Gizemin Mantığı ve İmanın Zorunluluğu

Basit bir dinî imana sahip kişi için, modern bilimin ışığında irrasyonel görünme duygusu, bir güçlük hatta bir utanç kaynağı olabilir. Bu tür insanlar çoğu zaman, görülen ve bilinebilen olana dayanan bir bilime inanırken, aynı zamanda görülmeyene ve bilinemeyene iman ettiklerini fark ederler. Kaçınılmaz olarak kendilerini bir çelişkinin içinde hissederler. Modern çağın bilimciliği, gerçekliğe rasyonel bir bakış iddiasında bulunur. Bu rasyonelliğin karşısına ise, dinî imanın çoğu zaman uyumsuz olarak algılanan taleplerini yerleştirir. Oysa rasyonalite ile imana dayalı bakış açılarının uzlaştırılamaz olduğunu ileri sürmek büyük bir hatadır. İman, tam olarak anlaşıldığında, Hakikate uygunluktur. Rasyonel düşünce, hakikatin bir algılama tarzıdır ve bu anlamda iman rasyoneldir; daha doğru bir ifadeyle, rasyonalite imanın bir veçhesidir. Bu, imanda bir gizem unsurunun bulunduğunu inkâr etmez; çünkü doğru anlaşıldığında gizem, Gerçekliğin vazgeçilmez bir şartıdır, yani mantıksal bir zorunluluktur. Buna karşılık, modern bilimin nesnellik iddiasının, içkin olarak temelsiz ve anti-rasyonel olduğu gösterilebilir. Burada, bunun ilk ilkelerin çelişkisini içerdiğini göstermek yeterlidir.

Bu deneme, Gerçekliğin doğasına ilişkin dinî anlayış ile modern anlayışın bir karşılaştırmasını sunmaktadır. Amaç, Gerçekliğin ancak metafizik bakış açısından—yani dinî bakış açısının entelektüel kavrayışı yoluyla—mantıksal olarak tutarlı bir biçimde anlaşılabileceğini göstermektir. Bu yaklaşıma göre iman, Gerçekliğin doğasını anlamanın temelidir. Ancak imanın zorunluluğu, anti-rasyonel olmayı mazur göstermez. Bir yandan Aziz Anselmus’un meşhur ifadesiyle, insanın anlayabilmesi için inanması gerekir (credo ut intelligam); öte yandan, insan olmak zekâ sahibi olmak demektir ve dolayısıyla bu zekâyı kullanma hakkına sahip olmak demektir. Aslında zekâya sahip olma hakkımız, onu en uç sınırına kadar uygulama yükümlülüğünden başka bir şey değildir. Sınırlı olan şey, sınırlandıranı ve dolayısıyla “ötesinde olan”ı ima eder. Ancak zekânın sınırı, onun gücündeki bir eksikliği değil, tam tersini ifade eder; çünkü bu sınırlılık, zekâmıza en yüce işlevini kazandırır: kendimizden daha büyük olanın sezdirilmesi.

Credo ut intelligam. Ancak belirli bir bakış açısından, “anlayışla birlikte inanmak zorunludur” demek de aynı derecede doğrudur. Ananda Coomaraswamy’nin sözleriyle: “İnsan anlamak için inanmak zorundadır ve inanmak için de anlamak zorundadır. Ancak bunlar ardışık değil, zihnin eşzamanlı edimleridir.” Ancak bu, öznel idrakin, kendisini Vahiy yoluyla tezahür ettiren ilahî Akıl’ın nesnelleştirici ışığı olmaksızın kendi başına hareket edebileceği anlamına gelmez. Frithjof Schuon’un belirttiği gibi, “İnciller olmaksızın bir Aziz Augustinus düşünülemez; Vedalar olmaksızın da bir Şankaraçarya.”

İman hem rasyoneldir hem de supra-rasyoneldir; imanın bu ikinci ve sonsuz derecede daha yüksek yönü, birincisini inkâr etmeyi asla gerektirmez. Birinci durumda, Gerçekliğin yapısında gizemin mantıksal yerinden kaynaklanan iman zorunluluğu, imanın temelde rasyonel olduğu anlamına gelir; en azından rasyonel terimini mantıklı, pratik ve sağduyulu anlamında kullanıyorsak. İkinci durumda ise imanın tamamlanışı, rasyonel düşünceyle erişilemeyen bir Gerçeklik düzeyinin idrakini içerir. Bu ikinci anlamda iman için “rasyonel olmayan” denebilir; ancak bu, imanın rasyonel düşünceyi aşması nedeniyle onunla ölçülemez olduğunu söylemekten başka bir şey değildir.

