkalarının ruhî kazanımlarına kıskançlıktır).

[Dinlerin çokluğu ve üslup farkı]
Dinler çok olabilir ve olmalıdır; her biri “Tanrı’nın tertibi”dir (an ‘arrangement of God’) ve üslupça farklılaşmıştır; çünkü bilinen şey yalnızca bilenin moda (mode) sine göre bileni içinde olabilir; bu yüzden Hindistan’da denildiği gibi ‘O, O’na ibadet edenlerin tasavvur ettiği formları alır’ veya Eckhart’ın ifadesiyle ‘Ben, Tanrı’nın Tanrı olmasının sebebiyim.’ (17)

[Din ve metafizik arasındaki teknik fark]
Genel olarak din, Birinci Prensibin fiilde (kāryâvasthā) oluşundan hareket eder, onun potansiyelde oluşuna (kāraṇâvasthā) bakmaksızın; oysa metafizik, Yüce Birliğin potansiyelik ve fiil, karanlık ve ışık olarak bölünemez bir birlik olarak ele alınmasıyla meşguldür; ve bunların kimde nasıl fiil gösterdiklerini anlamaya çalışırken ayrık olarak da ele alınmaları gerektiğini savunur. Böylece din, ‘birincil madde’, ‘potansiyelik’ veya Tanrı’nın fiilliğinden çok uzak bir ‘olmama’ (non-being) gibi kavramlar öne sürdüğünde bir çeşit ikilik (duality) görünüşü alır; ve birinci olanın tabiatında bu ‘birincil madde’nin esas varlığının başlıca mevcudiyetini (principal presence) dikkate almaz. (15–16)

[Metafizik ortak zemin çağrısı]
Dinler çok olabilir ve olmalıdır; her biri Tanrı’nın bir tertibi olduğuna göre ve bilginin yalnızca bilenin moda göre olabilmesi nedeniyle bu, dinî inançların insanları birleştirdiği kadar birbirinden de ayırdığını açıklar; meselâ Hristiyan veya putperest, ortodoks veya sapkın gibi. Bu yüzden filozofun çözmesi gereken en acil pratik problem, karşılaştırmalı din ilminin ilkelerinin denetimi ve revizyonu olmalıdır; bu bilimin gerçek amacı, en iyi hikmet tarafından yargılanırsa (ve uygulamalı hikmetin görevi yargılama olduğuna göre) tüm dinlerin ortak metafizik temelini ortaya koymak ve farklı kültürlerin bir ortak ruhsal ve entelektüel dilin lehçeleri olarak temel ilişkili olduklarını göstermektir; zira bunu kabul eden artık ‘Benim dinim en iyidir’ demeyecek, yalnızca ‘Benim için en iyidir’ diyecektir. (19)

[Pratik sonuç ve çağrı]
Diğer bir deyişle, dinî tartışmanın amacı muhatabı ‘dönüştürmek’ olmamalı, bilakis onu kendi dininin özde bizimkine esasen aynı olduğunu kabule ikna etmek olmalıdır. Buna ilişkin bir örnek olarak, kısa süre önce bir Katolik arkadaştan aldığımız bir ileti kayda değerdir: ‘Yıllardır Hıristiyanlar ile Hindular arasındaki farkı ifade etme girişimimin yüzeyselliği ve ucuzluğundan utanıyordum’ demişti. Böyle bir açıklama çoğu Avrupalı okuru dehşete düşürecektir. Gerçekte dinî tartışma hâlâ genellikle karşı tarafı hataya ikna etmeyi hedeflemektedir; modern propaganda yazılarında bile bir korku tınısı algılanır; sanki karşı tarafta temel bir hakikat keşfedersek kendi inancımız altüst olacakmış gibi. Bu korku, artan bilgi ve anlayışla beraber bir dinde diğerinden temel farklılıklar kurmayı giderek zorlaştırdığı gerçeğinden doğar. Birinci Felsefe’nin işlevlerinden biri bu tür korkuları dağıtmaktır. Ve bütün insanların mutlak mutabakat içinde olabileceği başka bir zemin yoktur; metafizik hariç; biz metafiziğin tüm dinî formülasyonların temeli ve normu olduğunu iddia ediyoruz. Böyle ortak bir zemin tanındıktan sonra ayrıntılarda anlaşmazlığa razı olmak kolaylaşır; çünkü çeşitli dogmatik formülasyonların hepsi aynı ilkenin farklı ifadelerinden ibaret olduğu görülecektir. (20)

