İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı
Argümanların Özeti
Bu dikkatle tartışılmış, iyi kurgulanmış, açıkça yazılmış ve özgün kitabın yazarına göre, sevgi dolu bir Tanrı’nın tüm insanların böyle bir ilişki kurabilecekleri her zaman kendisiyle kişisel bir ilişki içinde olmalarını isteyeceğine inanmak için nedenlerimiz vardır. İlgili türden kişisel bir ilişki karşılıklılık ve mütekabiliyet içerir: özellikle de bizim açımızdan güven, itaat ve ibadet içerir. Bu tür bir ilişki yüce görüşle özdeşleştirilmemelidir: değişim ve büyümeyi kabul eder ve verdiğimiz tepkiye bağlı olarak sığ ya da derin olabilir. Tanrı’nın var olduğuna inanmadığımız sürece Tanrı’yla böyle bir kişisel ilişkiye sahip olmamız mümkün değildir.
Dolayısıyla Tanrı’nın, Tanrı’nın var olduğu inancını olası kılacak ve böylece inançsızlığı mantıksız hale getirecek bir kanıt sağlayacağına inanmak için nedenimiz vardır (33-5). Böyle bir kanıta sahip olsaydık, kusurlu eylemlerimiz veya ihmallerimiz bunu yapmamamıza neden olmadıkça inanırdık, çünkü inanç istemsizdir ve algılanan kanıta tepki olarak ortaya çıkar. Ancak bu kanıt sağlanmamıştır ve inançsızlık makuldür. Dolayısıyla Tanrı’nın var olmadığına inanmak için sebeplerimiz vardır. “Tanrı’ya dair kanıtlarımızın zayıflığının Tanrı’nın gizli olduğuna dair bir işaret olmadığına … inanmak için nedenimiz var. [Tanrı’nın var olmadığının bir ifşasıdır” (l). Schellenberg’in sevgi dolu bir Tanrı’nın bizimle kişisel bir ilişki kurmak isteyeceğini gösteren argümanları vardır. Diyor ki, “sadece en iyi insan sevgisi İlahi sevginin bir analojisi olarak hizmet edebilir ve en iyi insan sevgisi açıkça karşılıklılık ve mütekabiliyet içerir. Eğer sizi seviyorsam ve bu nedenle sizin iyiliğinizi istiyorsam…1 benimle yakın bir kişisel ilişkinin kaynaklarını size sunmak isterim” (18). Ve “Tanrı’yla kişisel ilişkinin esenliğimizi ölçülemeyecek kadar artıracağını” söyler (a.g.e.). Tanrı’nın bizimle şimdi ve burada değil de gelecekte sürekli ilişki içinde olmak isteyebileceği fikrini reddeder (25f.).
“Sevgi dolu bir Tanrı… bizimle paydaşlığa girebilmek için bizi var ederdi – hem bizim iyiliğimiz için hem de kendi iyiliği için. O halde, bir insanın Tanrı ile bir dereceye kadar kişisel ilişki kurma kapasitesine sahip olduğu ama Tanrı’nın bu kapasitenin temsil ettiği potansiyelin gerçekleşmesini istemediği hiçbir zaman olmadığını varsaymak için nedenimiz vardır” (26). “Tanrı, eğer seviyorsa, bizimle açık bir karşılıklı ilişki arar” (18, benim vurgum) dediğinde, onu yalnızca Tanrı’nın kendisiyle kişisel bir ilişkiye sahip olmamızı istediğini (ya da buna iyi niyetli olduğunu ya da buna ilgi duyduğunu ya da sahip olmamızı memnuniyetle karşılayacağını) değil, daha ziyade Tanrı’nın arzu edilen şekilde tepki vermemizi sağlamak için yapabileceği her şeyi yaptığını kastettiğini düşünüyorum. (Bununla birlikte, mantıksız olabileceğimiz ve Tanrı’nın tekliflerine direnebileceğimiz için, Tanrı inanmamızı sağlamak için yapabileceği her şeyi yapsa bile bu şekilde tepki vermeyebiliriz). Schellenberg, Tanrı’nın var olduğuna dair zayıf bir inancın bile Tanrı ile kişisel bir ilişki için yeterli olacağını söyler (32f.). Zayıf da olsa p’ye inanmak, p’nin doğru olduğunu hissetmeye yatkın olmak ve sadece p hakkında düşünmek yerine p açısından düşünmektir. Zayıf