Dinî duyarlılığa sahip kişi, hem görünen (içkin; “dünyada”) hem de görünmeyen (aşkın; “gökte”) bir gerçekliğe iman eder. Katı rasyonalist için ise inanç, yalnızca “görülebilen” ve ölçülebilenle sınırlıdır. Bu nedenle bu zihniyeti rasyonel değil, ampirik olarak adlandırmak daha isabetlidir; çünkü rasyonel yeti, zekâmızın bir kipliği olarak, yalnızca kapsamı tarafından sınırlandırılır ve bu sınırda, kendisini aşanı ima eder. Buna karşılık, katı ampirik zihin, başka herhangi bir gerçekliği inkâr ederek kendisine sınırlar koyar. Ampirist için ölçülemeyen şey, ipso facto, mevcut değildir.

Ampirik dünyanın, kendi başına ve kendi için incelenmesi, ne olduğu kabul edildiği sürece belirli faydalar sağlar. Ancak bu yaklaşım, “varoluş soruları” denilen meselelerin hiçbirine cevap veremez; burada bizi ilgilendiren de bu iddiadır. Burada şunu belirtmek yeterlidir ki, ampirik zihniyet temel bir kusura dayanır: büyüğü küçüğe indirgemeye çalışır. Ampirist için bir şey, yalnızca parçalarının toplamıdır. Ampirik ideoloji, gerçeklik sorusuna evrenin ölçüsünü tüketerek cevap vermeyi önerir. Oysa ampirizmi üreten zihniyetin kendisi, Gerçeklik kuantum düzeyinde ele alındığında, salt ampirik yöntemin nihai yetersizliğini göstermiştir. Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi ve Bohr’un Kopenhag Yorumu, “belirsizlik ve bulanıklığın, kuantum dünyasının özüne ait olduğunu ve yalnızca algımızın eksikliğinden kaynaklanmadığını” ortaya koyar. Fizikçiler için bunun “sarsıcı sonucu”, “bilincin evrenin dinamiklerinde yalnızca bir gözlemci değil, aktif bir katılımcı” olduğudur.

Bir uyarı notu: Bu yeni bilimlerin, “varoluşun anlamı” sorusunun cevabını getirdiği yanılgısına kapılmamalıyız. Bazen bu yeni bilimlerin, bir zamanlar yalnızca ilkel biçimde sezilmiş olanı “kanıtladığı” iddia edilir (burada hem “ilkel” hem de “sezgi” küçültücü bir anlam taşır). Bu “kanıt” ile birlikte, modern entelektüalizmin, geleneğin iman kabulüne karşı bir zafer kazandığı ileri sürülür. Bu noktanın ağırlığını küçümsemeksizin şunu söylemek yeterlidir: bu yeni bilimler, ampiristin kaba ve basit darbelerinden daha ince bir tehlikenin tohumunu taşır; çünkü sahte olanın aldatıcılığını devreye sokarlar. Ancak bu başka bir meseledir.

Ampiristler, sabitlenip çivilenebilecek bir gerçeklik isterler. Ancak aynı zamanda, yeni “olgular” keşfedildikçe ve eski teoriler terk edildikçe sürekli değişim hâlinde olan bir gerçeklik varsayarlar. Şu husus akılda tutulmalıdır: nihayetinde yanlışlanabilen bir olgu, tam anlamıyla bir olgu değildir. Şüphesiz, bilimin hipotezlere değil olgulara dayandığını açıkça kabul eden birçok samimi bilim insanı vardır; ancak burada bilimi bir uzmanlık alanı olarak icra edenlerin dürüstlüğüyle değil, çağımızın sahte-dini hâline gelmiş olan bilimcilikle ilgileniyoruz.

Matematiksel olarak konuşursak, ampiristler bir doğruyu noktalardan oluşan bir toplam olarak açıklamaya çalışırlar ve üstelik bunu ölçü kavramı üzerinden yaparlar. Bir yandan, tek bir nokta hem sonsuz derecede küçüktür hem de aynı zamanda sonsuz derecede büyüktür. Dolayısıyla doğru, belirsiz sayıda noktadan oluşur; bu da, ölçü yoluyla doğruyu gerçekten bilmeye yönelik her girişimin beyhude olduğu anlamına gelir. Öte yandan, bir noktanın kendisi büyüklük niteliğine sahip değildir ve bu nedenle ilkesini oluşturduğu doğruyu uzatmaz; bu da doğrunun salt niceliksel ölçümüne dayalı anlayışı geçersiz kılar.