[Doğu-Batı ve entente çağrısı]
Çoğu kişi inkar etmeyecektir ki, günümüzde Batı medeniyeti yakın bir olası total işlevsel çökmeyle karşı karşıyadır ve aynı zamanda bu medeniyet uzun zamandır dünya çapında bozulma ve baskının güçlü bir ajanı olarak hareket etmiştir. İddia ederiz ki bu iki durumu son analizde açıklayan şey, ‘Doğu Doğu’dur, Batı Batı’dır, asla birleşmezler’ şeklindeki mağrur ve güçsüz ifadedir; yalnızca en derin cehalet ve umutsuzluk bu önermeyi üretebilirdi. Öte yandan, Doğu ve Batı arasında etkili bir uzlaşmanın sağlanabileceği tek zemin, her zaman ve her insan için bir ve aynı olan, çevresel aykırılıklardan bağımsız saf entelektüel hikmet zeminidir. (21)

[Son vurgular: birlik ve nihai amaç]
Din ile metafiziğin farklarını daha uzun biçimde tartışmayı planlamıştık; ancak bu bölümün sonunda onların nihai özdeşliğini iddia ederek bitireceğiz. Her ikisi de, Yol veya pratik olarak ele alındığında, sapmış ve parçalanmış bireysel bilincin düzeltilmesi, yeniden doğuşu ve yeniden bütünleştirilmesi için araçlardır; her ikisi de insanın son amacını (puruṣārtha) bireyin kendi varlığında potansiyel olarak varolan tüm olasılıkları gerçekleştirmesi olarak görür; ya da daha ileri gidilerek herhangi bir moddaki olma olasılıklarının ve hatta olmama olasılıklarının gerçekleştirilmesini nihai amaç sayabilirler. Neo-Platonistler ve Augustine, ayrıca Erigena, Eckhart ve Dante, Rūmī, Ibn ‘Arabī, Śankarācarya gibi Asya’daki birçokları için dinî ve entelektüel deneyimler her zaman öylesine iç içe geçmiştir ki tam olarak ayrılmaları mümkün olmaz. (22)

[Örnekleyici not]
Meselâ kim beklerdi ki, ‘Her şeyi kavrayanların Gözü, anlayışların Aklı, ışıkların Işığı ve numinöz Her-yerde-hazır Olan’ diye adlandırdıkları Şey’in insanın son amacı olmaktan başka ne olabileceğini söyleyen sözlerin, teistik bir kaynaktan değil, salt Vedāntik ilahilere (ātman ve kişiliksiz Brahman’a) ait şiirlerden alınmış olduğu anlaşılsın!

II. Çeşitli Hikmetlerin Ölümsüzlüğü Ele Alışı

Şimdi, farklı türden hikmetlerin (wisdoms) genel önemde bir probleme uygulanışını ele alalım.
Felsefenin ölümsüzlük problemine uygunluğu açıktır; çünkü hikmet, öncelikle maddî olmayan şeylerle ilgilidir.
Ve açıktır ki, maddî şeyler kendiliklerinden ölümsüz (immortal in esse per se) değildir; hatta bir andan ötekine bile öyle değildirler; fakat sürekli bir akış içindedirler.
Bu, ister böyle daima oluş hâlinde bulunan şeylerde ölümsüz bir ilke (immortal principle) bulunsun, ister bulunmasın, inkâr edilemez.

Başka bir açıdan ele alırsak şunu diyebiliriz:
Fenomenal (görüngüsel) şeylerde eğer herhangi bir ölümsüz unsur varsa, bu, zamanın başlangıcından beri böyle olmuştur; çünkü “ölümsüz bir ilkenin ölümlü hâle gelmiş olması”ndan söz etmek, “onun zaten daima ölümlü olduğunu” söylemekle aynıdır.