bir inanç, diğer şeylerin yanı sıra, kişinin yanılıyor olabileceği olasılığına daha fazla açıklık içermesi ve inancın doğru olduğunu hissetme eğiliminin daha zayıf olması bakımından güçlü bir inançtan farklıdır. Mevcut kanıtlar Tanrı’nın varoluşunu, varolmamasından çok daha olası kılıyorsa, zayıf inanç bizim için mümkün olacaktır: yani Tanrı’nın varolma olasılığı yalnızca 0,5’ten büyük olmalıdır. Tanrı’nın varlığının 1 ya da 1’e yakın bir olasılığa sahip olması durumunda olacağı gibi, inançsızlığın çok mantıksız olması gerekmez. Schellenberg’e göre, Tanrı’nın her şeyi inançsızlığın mantıksız olacağı şekilde düzenlemesi mümkündür. Bunu yapabilen tüm insanlar “Tanrı’nın kendisini onlara sunması gibi bir deneyim yaşayabilir, buna Tanrı’nın neden olduğunu ve Tanrı’nın kendisini deneyimlerine sunmasının neden olduğunu düşünebilirler” (48-9). Bu deneyim “aynı anda hem nihai hem de sevgi dolu bir gerçekliğin yoğun [duyusal olmayan] görünür farkındalığı olabilir; bu farkındalık (1) Tanrı’nın sevgi dolu bir şekilde mevcut olduğu (ve dolayısıyla Tanrı’nın var olduğu) inancını üretir, (2) daha güçlü ya da daha zayıf biçimlerde süresiz olarak devam eder ve buna direnmeyenlerde asgari düzeyde bir ‘arka plan farkındalığı’ olarak devam eder, ve (3) ortaya çıkardığı inançlara dini açıdan uygun şekillerde yanıt verenlerin yaşamlarında daha özel biçimler alır (örneğin, Tanrı ile kişisel bir ilişki kuran bir mümin, deneyimini Tanrı’nın bağışlayıcı, teselli edici veya yol gösterici varlığı olarak tanımlayabilir)” (49). Bu deneyim evrensel ve tek tip olabilir. Başkalarının da aynı deneyimi yaşadığını bilirsek bu, kendi deneyimimize dayanarak varacağımız sonuçların doğrulanmasına yardımcı olacaktır.
Schellenberg, Tanrı’nın varlığına inanmayan kişinin kusurlu eylemlerinin veya ihmallerinin inançsızlığına neden olma olasılığını göz önünde bulundurmaktadır. Yanıtında en kolay vakalara, yani teizme hiç maruz kalmamış insanlara odaklanmaz; buna inançsızlıkları açıkça kendi eylemlerinin ya da ihmallerinin bir ürünü olmayan teist olmayan kültürlerdeki insanlar da dahildir. Bunun yerine, bizimki gibi bir kültürdeki insanlar için şüphenin (bu bağlamda ne Tanrı’nın var olduğu önermesinin ne de Tanrı’nın var olmadığı önermesinin epistemik olarak inkârına tercih edilebilir olduğu inancından kaynaklanan belirsizliği kastediyor) bazen suçlanamaz olduğunu tartışmak için biraz zahmete giriyor. Özetlemek gerekirse, şu ana kadarki argüman, inançsızlığın makul olmasının ateizm için ilk bakışta (prima facie) bir dava temeli sağladığı yönündedir prima facie vakasını çürüttüğü düşünülebilecek argümanların değerlendirilmesine ayrılmıştır. Bu argümanlar, inançsızlığın makul olmasını gerektiren önemli faydalar olduğunu iddia etmektedir.Tartışmayı kolaylaştırmak için bu tür mallara gizem malları diyelim. (Bu benim terimim, Schellenberg’in değil.) Schellenberg, Richard Swinburne’ün “Tanrı’nın varlığına dair çok açık bir gösterge, Tanrı’ya itaati son derece ihtiyatlı ve rasyonel hale getirecek, yanlış yapma eğilimini ortadan kaldıracak ve dolayısıyla günaha verdiğimiz tepkilerle iyi ya da kötü kendi karakterlerimizi oluşturma özgürlüğümüzü ortadan kaldıracaktır” iddiası da dahil olmak üzere, ahlaki özgürlüğün bir gizem iyiliği olduğu iddiasının bir dizi versiyonunu tartışmaktadır (116).