Ayrıca, yukarıda belirtildiği gibi, ölçme girişimleri ölçeni̇n öznelliğinden etkilenir. Bir doğruyu noktalarının toplamı olarak anlamaya girişen kişi, bir noktadan başlamak zorundadır. İlk noktadan itibaren bir sonraki nokta, bu başlangıç noktasına göre değerlendirilir. Ancak bir sonraki noktaya geçildiğinde ilişki değişir ve “ilk” nokta artık aynı nokta değildir; çünkü ölçenin onu deneyimleme unsuru artık mevcut değildir. Dolayısıyla bu anlama yöntemi, hiçbir zaman öznel bir yaklaşımdan daha fazlası olamaz. Bu, yaklaşık bir değerin pratikte işe yaramayacağı anlamına gelmez; yalnızca doğrunun mutlak anlamda ölçü yoluyla “bilinemeyeceğini” ifade eder.

Modern zihniyetin gelişimi, Descartes’ın cogito ergo sum önermesiyle kesinlik kazanmış ve Kartezyen düzlem modern ölçümün temeli hâline gelmiştir. Bu ifadeyle, Rönesans’tan itibaren izlenebilen modern zihniyet gerçekten doğmuştur. Descartes’ın cogitosu, algısal başlangıç noktamızı ilahî Nesnenin apaçıklığından, bireysel ve tanıyan özneye kaydırmıştır. Bu kaymanın hatası açık olmalıdır. Yaygın bir benzetmeyle söylemek gerekirse: bu, gözle görme yetisini görmeye çalışmak gibidir. Ancak bu düşüncenin irrasyonelliği, yalnızca ampirizmin ötesini görebilenler için açık olacaktır.

Tüm geleneksel halklar—yani dinî halklar—için başlangıç noktası açıktır: Tanrı vardır; Gerçeklik vardır; Varlık vardır; Mutlak vardır. Bu nedenle Descartes’ın meşhur önermesi, bir bakıma apaçık olanın tersine çevrilmesidir: “Varlık vardır, öyleyse düşünüyorum.” Hatta bu bile tam olarak doğru değildir; daha doğru olan şudur: “Varlık bilinçtir.” Geleneksel zihin, Gerçekliğin apaçıklığından hareket eder ve bu hakikatin ışığında varoluşu anlayabilir. Modern zihin ise, tüm öznel önyargılarıyla birlikte bireysel varoluştan hareket eder ve buradan bir gerçeklik inşa etmeye çalışır.

Geleneksel zihin içe dönüktür; kendisini, etkisinden etkilenmemiş tek bir gerçek Merkez’e, bir İlke’ye dayandırır ve buradan geri kalan her şey mantıksal olarak türetilebilir. Modern zihin dışa dönüktür; yalnızca belirsiz ve dolayısıyla ölçülemez olmakla kalmayıp aynı zamanda ölçme eyleminden sürekli etkilenen şeyin kapsamını ölçmeye çalışır. Modern psikolojiye girme riskini göze alarak denebilir ki, ampiristler, yöntemlerinin beyhudeliğine dair bir sezgiye sahip olsalar bile, dışa bakmaya devam etmek zorundadırlar; çünkü benlik kavramlarının tamamını bu yönteme bağlamışlardır. Ampirik bakış açısına dair söylenenler, onu savunanların fikirlerini değiştirmeyecektir; kimse iman konumuna tartışmayla sokulamaz. Burada yapılabilecek olan, ampirik yöntemin özünde irrasyonel olduğunu göstermektir.

Şimdi, bu bakış açısının mantıksal tutarlılığını belirlemek üzere, Gerçekliğin dinî ya da geleneksel anlayışına yönelmemiz gerekir.

Tanrı hem Varlık’tır hem de Varlık-ötesidir; buna Tanrı’nın mutlaklığı diyebiliriz. Varlığın ontolojik olarak apaçık olduğunu söylemek bir pleonazmdır, ancak faydalıdır. Benzer şekilde Mutlak da mantıksal olarak apaçıktır. Bu noktadan hareketle evreni ve varoluşumuzun anlamını açıklayabiliriz. Modern bilimsel yöntemin aksine, bu açıklama saçmalığa doğru dışa açılan bir ilerleme değildir; daha ziyade, çok yapraklı bir gülün açılması gibidir: baştan beri orada olan yaprak katmanlarını açığa çıkarır. Bu açılım içinde gizemin mantıksal yerini ve imanın zorunluluğunu buluruz.