Philosophy II — Beşerî hikmet

İnsana ait hikmetin (human wisdom), yani rasyonalizmin (Philosophy II) “ölümsüzlük” derken anladığı şeyin, yeryüzünde sonsuz bir yaşam değil, ölümden sonra bireysel bilincin, hafızanın ve karakterin sürekliliği olduğunu göstermek için bir delile gerek yoktur; tıpkı bizim deneyimimizde, ölüm benzeri gecelik aralıklar boyunca günbegün devam eden bilinç gibi.

Rasyonel hikmet (rational wisdom) o hâlde iki pozisyondan birini alabilir:
Birincisi, şu savı ileri sürebilir — bizim, bilincin, işleyişinin, fiilen onun temeli gibi görünen fiziksel dayanaklardan (physical bases) ayrı işleyebildiğine dair hiçbir deneyimimiz yoktur; hatta bilincin, maddî hareketten (matter in motion) — yani fiziksel varoluştan — daha fazla bir şey olduğu dahi düşünülemez; bu yüzden, bireysel bilincin, ölümsüzlüğünü tarih içinde, yani başka ölümlü varlıkların anılarında (memories of other mortal beings) sürdürmesinden başka bir ölümsüzlük biçimini tasavvur edemez.

Bu anlamda, unutulmuş bir kişi ya da halkın varlığını belgeleyen kanıtların keşfiyle hatıranın tazelenmesinde olduğu gibi, bir tür “diriliş” (resurrection) olasılığı da öne sürülebilir.

İkincisi, insan hikmeti, doğru ya da yanlış biçimde, “kişiliğin devamı” (survival of personality) yönünde kanıtlar bulunduğunu iddia edebilir; örneğin “öte dünyadan gelen haberleşmelerde” olduğu gibi — gözlemciye önceden bilinmeyen, fakat sonradan doğrulanan olaylara referansla ya da bir tür “tezahür” (manifestation) yoluyla, ölen bir kimsenin, gözlemciyle iletişim kurduğu varsayılan bir bilinç ve karakter sürekliliğini gösteren durumlar.

Eğer bu türden kanıtlar akıl yoluyla açıklanmaya çalışılırsa, şu iddia ileri sürülür: duyularımıza görünür olanlardan başka, daha ince (subtle) maddeler vardır ve bu başka madde türleri, varoluşun başka düzlemlerinde işleyen bilincin dayanağı (suppositum) olabilir.

Philosophy II’nin sınırı
Kolaylıkla görülecektir ki, bu iki rasyonalist yorum arasında hiçbir ruhsal veya entelektüel fark yoktur; tek fark, bireysel karakter ve bilincin sürekliliğinin hangi tür zamanda veya hangi süre içinde, boyutlu bir uzayda ve maddî bir temelde sürdürülebileceğine ilişkindir.
“Dördüncü boyutlar” veya “ince madde” teorileri, ilke bakımından hiçbir şeyi değiştirmez.
Her iki rasyonalist yorum da bütünüyle reddedilir — hem din hem de metafizik tarafından.

Philosophy I — Metafizik hikmet
Burada, bireysel bilincin, sonsuz olmayan ama belirsiz bir süre (indefinite perdurance) boyunca, sayısız veya çeşitli varlık düzlemlerinde ve çeşitli zamansal kiplerde (temporal modes) sürmesinin imkânı, din veya metafizik tarafından hiçbir biçimde inkâr edilmez — hatta aksine, bireysel bilincin şu anda bile yeryüzü tecrübesinin düzlemleri dışında başka düzlemlerde işlediği varsayılır. (23)
Ancak, bu tür varoluş kiplerinde bir devamlılık, katı anlamda bir ölümsüzlük (immortality) değildir; çünkü ölümsüzlük, gelişme veya değişmeden yoksun, tamamen olaysız bir varlık sabitliğini ifade eder.