Pascal’la ilişkili iki argümanı ele alır:
“Tanrı gizli olmasaydı, insanlar Tanrı’yla ve Tanrı hakkındaki bilgileriyle kibirli ve küstah bir şekilde ilişki kurarlardı” (139) şeklindeki Varsayım Argümanı ve Tanrı’nın gizliliğinin bizi zavallılığımızı fark etmeye ve pişmanlık ve alçakgönüllülükle Tanrı’yı aramaya sevk ettiği şeklindeki Uyarıcı Argüman (138-9). Kierkegaard’ın, tutkulu imanın en yüksek biçiminin mümkün olabilmesi için Tanrı’nın varlığının nesnel olarak belirsiz olması gerektiği iddiasını (152-167); Tanrı’nın varlığının aşikâr olmamasının önemli olduğu, çünkü bunun onu inkâr etme eğiliminde olmamıza yol açacağı ve dolayısıyla bu dünyanın diğer alanlarda olduğu gibi entelektüel alanda da bir kanıtlama zemini olabileceği iddiasını ele alır; Dini çeşitliliğin büyük bir iyilik olduğu ve bu çeşitliliğin sadece belirli bir dini geleneğin doğru gelenek olduğu bizim için açık olmadığı için mümkün olduğu iddiası; ve Tanrı’nın doğasını çevreleyen belirsizliğin bize başkalarına Tanrı ile kişisel bir ilişki kurmaları için yardımcı olma fırsatı verdiği iddiası. Schellenberg, gizemin bu iddia edilen faydalarının her birinin tek başına inançsızlığın neden rasyonel olduğunu açıklamaya hizmet etmeyeceği sonucuna varmaktadır. Ayrıca, bir dizi malın birlikte böyle bir açıklama oluşturabileceği ihtimalini de göz önünde bulundurur.
Böyle bir kümülatif durumun olasılığını değerlendirirken izlediği strateji, az önce bahsedilenler de dahil olmak üzere, iddia edilen gizem mallarının bir listesini vermek ve bu türlerin her birinden kabaca olan malların, ancak ve ancak Tanrı’nın varlığı açık ve inançsızlık irrasyonel ise gerçekten mevcut olacağını iddia etmektir. Dolayısıyla, ona göre, bu gizem mallarının değerine başvurarak inançsızlığın rasyonel olmasının önemi tartışılamaz. Bu malların her birinin bir muadili olmasının yanı sıra – ki bu muadil ancak inançsızlık irrasyonel olsaydı mevcut olurdu – büyük önem taşıyan şu ek mal da olacaktır: “herkes için her zaman Tanrı ile kişisel ilişki kurma imkanı… ” (206). Farkında olmadığımız gizemli mallar olabilir mi? Eğer Tanrı varsa, bizim bilmediğimiz ama Tanrı’nın bildiği mallar olması muhtemel görünmektedir. Bunlardan bazıları gizem malları olabilir mi? Schellenberg bu olasılığı tartışırken William Rowe, Stephen Wykstra ve diğerleri arasında bu konuya değinen bir tartışmadan yararlanır ve bu tartışmayı genişletir.