Modern bilim fizik bilimi iken, geleneksel anlayışın scientia sacra’sı metafizik bilimidir. Schuon’un dediği gibi: “Metafizikte, Yüce Gerçekliğin mutlak olduğu ve mutlak olması nedeniyle sonsuz olduğu fikrinden başlamak gerekir. Mutlak olan, hiçbir tartışmaya ya da eksilmeye, hiçbir tekrara ya da bölünmeye izin vermeyendir; dolayısıyla hem yalnızca kendisi olan hem de bütünüyle kendisi olandır. Sonsuz olan ise herhangi bir sınırlayıcı etken tarafından belirlenmeyendir ve bu nedenle bir sınırda son bulmaz; öncelikle Potansiyalite ya da İmkân olarak İmkân’dır ve ipso facto şeylerin İmkânı, yani Virtüalite’dir.” Burada modern hataya düşmemek gerekir: “sonsuz” terimi, sonlunun ötesinde olanı ifade ederken; “belirsiz” terimi, sonlunun sürekli uzatılmasını ifade eder. Mutlak, bu terimin tam anlamıyla, Tüm-İmkânlılık ya da Sonsuz ile özdeştir ve bu bakımdan Yüce Mükemmellik ya da İyi’dir. Nitekim Schuon’un belirttiği gibi, “‘İyi’, ‘Mutlak’, ‘Sonsuz’ yönlerinden oluşan bir üçleme düşünmeye gerek yoktur; söylenmesi gereken şudur: Egemen İyi mutlaktır ve bu nedenle sonsuzdur.”

Tüm-İmkânlılık, tanımı gereği, Varlık ve Varlık-olmama imkânlarını içerir. “Varlık-olmama” fikrine ilişkin olarak Platon şöyle der: “Varlık-olmama hakkında gerçekten konuşmak, ondan söz etmek ya da onu kendi başına tasavvur etmek imkânsızdır; o düşünülemez, söylenemez, anılamaz ve irrasyoneldir.” Burada yine dikkat edilmelidir ki bu “irrasyonellik”, yalnızca Varlık-olmamanın rasyonel alanla ölçülemez oluşundan kaynaklanır; zira rasyonel alan, Varlık alanı içinde yer alır. Ontolojik Potansiyalite, Tüm-İmkânlılığın bir imkânıdır ve bu nedenle öz bakımından, kapsam bakımından olmasa da, onunla özdeştir; yani Potansiyalite, İmkân’ı Potansiyalite ile sınırlamaksızın İmkân ile özdeştir. Benzer şekilde Varlık da Mutlak ile özdeştir; ancak Mutlak’ı Varlık ile sınırlamaz. Bu nedenle Mutlak’tan “Varlık-ötesi” olarak söz edilir.

Şu genişletilmiş benzetmeyi düşünelim: Mutlak bir denizdir; onun içinde ise bir bardak su vardır ve bu bardak burada Varlık’ı temsil eder. Ayrıca bardağın kendisi de bir yanılsamadır; çünkü maddesi de sudur. Burada bardak, hâl olarak sudan farklı olan ama cevher olarak su olan buzdan yapılmış gibi düşünülebilir; bu da yanılsamanın bir cevher değil, bir hâl olduğunu kabul etmektir. Bardaktaki su ile denizdeki su cevher bakımından özdeştir, ancak kapsam bakımından özdeş değildir. Cevherin kapsam bakımından bir farklılığı ya da süreksizliği, ama öz/cevher (ousia) bakımından bir özdeşliği ya da sürekliliği olduğu söylenebilir. Deniz, kapsam bakımından bardaktaki sudan “ötededir”; aynı zamanda bardaktaki suyu içerir ve onunla özsel olarak özdeştir; öyle ki, aslında birbirlerinden başka değildirler—daha doğru bir ifadeyle, yalnızca Deniz vardır.

Mutlak, aşkın Birliktir. Tüm imkânların, özsel özdeşlikleri nedeniyle eşit olduğu şeydir. Bu bağlamda, Varlık ile Varlık-olmama’nın aynı olduğu, fakat aynı şey olmadığı söylenebilir. Aynı zamanda Varlık-olmama, Varlık-ötesi ile özdeşleştirilir. Bu bağlamda Titus Burckhardt, İslami al-ʿudum teriminden söz eder; bu terim bir yandan “tezahür etmemiş olmanın, varoluşun hatta Varlığın ötesindeki ilkesel bir hâlin olumlu anlamını”, öte yandan “yoksunluğun, göreli hiçliğin olumsuz anlamını” ifade eder. Meister Eckhart şöyle der: “Eğer ‘Tanrı bir varlıktır’ dersem, bu doğru değildir; O, varlığı aşan bir varlık ve hiçliği aşan bir hiçliktir.”