Ve bu şekilde tesadüfî olanın (contingency) dışında var olduğu varsayılan şey — yani bireyin özü (form) veya noumenal ilkesi (nāma) — onun ne olduğu bakımından belirleyen ilke — hem ince bedenden (sūkṣma śarīra) hem de kaba bedenden (sthūla śarīra) ayrılmalıdır; çünkü bunlar, fenomenal (rūpa), yani görünür varlıklardır; oysa ruh (nāma) tamamen aklî (intellectual) ve maddî olmayan (immaterial) bir ilkedir. (24)

Philosophy I’in açıklaması
Örneğin, “şan (glory) hâline ait olan şeyler, güneşin altında değildir” (Aziz Thomas, Summa Theologica, III, Suppl., q.I, a.I); yani hiçbir zaman veya mekân kipinde değildirler.
Tersine, “Güneşin ortasından geçerek tamamen kurtulandır” (atimucyate, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa, I.3).
Burada güneş, “dünyaların kapısı”dır (loka-dvāra, Chāndogya Upaniṣad, VIII.6.6).
Eckhart’ın ifadesiyle, “Her şeyin, varlığın en yüksek mutluluğuna (pūrṇānanda) tamamen özgürce döndüğü kapı”dır — “Tanrılığın yokluk içindeki özgürlüğü” (asat); bu, Yuhanna X’deki “Kapı” (Door) ve Aitareya Brāhmaṇa III.42’deki “Agni’nin açtığı gökyüzü kapısı” (svargasya lokasya dvāram avṛṇot) ile aynıdır. (25)

Din – Metafizik farkı
Burada yine dinî (religious) ve metafizik (metaphysical) formülasyonlar arasında belirli, azımsanmayacak bir farkla karşılaşırız.
Dinî kavrayışta en yüksek mutluluk (supreme felicity), daha önce gördüğümüz gibi, ruhun fiilde Tanrı’ya benzemesi (assimilation of the soul to Deity in act) noktasında tamamlanır; ruhun eylemi birleşmeden (union) çok, ibadet (adoration) eylemidir.
Aynı şekilde, ve bu bir tutarsızlık sayılmadan, bireysel ruhun Tanrı’dan ve diğer cevherlerden sayıca ayrı kaldığı varsayıldığı için, din, ölümlü bilince, gökte Tanrı’yı değil yalnızca dünyada sevdiklerini de bulma, onları hatırlama ve tanıma vaadini teselli edici biçimde sunar.

Philosophy I — Metafizik hikmet
Metafizik ise, hatta “Cennet”te bile — zamanın ötesinde — en azından “Son Yargı”ya kadar, bilme-nicelik (knowledge-of / avidyā) durumlarının bulunabileceğini kabul eder; yine de, böyle bir durumda bulunan kimseyi, tamamen “Kavrayıcı” (Comprehending / vidvān) veya “Mutlak Kurtulmuş” (Absolutely Enlarged / atimukta) saymaz.

Metafizik, dinle biçimsel bir uyum içinde olmakla beraber, şu görüşü savunur:
tamamen zamana ait olmayan ama sonsuzlukta da bulunmayan — aeviternal — varlık durumları vardır veya olmalıdır.
Aeviternity (amṛtatva, “ölümsüzlük”), sonsuzluk ile zaman arasındaki bir ara hâl olarak tanımlanır. (26)

Örneğin, melekler (Angels), bilinçli entelektüel cevherler olarak, değişmez doğaları ve anlayışları bakımından sonsuzluktan pay alırlar; fakat “önce ve sonra”ya ilişkin kazara farkındalıkları bakımından — yani duygularının değişebilirliği, lütuftan düşme (fall from grace) gibi hâller bakımından — zamandan pay alırlar.
Ayrıca, meleklerin “yerel hareketten bağımsızlıkları” (independence of local motion) — ki bu yüzden melekler kanatlı olarak tasvir edilir ve “kuşlar” diye anılır — onların her yerde olabilmesini ifade eder, fakat bu “her yerde mevcudiyet” (immanence of the First) değildir; çünkü Tanrısal Mevcudiyet, her yerde aynı anda eşit varoluşu ima eder.

Dinî hikmet
Din de şunu inkâr etmez: “Bu yaşam hâlinde bile bazı insanlar, bazı meleklerden büyüktür — fiilen değil, kuvve hâlinde (virtually)” (Aziz Thomas, Summa Theologica, I, q.117, a.2, ad.3); bu yüzden “Bazı insanlar en yüksek melekî mertebelere alınır” (Gregory, Homilia in Evangelia, XXXIV); böylelikle aeviternal varlıktan pay alırlar.
Bu, Hindu deyimindeki devo bhūtvā — “öldü ve cennete gitti” — ifadesinin anlamına tam olarak karşılık gelir.