Schellenberg, bizim için bilinmeyen ve herhangi bir kötülüğü haklı çıkarmaya hizmet etmeyen iyilikler olabileceğini ve bazı kötülüklerin bilinmeyen iyiliklere hizmet ettiği varsayımından bile (Tanrı’nın var olduğunu ve Tanrı’nın varlığına dair güçlü kanıtların yokluğunun bir kötülük olduğunu varsaysak bile) Tanrı’nın varlığına dair güçlü kanıtların yokluğundan oluşan kötülük biçiminin böyle bir iyiliğe hizmet ettiği sonucunun çıkmayacağını gözlemler. Son olarak Schellenberg şu yanıtı değerlendirir: “Argümanlarınız gittiği yere kadar iyi. Ama benim Tanrı’nın varlığına dair ikna edici bağımsız kanıtlarım var. Dolayısıyla, inançsızlığın neden rasyonel olduğunu anlamasak bile, böyle bir neden var.” Her şey göz önünde bulundurulduğunda, mevcut bağımsız kanıtların belirsiz olduğunu düşünüyor. Ancak argümanının, bu konuda kendisiyle aynı fikirde olmayan biri için bile ciddi bir meydan okuma olduğunu düşünmektedir. Yorum Schellenberg kendisinin tam olarak neyi gösterdiğini düşünüyor? 1. Bölüm “inançsızlığın makullüğünden Tanrı’nın var olmadığına kadar uzanan hatırı sayılır güçte bir argüman” sunmaktadır (83). Ateizm için prima facie bir durum sunmuştur. Bunu, şu temel argümanın (A) sağlamlığı için ilk bakışta bir durum ortaya koyarak yapmıştır: I. Eğer bir Tanrı varsa, o mükemmel bir şekilde sevgi doludur. 2. Eğer mükemmel sevgi dolu bir Tanrı varsa, makul inançsızlık oluşmaz. 3. Makul inançsızlık meydana gelir. 4. Mükemmel sevgi dolu bir Tanrı yoktur. Dolayısıyla Tanrı yoktur. Ancak Bölüm 1’in argümanı yenilgiye açıktır: elde edilmesi için inançsızlığın makul olmasını gerektirecek önemli bir iyi veya bu türden bir dizi iyi bulursak yenilgiye uğrayacaktır. Bu durumda A’nın 2. önermesi yanlış olacaktır. Schellenberg’in görüşü, gördüğümüz gibi, böyle bir mal bulamadığımız ve Bölüm 2’nin sonunda inançsızlığın makullüğünden ateizm için yenilmemiş bir argümana sahip olduğumuz yönündedir. Peki sonuç nedir: 2. Bölüm tam olarak ne ekliyor? Bu noktada işler biraz karışıyor. Karmaşıklıklardan biri, nasıl yanıt vermemiz gerektiğinin teizm için bağımsız kanıtlara sahip olup olmadığımıza ve ne kadarına sahip olduğumuza bağlı olmasından kaynaklanmaktadır. Schellenberg, eğer bir teist Tanrı’nın varlığına dair ezici bağımsız kanıtlara sahipse, o zaman 2. Bölüm’deki argüman tarafından ikna edilirse, bunun sadece “belirli bir kanıt baskısı uygulaması” makul olabilir (210), ancak kesinlikle bu argümanı görmezden gelmemelidir ve onu şaşkınlığa veya şüpheye sürüklemesi gerekebilir. Teizm için ezici bağımsız kanıtlardan yoksun olan herkesin “sevgi dolu bir Tanrı’nın var olmadığını varsaymak için iyi bir nedeni vardır” (9).
Schellenberg’in akıl yürütmesinin sahip olduğunu düşündüğü kesin gücü anlamaya çalışırken, A’nın 2. öncülünün durumunu anlamak özellikle önemlidir. 2. öncül doğruysa A’nın sağlam olduğu görüşündedir (84). Ona göre 1. ve 3. öncüller açıkça doğrudur; 4. öncül 2. ve 3. öncüllerden çıkar; ve argüman geçerlidir. Dolayısıyla her şey 2. öncüle dayanmaktadır ve bu öncül için 1. Bölümde ilk bakışta (prima facie) bir vaka sunduğunu düşünmektedir. Bölüm 1’in sonunda şöyle demektedir: “… Tanrı’nın, eğer tamamen sevgi doluysa, makul inançsızlığın ortaya çıkmasını engelleyeceğini varsaymak için [verdiğim] nedenler, bu iddianın reddine yönelik yeterli bir savunma yapılmadığı sürece bunu yapacağı sonucuna varmak için açıkça yeterlidir. Buradan, böyle bir savunma yapılmadığı sürece A’nın sağlam olarak görülmesi gerektiği sonucu çıkmaktadır. Başka bir deyişle, A’nın vardığı sonuç lehine bir karine vardır ve bu karine ancak [öncül 2/’ye] verdiğimiz desteğin çökmesi halinde çökecektir” (84, italikler benim). Burada italik olarak yazılan ilk cümle, 2. öncülün reddine ilişkin yeterli bir savunma elimizde mevcut değilse, A’nın sağlam olduğu sonucuna varabileceğimiz şeklinde anlaşılabilir. Eğer kastettiği buysa, o zaman (2. Bölüm’de 2. öncülün reddine ilişkin yeterli bir savunmanın mevcut olmadığını gösterdiğini anladığına göre) 2. Bölüm’ün sonunda teizm için ezici bağımsız kanıtlara sahip olmayan herkese bir ateizm kanıtı sunmuş olacaktır.