Varlığın doğurduğu görelilik, Varlık-olmamanın imkânına izin verir. Görelinin yanılsaması, Varlığın var-olmama imkânını temsil eder. Schuon şöyle der: “Varlık, var-olmamak için, ruhların çokluğunda bedenlenir; okyanus, var-olmamak için, kendisini sayısız köpük zerresine saçar.” Bu, tezahürü hiçliğe doğru bir eğilim olarak görmek demektir; Meister Eckhart’ın tüm yaratıkları “hiç” olarak adlandırması da buna işaret eder. Bir yandan yaratıklar, Mutlak’ın nihai Gerçekliğiyle karşılaştırıldığında hiçbir gerçekliğe sahip olmadıkları için “hiç”tirler. Öte yandan yaratıklar, özleri bakımından ilkesel potansiyaliteye sahiptirler; yani sembolik bir aktarım yoluyla, Yaratılış’ın Suları’na benzer biçimde “İlahi Hiçlik”tirler. Hindu geleneğinde Varlık ile Varlık-olmamanın özdeşliği şu ifadeyle dile getirilir: “Biçim (rūpa) boşluktur (śūnyatā); boşluk biçimden farklı değildir, biçim de boşluktan farklı değildir; gerçekten de boşluk biçimdir.” Yine Nāgārjuna’nın ifadesiyle: “Samsara ile nirvana arasında hiçbir ayrım yoktur.”

Varlık hem aşkın ilke hem de içkin yaratılıştır. O, tezahür edilmemiş olan ile tezahür etmiş olan arasındaki kıstak, yani İslami terimle barzakhtır. Schuon, barzakhı “iki alan arasında bir ayırıcı çizgi; ancak her iki taraftan bakıldığında da öteki tarafa aitmiş gibi görünen bir çizgi” olarak tanımlar. Şöyle ekler: “Barzakhın arketipi, tezahür ile İlke’yi ayıran ve başka bir anlamda birleştiren yarı-ilahî yarı-kozmik sınırdır; yukarıdan bakıldığında tezahür, aşağıdan bakıldığında İlke olan ‘İlahi Ruh’tur (Rûh). Dolayısıyla her iki yönüyle de Māyā’dır; aynı şey, belirli bir tarzda, Hristiyanlıktaki ‘gerçek insan ve gerçek Tanrı’ ifadesinde de görünür.” Benzer şekilde Burckhardt, barzakhın “dışarıdan bakıldığında” zorunlu olarak “bölme” ya da “ayırıcı unsur” (aşılmaz bir engel) anlamı taşıdığını, ancak “başkalıksızlık” ilkesini uygulayan bir bakış açısından bununla sınırlı olamayacağını belirtir. Şöyle devam eder: “Ontolojik konumu açısından bakıldığında, daha düşük gerçeklik düzeyinden yalnızca bir ayırıcı gibi görünür; oysa ‘yukarıdan’ bakıldığında iki deniz arasındaki gerçek aracı olarak ortaya çıkar… Barzakh, yalnızca, ayrıştırıcı bir bakışın çıkış noktası olduğu ölçüde ayrımdır; bu bakış açısından bir sınır gibi görünür.” Bu, hem yaratılmış hem de yaratılmamış olan Logos’a ilişkin Hristiyan doktrinini yankılar.

Varlığın paradoksu göreliliktir. Ancak bu, Tüm-İmkânlılığın mantığını karşılayan bir paradokstur. Schuon’un dediği gibi: “Eğer göreli var olmasaydı, Mutlak Mutlak olmazdı.” Bu bir zorunluluktur; yani Tanrı Tanrı olmamayı seçemez. Yine: “Tüm-İmkânlılık, tanımı gereği ve çelişkiye düşmemek için, kendi imkânsızlığını da içermek zorundadır.” Bu mantıklıdır fakat rasyonel değildir; çünkü rasyonel alanın ötesindeki bir Gerçeklik düzeyine aittir. Rasyonel olmaması, söylemsel olarak ifade edilememesi demektir; Varlığın doğası dile getirilemezdir ya da dile getirilebilirse, bu ancak sessizlikle mümkündür—ki bu, “gizem” teriminin kök anlamıdır. Gizemin Gerçekliğin mantıksal çerçevesindeki yeri burasıdır: tezahür etmiş olan ile tezahür etmemiş olanın ifade edilemez buluşması. Bu, “bulanıklık” içindeki bir “belirsizlik” değil; varoluş argümanının dayandığı kesin ve açık bir kesinliktir.