Bu görüş, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.2.12’de daha teknik biçimde şöyle dile getirilir:
“Bir insan öldüğünde, onu terk etmeyen (na jahāti) şey onun ‘ruhu’dur (nāma).”
Ruh sonsuzdur (ananta, “aeviternal”); sonsuz olan, meleklerin çokluğunun niteliğidir; bu yüzden kişi, ‘sonsuz dünyayı’ (anantam lokam) kazanır.”

Benzer şekilde Rūmî (Şems-i Tebrîzî, XII. gazel):
“Gördüğün her şeklin, mekânsız dünyada bir arketipi vardır; şekil yok olsa da önemli değildir, çünkü aslı sonsuzdur (lā makān-ast).”

Ve Aziz Thomas (Summa Theologica, II–I, q.67, a.2c):
“Anlaşılabilir türler (intelligible species), mümkün akılda (possible intellect) bulundukları sürece, entelektüel erdemler (intellectual virtues) baki kalır” — yani beden çözüldüğünde bile.

Bu aynı zamanda Philo tarafından da açıklanmıştır; onun için “bu ölümsüz hayatın mekânı, akledilir dünyadır” (le monde intelligible), yani Plotinus’un Intellectual Realm dediği şeyle aynıdır. (29)

Philosophy I
Şimdi, bu sözlerin anlamlarını, Böhme’nin, bilginin ona yönelttiği “Ruh, beden öldüğünde nereye gider?” sorusuna verdiği cevapla bağlantılı olarak ele alırsak; onun cevabı şöyledir:
“Hiçbir yere gitmesine gerek yoktur… Çünkü (şimdi) hangi ikisinden biri (yani cennet ya da cehennem) onda tecelli etmişse, ruh orada durur… Gerçekten de yargı, bedenin ayrılışında hemen gerçekleşir.” (30)

Ve bunu Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.4.5–6 ışığında düşünürsek:
“İnsanın arzusu nasılsa… payı da öyledir.” (yat kāmam… tat sampadyate)
Ve “Zihni dünyevî şeylere bağlı olan kişi… bu dünyaya geri döner… Fakat arzusu Öz (ātman) olan kimsenin yaşam nefesleri (prāṇāh) onu terk etmez, o Brahman olarak Brahman’a gider.”

Bundan açıkça görülür ki, ruh veya akıl (Vedic manas), doğası gereği ölümsüzdür — yani yok edilemez bir bireysel imkândır (individual potentiality) — fakat bireysel bilincin “akıbeti”, onun kurtuluşa mı (saved/liberated – devayāna), yeniden zamana mı dönüşeceğine (pitryāna), yoksa kaybolup (lost – nirṛtha) yokluğa mı düşeceğine, kendisine bağlıdır.

Ve bu yüzden denmiştir ki: “Hazinenizi gökte biriktirin, orada ne güve ne pas onu bozar.”
Zira açıkça, eğer bireyin şu anda sahip olduğu bilinçli yaşam, aklen (intellectually) veya dinî deyişle “ruhsal olarak” (spiritually) kurulmuşsa, ve aklî ya da ruhsal dünya aeviternal (zaman-ötesi) ise (fikirlerin ne yeri ne tarihi olduğundan), o hâlde bu bilinçli yaşam bedenin ölümüyle zedelenemez; çünkü bu ölüm bu bakımdan hiçbir şeyi değiştirmez.

Philosophy I – Metafizik açıklama
Veya, eğer bilinç hâlâ, zaman ve mekânda gerçekleştirilebilen ama beden öldüğünde henüz tamamlanmamış hedeflere (ends) bağlıysa — ister iyi ister kötü — o zaman bu bilincin, o hedeflerin gerçekleştirilebileceği koşullara, yani zamana ve mekâna geri dönmesi açıktır.

Son olarak, eğer bilinçli yaşam tamamen beden içinde yürütülmüşse, o zaman, tek dayanağı yok edildiğinde kesilmiş sayılmalıdır; yani “yalnızca bir potansiyelliğe” veya cehenneme gerilemiş (backsliding into mere potentiality or hell) sayılmalıdır.