Bununla birlikte, onun pozisyonunun, italik ikinci cümlenin önerdiği biraz daha zayıf bir pozisyon olduğunu düşünüyorum: Bölüm 2, Bölüm 1’in durumunu önemli ölçüde güçlendirir, böylece artık öncül 2’nin doğru olduğuna ve dolayısıyla A’nın sağlam olduğuna inanmak için çok güçlü bir nedenimiz var. Ancak bu hala bulanıktır. P’ye inanmak için “iyi gerekçelerimiz” (veya “iyi bir nedenimiz” veya çok güçlü bir nedenimiz) olabilirken, p’ye inanmamak için daha da iyi gerekçelerimiz veya nedenlerimiz olabilir. Bazen şu çok zayıf görüşü ifade ediyor gibi görünmektedir: şimdilik ve bir çürütücü bulunana kadar, ateizm için bu davada bir şeyler olduğunu düşünmek mantıklıdır, ancak öncül 2’nin yanlış olduğunu göstermenin bir yolunun bulunup bulunmayacağı konusunda jüri hala dışarıdadır ve dolayısıyla A’nın sağlam olup olmadığı konusunda jüri hala dışarıdadır. Bu zayıf okuma şu ifadelerle desteklenmektedir: “Hiçbir şekilde şu olasılığı göz ardı etmek istemiyorum. … [2. önermeyi çürütecek] bir şey bir gün bulunabilir. Bu kitabı okuyanların bu tür argümanlar sunma konusunda motive olabileceklerini umuyorum…. [İddiam teistler tarafından bir zafer çığlığı olarak değil, burada tartışılan soruna benim bulamadığım çözümü bulmaları için bir meydan okuma, bir davet olarak yorumlanmalıdır” (12-13).
Bu zayıf okumada, teizm için bir zorluk ortaya koymanın, bunu nasıl çözeceğimize dair önerilerde bulunmanın ve bir çözüm bulamamış olsa da başkalarının bulabileceğini belirtmenin çok ötesine geçmeyecektir. Ancak, genel olarak, aklında olanın bu olduğunu düşünüyorum: kitabının argümanları göz önüne alındığında, Tanrı’nın varlığına dair zorlayıcı bağımsız kanıtlara sahip olmayan herhangi birinin ateist olmaması mantıksızdır. Yani, teizm için ezici bağımsız kanıtlara sahip olmayan herkesin ateist olması için belirleyici veya ezici bir neden vardır. Ve bu durum, birisi 2. önermeyi çürütecek ve dolayısıyla A’yı çürütecek bir şey bulana kadar böyle kalmaya devam edecektir ki bu, olası adayları araştırdığı ve hepsini yetersiz bulduğu için gerçekleşmek üzere olmadığını düşündüğü bir şeydir.
Schellenberg’in kişisel ilişki kavramı hakkında daha fazla yorum yapmak istiyorum. Bu ilişkinin dereceleri olduğunu düşünüyor. Bunu hiçbir zaman bu terimlerle ifade etmese de, ben bu tablodan şunu anlıyorum. Samimi kişisel ilişkiler vardır, aşağıdaki gibi yazarken kastettiği de budur: “[Eğer] sizi seviyor ve iyiliğinizi istiyorsam, yaşamınızdaki zorlukların üstesinden gelebilmeniz için elimdeki tüm kaynakları size sunmak isterim. Ama aynı zamanda kişisel olarak benden yararlanmanızı da mümkün kılmalıyım – sorunlarınızı dinlememden, sizi cesaretlendirmemden, sizinle birlikte zaman geçirmemden vb. yararlanmanıza izin vermeliyim” (18).