Varlık demek Göreli demektir. Görelilik demek ilişki (ratio) demektir ve rasyonel yeti, tam da burada, görelilikler arasındaki ayrımı yapmanın aracı olarak devreye girer. İronik biçimde, göreliliğe “düşüş”, Tüm-İmkânlılığa kemalin imkânını sağlar. Bu nedenle İbn ʿArabî şöyle der: “Varlığın kemalinin bir parçası da onda noksanlığın bulunmasıdır.” Varlık, Tanrı’nın Kendini “başka” olarak bilmesinin imkânıdır. Meşhur kudsî hadiste ifade edildiği gibi: “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi sevdim; bilinmem için mahlûkâtı yarattım.” Meister Eckhart şöyle der: “Tanrı bensiz Kendini bilemez”; “Beni, ebedî babalığının suretinde meydana getirdi ki ben de baba olayım ve O’nu doğurayım.” Schuon ise şöyle der: “Tanrı imkânlarını farklılaşmış kiplerde açar ve bu açılımın bir şahidi olsun diye insanı yaratır; başka bir ifadeyle, Kendini göreli kipte idrak edebilmek için Kendini göreliliğe yansıtır.”

Göreli, var olabilmek için zorunlu olarak Mutlak’tan bir şey içerir. İbn ʿArabî’nin dediği gibi: “Eğer Hakikat, varlıkları kendi niteliksel sûretiyle kuşatmasaydı ve aklî hakikatler bulunmasaydı, tekil varlıklarda hiçbir özsel belirlenim gerçekleşmezdi. Dolayısıyla Kozmos’un varlık bakımından Hakikat’e bağımlılığı asli bir unsurdur.” Benzer şekilde Schuon şöyle der: “Eğer göreli, mutlaklıktan bir şey içermeseydi, görelilikler niteliksel olarak birbirlerinden ayırt edilemezdi.” Bu “mutlaktan olan şey”, Meister Eckhart’ın “ruhta yaratılmamış ve yaratılabilir olmayan bir şey” diye adlandırdığı unsurdur. Aynı zamanda, göreliliklerin var olmasını sağlayan ayırt edici nitelikler ya da sınırlamalar mutlak olamazlar: “Sonsuz, mutlak olarak sınırsız olandır; fakat sonlu, ‘mutlak olarak sınırlı’ olamaz, çünkü mutlak sınırlama yoktur. Dünya tersine çevrilmiş bir Tanrı değildir: Tanrı’nın ikincisi yoktur.”

Mutlak ile Göreli arasında hem süreksizlik hem süreklilik vardır: süreksizlik vardır, çünkü Tanrı ile insan arasında ortak bir ölçü olamaz; süreklilik vardır, çünkü hiçbir şey Tanrı’dan başka olamaz. Schuon şöyle der: “Bu ayrımın, insandan Tanrı’ya doğru mutlak, Tanrı’dan insana doğru ise göreli olduğu söylenebilir.” Tanrı ile insan arasındaki ayrım, insanın Tanrı’dan başka olmadığını idrak etmesiyle fiilen çözülür. Ancak bu ayrım, insanın bu idrake ulaşabilmesi için kendisine mutlak biçimde “ölmesi” gerektiği ölçüde mutlaktır. Yani insan öznesini tanımlayan bireysellik—rasyonel yetinin dünyayı ölçtüğü referans noktası—Tanrı’ya dönüş yolunda terk edilmelidir; çünkü tam da bu bireysellik, Tanrı ile insan arasındaki “aşılmaz engel” yanılsamasını oluşturur.

“Tanrı’ya dönüş yolu.” Burada ele alınan bakış açısından, Mutlak mantıksal tutarlılığı korumak için Göreli’yi doğurur; ancak bu yeterli değildir, çünkü Göreli de mantıksal olarak tutarlı bir bütünün gerçekleşmesi için kendi mutlaklığını idrak etmelidir. Tanrı Kendini hem Kendilik (Ipseity) hem de başkalık olarak bilmelidir. Tanrı, Kendini bilmek için dünyayı yaratmış; insanı ise bu dünyayı tüm imkânlarıyla bilsin diye yaratmıştır. Dolayısıyla varoluşumuzun anlamı “Kendini bil” buyruğudur—nihai entelekheiamız, Tanrı’daki gerçek benliğimize dönüş. Schuon’un ifadesiyle: “İnsanın görevi, ‘Dışsal’ olanın görüsüyle ‘İçsel’ olanın görüsünü birleştirmektir; Tanrı’ya hem İlke olarak hem de Tezahür ya da Teofani olarak şahit olmaktır.” Kilise Babalarının sözleriyle: “Tanrı insan oldu ki insan Tanrı olsun.”