Philosophy I — Metafizik hikmet
Metafizik açısından bir bireysel potansiyelin tüm seyri — o potansiyel ilk kez evrensel imkânın ilksel okyanusunda uyanışa geçtiği “zamandan” son sığınağa ulaştığı “zamana” kadar — yaşamın çıktığı kaynağa, yaşamın menbaına bir geri dönüştür; ve böylelikle bir “boğulmadan” (drowning) diğerine bir geçiştir.

Bu noktada, reenkarnasyon (reincarnation) öğretisini uzun uzadıya tartışmamız gerekmeyecektir; çünkü temelleri zaten Rig Veda’da verilmiştir. Orada bu öğreti, öncelikle yeniden tezahürün (recurring manifestation) bir meselesidir; örneğin şu ifadelerde olduğu gibi:
Mitra jāyate punaḥ (X.85.19) — “Mitra yeniden doğar.”
ve Uṣas is punah-punar jāyamāna (I.92.10) — “Şafak yeniden ve yeniden doğmaktadır.”

Bireysel uygulaması, “Senin iraden olsun” (Thy will be done) ruhuyla Rig Veda V.46.1’de şöyle ifade edilir:
“Anlayışlı (vidvān) bir at olarak, kendimi yıl arabasının direğine bağlarım… ne bir kurtuluş ne de geri dönüş (na asyāh vimucam na āvrttam punaḥ) ararım; O (Agni), bilen (vidvān) ve Yol’u bilen Rehberimiz olarak bizi doğru yola iletsin.”

Gerçekten de birey, “anlayışının ölçüsüne göre doğar” (Aitareya Āraṇyaka II.3.2).
Ve tıpkı “dünyanın kendisinin, doğmamış şeylerin nedenleriyle hamile” olduğu gibi (Augustinus, De Trinitate III.9), birey de başına gelecek kazalarla hamiledir.
Aziz Thomas’ın ifadesiyle: “Kader, yaratılmış nedenlerin kendilerindedir.” (Summa Theologica I, q.116, 2)
Plotinus’un sözleriyle: “Yasa, kendisine tabi olan varlıkların içinde verilmiştir… çünkü yasa onların içindedir… ve onları, içlerinden çağrıldıkları âleme girmeye zorlayan acı bir özlem uyandırır.” (Enneads IV.3.15)
Benzer şekilde, İbnü’l Arabî de şöyle der: “Varlık Tanrı’dandır, fakat varoluş kipleri doğrudan O’ndan değildir; çünkü O, yalnızca onların olma kabiliyeti bulunan şeyi ister.” (Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1921, s.151)

Philosophy II — Beşerî hikmetin yanlış yorumu
Buna karşılık, Budist ve özellikle modern Teosofik (Theosophical) kader (adṛṣṭa) veya nedensellik (karma) yorumları, ölümden sonra aynı şartlara geri dönmenin zorunluluğunu öne sürerken bir metafizik çelişkiye düşerler.
Zira “Aynı sulara iki kez giremezsin; çünkü sürekli başka sular akar.” (Herakleitos)

Gerçekte, Vedik ve diğer geleneksel doktrinlerde öngörülen şey, bireysel potansiyellerin veya güçlerin, “soylarını sürdürme arzusunun” (prolong their line) hâlâ etkin olduğu ölçüde, çağdan çağa (aeon after aeon) tekrar tezahürüdür; fakat aynı zamansal döngü içinde değil.
Her bir Ata (pitr), tıpkı Prajāpati gibi, “evlat arzusu” (prajā-kāmya) taşır; ve bu yüzden gönüllü olarak “Atalar Yolu”na (pitryāna) bağlanmıştır.

Philosophy I — Ruhun nihai dönüşü
Metafizik açısından bakıldığında, bir bireysel potansiyelin bütün seyri — ilk uyanışından son limana varışına kadar — yaşamın kaynağına geri dönüş, yani bir “boğulmadan” diğerine geçiştir; fakat bu, bireyin kendinde, yolcu (Wayfarer) olarak kaldığı sürece geçerli bir ayrım taşır:
bir süreç olarak görüldüğünde, bu seyir, yalnızca mümkün bir mükemmellikten (possible perfection) fiilî bir eksikliğe (actual imperfection) ve oradan fiilî bir mükemmelliğe (actual perfection) geçiştir; potansiyelden fiile, uykudan (abodhya) tam bir uyanışa (sambodhi) geçiştir.