Tanrı’nın bizimle kişisel bir ilişki arayacağı görüşüne yönelik argümanlarından birinin, insanlar arasındaki en iyi sevgi türünün karşılıklılık ve mütekabiliyet içerdiği gerçeği, yakın bir dostluk gibi samimi bir ilişkiyi de akla getirmektedir. Ancak bu kadar samimi olmayan kişisel ilişkiler de vardır: “Tanrı, eğer seviyorsa, bizimle sadece ilahi rehberlik, destek ve bağışlama gibi şeyleri değil, aynı zamanda insanların güvenini, itaatini ve ibadetini de içeren açık, karşılıklı bir ilişki arar” (a.g.e.) iddiasında büyük bir samimiyet yok gibi görünmektedir. S1, S2’ye rehberlik edebilir, onu destekleyebilir ve affedebilir, S2 ise S1’e güvenir, itaat eder ve tapınır, ancak tüm bunlar uzaktan gerçekleşebilir: büyük bir yakınlık veya arkadaşlık gerekmez. Öyle görünüyor ki kişisel ilişkiler görece gayri şahsi olandan çok samimi olana kadar çeşitlilik gösterebilir. Bu önemli bir noktadır. Eğer bir ilişki samimi olmadıkça kişisel sayılmayacaksa, sorun şu ki, Tanrı ile bu tür bir ilişki Evanjelik Protestan Hıristiyanlıkta, Evanjelik olmayan ya da Protestan olmayan Hıristiyanlıkta ya da teizmin diğer bazı biçimlerinde olduğundan daha fazla vurgulanmaktadır. Pek çok teist, gizemli ve huşu uyandıran, önünde toz gibi olduğumuz, huzurunda dostluk arayışından ziyade saygı duymanın bizim için uygun olduğu ve karşılıklı ve karşılıklı bir ilişki kuramadığımız bir Tanrı’ya tapınma ve onun önünde eğilme ihtiyacına daha fazla vurgu yapmaktadır.
Bazı Sufiler hariç, Müslümanlar Tanrı ile yakın kişisel ilişkiye çok az vurgu yaparlar: bizim tarafımızdan teslimiyete, Tanrı tarafından ise şefkat, merhamet ve adalete daha fazla vurgu yaparlar. Pek çok Katolik Hıristiyan Kilise’nin aracılık ettiği bir ilişkiye daha fazla vurgu yapar. Eğer bir ilişki sadece samimi olduğunda kişisel olsaydı, Schellenberg bu tür samimi kişisel ilişkilere çok az yer veren ya da çok değer vermeyen teistik gelenekleri reddetmek için herhangi bir neden göstermezdi. Dolayısıyla Schellenberg’in temel argümanı teizmin pek çok biçimine bile dayanmayacaktır. (Bununla birlikte, bu noktada Schellenberg’e açık olan çeşitli manevralar vardır. İnsan varoluşunun amacı ve Tanrı’yı bilmenin büyük değeri gibi tipik olarak ortaya koydukları çeşitli iddialar göz önüne alındığında, tüm teistlerin, bunu yapmasalar bile, Tanrı ile yakın bir kişisel ilişkiye çok değer vermeleri gerektiğini iddia edebilir. Ve Schellenberg’in hedeflediğinden daha mütevazı da olsa, samimi bir kişisel ilişkiyi vurgulayan teizm biçimlerinin sorunlu olduğunu göstermek bir tür başarı olacaktır). Bununla birlikte, Schellenberg’in aklında daha geniş ve daha kapsayıcı bir kişisel ilişki kavramı var gibi görünüyor. Ancak bu ne kadar böyleyse, kişisel bir ilişkinin taraflardan birinin cehaleti ve belirsizliğiyle uyumlu olması için o kadar fazla alan vardır.