İnsandan, bilmenin yokluğunu ima eden, nesneleştirmenin tamamen ortadan kalktığı bir özdeşlik bilgisiyle bilmek için “bilmezlik” gizemine adım atması istenir. Hindu geleneğinde şöyle denir: “Brahman, kendisi bilinmeyen için bilinir; kendisini bilen için ise bilinmezdir. Bilenler için bilinmez, bilmeyenler için bilinir.” Yine: “Her ne kadar bilmese de yine de bilir; bilmez ama bilen için hiçbir kayıp yoktur, çünkü o yok edilemezdir; yalnızca kendisinden başka ve kendisinden ayrı ikinci bir şey olmadığı için bilecek bir nesne yoktur.” Erigena şöyle der: “Tanrı Kendinin ne olduğunu bilmez, çünkü O herhangi bir ‘ne’ değildir; bu cehalet her türlü bilgiyi aşar.” Bu, Nikolaus von Kues’in docta ignorantia’sıdır; bu terim, bu bilmezliğin “yerini” tam olarak gösterir: Varlık ile Varlık-olmamanın, tezahür ile tezahür-olmayanın çakıştığı coincidentia oppositorum.

İnsan öznesi, iman edimi içinde kendisini feda etmek zorundadır; bu, Yaratılış açısından bakıldığında kaçınılmaz olarak irrasyonel görünecektir. İnsan, zorunlu olarak, yanılsama konumundan başlar. Bu, Yaratılışın, başkalığın ve ilişkinin—rasyonel yeti tarafından kavranan—yanılsamasıdır. İman etmek, entelektüel ya da sezgisel olarak (ve nihai çözümlemede bunlar aynıdır) Gerçekliği bilmektir. Bu, rasyonel alanın ötesinde olanın bulunduğunu bilmektir. Ancak bu bilgi, bireyselleştirici ve rasyonel benliğin feda edilmesiyle tam anlamıyla fiilleşene kadar gizil ya da potansiyel olarak kalır. Dolayısıyla rasyonel benlik, tanımı gereği bilemeyeceği bir şeye kendini feda etmek zorundadır. İnsan, bunu yapmak için hiçbir rasyonel gerekçeye sahip olmaksızın—ama mantıkla tam bir uyum içinde—boşluğa, sessizliğin ya da gizemin yerine adım atmalıdır.

Gizem için diyalektik bir betimleme yoktur; tıpkı imanı doğurabilecek rasyonel bir argümanın bulunmaması gibi. Salt ampirik bir “cevap” yanılsaması deşifre edilebilir, fakat her zaman ortadan kaldırılamaz. Boşluğun karanlığından korkan kişi için, “nesnel doğrulama” yanılsaması—geçerliliği ne olursa olsun—bir koltuk değneği olarak kalır. İman, kendi başına hem argüman hem de gerekçedir. Özür dilemez; yalnızca sınırlarının ötesine geçme cesaretine sahip olanları, gizemin karanlığına adım atmaya hazır olanları sabırla kabul eder.

Dipnotlar

1. Bu anlamda, belirsiz uzayın sınırı, Sonsuz’u ima eder.

2. A. Coomaraswamy, Selected Papers, Cilt 2: Metaphysics, yay. haz. R. Lipsey, Princeton: Princeton University Press, 1977, s. 8.

3. F. Schuon, Stations of Wisdom, Indiana: World Wisdom Books, 1995, s. 44.

4. P. C. W. Davies & J. R. Brown (ed.), The Ghost in the Atom, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, s. 12.
“Belirsizlik” ve “bulanıklık” gibi tatmin edici olmayan ve örtük biçimde olumsuz kavramlar, dinî anlayışta “gizem” kavramı yoluyla olumlu biçimde ifade edilir.

5. D. Reanney, The Death of Forever: A New Future for Human Consciousness, Melbourne: Longman Cheshire, 1992, s. 25.

6. Geleneksel anlayışın modern sahtesi, yani “Büyük Parodi” üzerine bkz. René Guénon, The Reign of Quantity & The Signs of the Times, Middlesex: Penguin Books, 1972, Bölüm 38–39.

7. Bu nokta Meister Eckhart tarafından dile getirilir, Par. Gen. önerme 20 (bkz. Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, çev. E. Colledge & B. McGinn, New Jersey: Paulist Press, 1981, s. 100); ayrıca bkz. Albertus Magnus, On Indivisible Lines 5–6 ve elbette Öklid’in Geometria’sı.

8. Niceliksel ölçü fikrine yönelik modern anlayışın eleştirisi için bkz. René Guénon, The Reign of Quantity & The Signs of the Times, 1972, Bölüm 4.

9. Scientia sacra kavramı üzerine bkz. S. H. Nasr, Knowledge and the Sacred, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981, Bölüm 4.