“Melekî Yol (devayāna)” doğrudan gidişi, “Atalar Yolu (pitryāna)” dolaylı gidişi temsil eder. Rig Veda esasen bu birinciyle ilgilidir ve bireysel kurtuluş arayan (mumukṣu) da özellikle bu yolla ilgilidir.

Bu yol, başlangıçta belirli bir varlık kipinde (örneğin insan kipinde) bulunmanın içsel tüm olasılıklarının azalarak, ardından artarak gerçekleştirilmesiyle ilerler; sonunda herhangi bir kipte olmanın tüm olasılıklarının gerçekleştirilmesine, ve bunun da ötesinde, hiçbir kipte olmamanın olasılıklarının gerçekleştirilmesine ulaşır.

Philosophy I — İnisiyasyon ve ruhsal çalışma
Burada “inisiyasyon” (initiation) adı verilen şeyin bu bağlamdaki rolüne sadece değinebiliriz:
İnisiyasyonun amacı, başlangıçtan beri kesintisiz biçimde bir silsileyle (guru-paramparā-krama) aktarılan, insanüstü kökenli bir ruhsal — hatta entelektüel — etkiyi bir kişiden diğerine iletmektir; bu sayede, daralmış ve dağılmış birey, yeniden bütünleşme (saṁskāraṇa) olasılığına uyandırılır.
Metafizik ayinler veya “misterler” (mysteries) — ki bunlar Tanrı Baba’nın kendi yeniden bütünleşmesini gerçekleştirmek için kullandığı araçların taklididir — bireye gerekli entelektüel işlemlerin araçlarını ve eğitimini sağlar; fakat “Büyük İş” (Magnum Opus), yani özün Öz’le yeniden birleşmesini gerçekleştirme işi, kişinin kendisi tarafından, kendi içinde yapılmalıdır.

Philosophy I — Mükemmelliğin kavramı
Metafizik mükemmellik (Perfection) kavramı, “insan-üstü” (non-human) bir varlık hâlini öngörür;
ama bu, “insanlık dışı” değildir, çünkü böyle bir hâlin, bilincin ve varlığın merkezine doğru içe ilerlemeye istekli her kim olursa olsun, her yerde ve her zaman erişilebilir olduğu kabul edilir;
ancak “kalpsiz”dir, eğer “kalp”ten kastedilen duygu ve duygusallığın makamı ise.

Örneğin, Chāndogya Upaniṣad V.10.2’de, Ebedî Avatar olan Oğul (Agni), “insan olmayan kişi” (amānava puruṣa) olarak tanımlanır; bu, yolcuyu Güneş’in ötesindeki âlemlerin öte yakasına götürür. Bu, Meleklerin Yolu’dur (devayāna); Ataların Yolu (pitryāna) ise insan kipine geri dönmeye yol açar.

Bu yolun, daha erken veya daha geç, “ruhun son ölümü” ya da “nihai boğulma” olarak ifade edilen şeye ulaşacağı görülür; Sûfî geleneğinde bu al-fanāʾ an al-fanāʾ — “fani oluşun fenası” — diye adlandırılır; bu, bilinçli ilahî fiil olarak bile Tanrı’da ötesine geçmeyi; örnek çoklukların tüm izlerini aşarak hiçbir biçimde “kavranabilir” olmayan Yüce’ye (parātpara) varmayı ifade eder.

Ve orada, Eckhart’ın sözleriyle, “Oraya giren kimseye ne nereden geldiği ne de nereye gittiği sorulur.”
Rûmî’nin sözleriyle: “Oraya girenlerin, kim olduklarını bilen hiç kimse yoktur.”