Yine de bu, Schellenberg’in, en azından açık bir kişisel ilişki olacaksa (ki ben bunu, ilgili tüm taraflarca kişisel bir ilişki olduğunun anlaşılması olarak anlıyorum), her bir tarafın varlığının diğer taraf ya da taraflar için en azından marjinal olarak daha olası olması gerektiği yönündeki makul görüşüyle uyumludur. Schellenberg bunu hiç tartışmaz, ancak güçlü ve zayıf inanç arasındaki farkın kişisel ilişkiler için farklı beklentilere yansıyacağını kabul edeceğini düşünüyorum. Schellenberg, “Tanrı’nın var olduğuna dair zayıf bir inancın bile minnettarlık, Tanrı’ya karşı sevgi, güven, tefekkür ve benzerleriyle uyumlu olduğunu, çünkü zayıf bir inancın bile [Tanrı’nın var olduğunu] doğru hissetme eğilimini içerdiğini” söyler …. Zayıf da olsa bir Tanrı’nın varlığının doğru olduğunu hissedersem, örneğin [Tanrı’nın var olup olmadığından] emin olmasaydım, onu övmek ve dua ederek onunla mücadele etmek için harekete geçebilirim … ” (32). Burada aslında samimi bir kişisel ilişkinin zayıf bir inançtan daha fazlasını gerektireceğini kabul ediyor gibi görünmektedir. Varlığına sadece zayıf bir şekilde inandığımız bir varlığa karşı minnettarlık, sevgi, güven vb. hissedebileceğimiz muhtemelen doğru olsa da ve bu varlığı övebilir ve onunla dua ederek mücadele edebilirken, tüm bunlar sadece onu destekleyen inanç güçlü olmaktan ziyade zayıf olduğu için farklı bir tona sahip olacaktır.
Tanrı’nın var olduğuna dair zayıf inanç keşif için, suları test etmek için, hatta bir tür ibadet için yeterli olabilir. Ancak Tanrı’nın varlığı konusunda bile yanılma ihtimaline açık olmayı içerdiği ölçüde, güçlü inancın mümkün kıldığı daha sağlam, daha samimi, bir tür kişisel ilişki mümkün olmayacaktır.
Eleştiriler
1. Schellenberg’e göre, inançsızlığın rasyonel olması halinde zor (hatta imkansız) olan, Tanrı ile aramızdaki kişisel ilişkinin insani yönüdür. Yine de, eğer Tanrı varsa, Schellenberg’in dediği gibi inançsızlığın rasyonel olduğu gerçeğine rağmen, mevcut koşullar altında birçok insanın Tanrı’ya ibadet ettiği, Tanrı’ya güvendiği, Tanrı’yı övdüğü, Tanrı’ya şükrettiği vb. açıktır. İşlemin insani kısmı, en azından böyle bir ilişkinin nelerden oluştuğuna dair liberal bir yorumla, gerçekleşmektedir. (Yukarıda da belirtildiği üzere, kişisel ilişki kavramını daha dar bir şekilde yorumlayarak yalnızca yakın bir ilişkiyi dikkate alırsa, o zaman bu tür bir ilişkiye değer vermeyen teistik dinlerin argümanlarından etkilenmemesi gibi bir zorlukla yüzleşmek zorunda kalacaktır).
2. Schellenberg’in görüşü, Tanrı’nın, eğer var olsaydı, bu gerçeği bize yüksek ve açık bir sesle duyuracağı değildir. “Durgun küçük bir ses” yeterli olacaktır.Ancak pek çok insan tam da böyle bir ses duyduğunu bildirmektedir: anlattığı deneyimlerin pek çok insanın zevk aldığını iddia ettiği şeyler olması dikkat çekicidir. Daha da önemlisi, “durgun küçük bir ses” kolayca görmezden gelinebilir ve kolayca fark edilmeyebilir. İnançsızlığın irrasyonel olması ve kişisel bir ilişkinin mümkün olması için yaşanması gereken deneyimin doğası ne kadar mütevazı olursa, insanların fark etmeseler bile aslında bu durumda olduklarını öne sürmek o kadar makul olur: böyle bir durumda olup da bunu fark etmemeleri anlaşılabilir hale gelir. Şam’a giden yol (ya da Sina Dağı veya Hira Dağı’ndaki mağara) deneyimleri gerektirseydi, pek çok insanın bunlardan hoşlanmadığı açık olurdu.