10. F. Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism, Indiana: World Wisdom Books, 2000, s. 15.

11. F. Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism, s. 22–23.

12. Platon, Sophist, 238c.

13. Titus Burckhardt’ın belirttiği gibi, Yunanca ousia terimi hem cevher hem de öz anlamına gelir (Alchemy, Baltimore: Penguin, 1974, s. 36, dn. 3); bu durum Arapça ʿayn terimi için de geçerlidir (T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, Wellingborough: The Aquarian Press, 1976, s. 62, dn. 1).

14. “Dinle ey İsrail: Tanrımız Rab tektir.” (Şema: Tesniye 6:4–5).
Bu, yalnızca Varlığın içkin birliği değil, yüce ve aşkın Birliktir. İskenderiyeli Clement şöyle der: “Tanrı birdir; fakat Bir’in de ötesindedir, Monad’ın da üstündedir.” (Paedagogus, 71, 1).
İslam geleneğinde bu ayrım el-Vâhidiyye (ilahi biriciklik) ile el-Ahadiyye (aşkın birlik) arasındadır.

15. T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, 1976, s. 126.

16. Meister Eckhart, Vaaz 83, The Essential Sermons, s. 100.

17. F. Schuon, Language of the Self, Indiana: World Wisdom Books, 1999, s. 27.

18. Meister Eckhart, Vaaz 4, Sermons & Treatises, Cilt 1, çev. ve haz. M. Walshe, Dorset: Element Books, 1987.

19. “İlahi Hiçlik” kavramı üzerine bkz. F. Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism, s. 53.

20. Maha-Prajnaparamita-Hrdaya Sutra, akt. A. Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, Maine: Samuel Weiser, 1969, s. 84.

21. Nāgārjuna, Madhyamakakārikā, XXV, 19–20.

22. Kur’an, Furkan Suresi 25; Rahman Suresi 55.
Barzakh üzerine bkz. T. Burckhardt, Mirror of the Intellect, Cambridge: Quinta Essentia, 1987, Bölüm 19.

23. F. Schuon, In the Face of the Absolute, Indiana: World Wisdom Books, 1988, s. 187.

24. F. Schuon, In the Face of the Absolute, s. 187, dn. 1.

25. T. Burckhardt, Mirror of the Intellect, s. 193–194.

26. F. Schuon, Language of the Self, s. 28.

27. Zorunluluk, Mutlak’a bir sınır koymaz. Schuon’un ifadesiyle: “Zorunluluk—zorlama değil—Özgürlüğün tamamlayıcı niteliğidir”; ayrıca: “Özgürlük Sonsuz’la, Zorunluluk ise Mutlak’la ilişkilidir.” (In the Face of the Absolute, s. 57).

28. F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, Londra: Perennial Books, 1987, s. 102.

29. “‘Mistisizm’ sözcüğü… kök anlamıyla ‘sessizlik’ olarak anlaşılmalıdır; biçimin sınırlarını aşan ve bu nedenle ifade edilemeyen bir bilgi.”
M. Pallis, A Buddhist Spectrum, Londra: George Allen & Unwin, 1980, s. 36.

30. İbnü’l-ʿArabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, akt. R. W. J. Austin, Fusûs al-hikam çevirisine giriş, New Jersey: Paulist Press, 1980, s. 40.

31. Meister Eckhart alıntıları: W. Perry, A Treasury of Traditional Wisdom, Louisville: Fons Vitae, 2000, s. 50.

32. F. Schuon, Islam and the Perennial Philosophy, Londra: World of Islam Festival Trust, 1976, s. 185.

33. İbnü’l-ʿArabî, Fusûs al-hikam, Âdem bölümü, çev. Austin, 1980, s. 57.

34. F. Schuon, Language of the Self, 1999, s. 28.

35. Meister Eckhart, özellikle Vaazlar 13 ve 48.

36. F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, s. 168.

37. F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, 1987, s. 167.

38. F. Schuon, Christianity / Islam: Essays on Esoteric Ecumenicism, Bloomington: World Wisdom, 1985, s. 248.

39. Kena Upanişad, 2.3.

40. Bṛhadāraṇyaka Upanişad, 4.3.30.

41. Johannes Scotus Erigena, akt. A. Snodgrass, Architecture, Time and Eternity, Cilt 1, Yeni Delhi: Sata-Pitaka Series, 1990, s. 17, dn. 48.

Bu metin, The Logic of Mystery & the Necessity of Faith, ilk olarak Harry Oldmeadow editörlüğündeki The Betrayal of Tradition: Essays on the Spiritual Crisis of Modernity adlı derlemede yayımlanmıştır (World Wisdom).

Timothy Scott