Philosophy I — İlâhî aşkın nihai dönüşümü
Eğer bu, insan sevgisine nihai anlam tanımamanın bir biçimi gibi görünürse, o hâlde konum tümüyle yanlış anlaşılmıştır.
Zira bütün metafizik sistemler, her varlık düzeyini diğerine bağlayan kusursuz bir analojinin varlığını varsaydıkları için, insan sevgisinde Tanrısal mutluluğun (pūrṇānanda) bir suretini görmüşlerdir — bu, dünyevî deneyimin inkârı değil, dönüşümüdür (parāvṛtti).
Bu, “Platonik sevgi” teorisidir; İbn Fârız’ın dediği gibi: “Her güzel yüzün çekiciliği, O’nun Güzelliği’nden ödünçtür.”
Aynı anlayış, Erigena’nın dünyayı bir teofani (tanrısal görünüm) olarak kavrayışında ve Skolastik düşüncedeki vestigium pedis (ilâhî iz) öğretisinde de vardır.
Buradaki anlam, dünyadaki sevgilinin, kendi başına değil, Tanrı’daki haliyle idrak edilmesidir; tıpkı Dante ile Beatrice, İbn Arabî ile Nizâm, Chandīdās ile Rāmī örneklerinde olduğu gibi.
Oradaki güzellik, artık burada olduğu gibi tesadüfî veya yansımadan ibaret değildir; “Biricik Madonna”nın, yani Öz’ün güzelliğidir; bu güzellik “ateş alevleri yağdırır” (Convivio) ve saf aklı (intellect) aydınlatır, yönlendirir.

Ve o son, gizli makamda (guhyam padam), doğa (prakṛti) ve öz (ātman), Apsaras ve Gandharva, bir ve bölünmezdir; ne iç ne dış tanır (na bāhyam kiṃcana veda nāntaram, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3.21*); işte onların en yüksek saadeti budur — kurtulmuş her bilincin de.

Son

Philosophy I’in özeti
Bütün bunlar, yalnızca olumsuz terimlerle — ne olduğu değil, ne olmadığı açısından — tanımlanabilir.
Bu nedenle bir kez daha söyleriz: metafizik, ıstırap içindeki insanlığa teselli sunan bir doktrin olarak düşünülemez.
Metafiziğin “ölümsüzlük” ve “sonsuzluk”tan anladığı şey, her insandan kendisini tamamen ve tavizsiz biçimde inkâr etmesini, ve nihai bir ölüme, Tanrılığın içinde gömülmeye (to be dead and buried in the Godhead) talip olmasını ister.

“Kim bunu idrak ederse, şartlı ölümü (punar mṛtyu) aşar; ölüm onu yakalayamaz; çünkü Ölüm onun özü olur; ve tüm meleklerin arasında O Bir olur.” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad I.2.7)

Zira Yüce Birlik (Supreme Identity), yaşam ve ışık olduğu kadar, ölüm ve karanlıktır da; Deva olduğu kadar Asura’dır:
“Onun gölgesi hem Ölümsüzlük (Amṛtatva) hem de Ölümdür.” (yasya chāyā amṛta, yasya mṛtyuḥ, Rig Veda X.121.2*) (41)
Ve işte bu, “Birinci Felsefe”nin (Philosophy I) nihai anlamıdır.

_______________________________________

Philosophy I = “vahiy edilmiş, transandantal, metafizik felsefe”:Bu, insan aklının değil, vahyin, sezginin, entelektüel sezginin (intellectual intuition) ve tanrısal tecrübenin alanıdır. Coomaraswamy bunu, metaphysica perennis — yani “kadim, değişmez, evrensel hikmet” — anlamında kullanıyor.

Philosophy II = “beşerî, rasyonel, deneysel felsefe”: Bu ise Aristoteles’in “scientia secunda” veya “felsefe olarak bilimin bilgisi” dediği şeye yakın: aklî, tümevarımcı, deneysel, sistematik bilgi. Mantık, ahlâk, psikoloji, estetik, ontoloji, epistemoloji gibi alanları kapsar. Ama yalnızca bilinebilir olanın bilgisi ile ilgilenir, bilgiyi aşan hakikatle değil. Bu yüzden Coomaraswamy ona “kapalı sistem” der.

*Ananda K. Coomaraswamy

İngiliz Seylan’ında doğan bilim insanı, dilbilimci, sosyal düşünür ve üretken yazar Ananda K. Coomaraswamy, modern çağın entelektüel devlerinden biri ve 20. yüzyılın Geleneksel metafiziğinin önde gelen savunucularından biri olarak kabul edilir.