3. Tanrı’yla kişisel bir ilişkiye sahip olmamızın büyük bir iyilik ya da başarılması varoluşumuzun amacının merkezinde yer alan bir iyilik olduğu ve böyle bir ilişkiye sahip olabileceğimiz birleşik gerçeklerinden, bunu şimdi başarmamızın doğru olduğu sonucu çıkmaz. Şu anda buna hazır olmayabiliriz. Tanrı’yla kişisel bir ilişkiye sahip olmamız yaşamımızın tek amacı olsa ya da insan yaşamının yeterince önemli bir amacı olsa bile bu iyiyi şimdi elde etmemizin doğru olduğu sonucu çıkmaz.
Eğer şu anda böyle bir ilişkiye hazır değilsek, bunu yapabilecek durumda olsak bile, bu durum sevgi dolu bir Tanrı’nın şu anda bizimle böyle bir ilişki kurmaması için mükemmel bir neden oluşturacaktır. (Bu nokta, A’nın 2. öncülü için prima facie bir durum bile olmadığını göstermek için yeterli olabilir ya da olmayabilir; bunu yapmazsa, bu durumun sadece prima facie olduğunu göstermek için yeterlidir).
4. Diyelim ki, ahlaki özerklik iyiliği bir gizem iyiliği ise, Tanrı ile kişisel ilişki iyiliğini de bir açıklık iyiliği olarak adlandırabiliriz. Ve muhtemelen, Tanrı’nın var olması durumunda Tanrı’nın var olduğuna inanmaktan ibaret olan iyi durum da dahil olmak üzere, başka açıklık iyileri de vardır. Yani gizem ve açıklık malları vardır. Bu, Schellenberg’in lehine olan bilinmeyen mallarla ilgili bir noktayı belirtmemizi sağlar: gizem malları arasında bilinmeyen mallar olabileceği gibi, açıklık malları arasında da bu tür mallar olabilir. Söz konusu malların ne olduğunu bilmediğimiz için onları nasıl sınıflandıracağımızı da bilmiyoruz. Bir tarafta diğer tarafta olduğundan daha fazla bilinmeyen mal olması ya da bu tür malların sadece bir tarafta olması olasılığını dışlamanın bir yolu olmasa da, bunun böyle olduğunu düşünmek için zorlayıcı bir nedenimiz yok. Ancak Schellenberg’in inançsızlığın neden rasyonel olması gerektiğine dair kümülatif bir vaka olasılığı hakkında söyledikleri beni ikna etmedi.
Burada bunu tartışacak yerim yok ancak ahlaki özgürlüğe yapılan çağrının böyle bir duruma katkıda bulunabileceğini öne sürüyorum. Bir dizi seçeneğin rasyonel olduğu durumlarda dini konularda neye inanacağımıza karar verebilmemiz de gizemli bir iyi olabilir. Bilinmeyen malların böyle bir duruma katkıda bulunma olasılığı da ciddiye alınmalıdır. Aslında ilgili malların gücünü ölçmek için kesin bir yolumuz yok: her iki taraftaki malların değerini toplamak için kesin bir yolumuz yok, tıpkı bir taraftaki malları diğer taraftakilerle karşılaştırmak için kesin bir yolumuz olmadığı gibi. En iyi ihtimalle kaba ve hazır bir değerlendirme yapabiliriz. Varsayalım ki, gizem mallarının açıklık mallarından daha ağır basıp basmadığının net olmadığını bulduk. Böyle bir keşfin teizm için sonuçları ne olursa olsun, Schellenberg’in geliştirmek istediği türden bir ateizm davası için temel sağlamayacaktır. Sonuç olarak, Schellenberg dini açıdan duyarlı ve felsefi açıdan ilginç bir şekilde, muhalifleri için neyin önemli olduğuna dair keskin bir sezgiyle yazmaktadır. Başkalarının görüşlerini sunuşu anlayışlı ve dengeli. Temel argümanları beni ikna etmese de, inançsızlığın makul olduğu gerçeğinin teizm için ciddi ve derin bir zorluk olduğunu gösterdiğine tamamen ikna oldum. Bu önemli bir kitaptır.l
NOT I. Yardımcı tavsiyeleri için Valerie Hoffman ve Bili Schaedel’e ve kapsamlı yorumları için John Schellenberg’e teşekkür ederim.
*
