Okurlarımın çoğunun muhtemelen bildiği gibi, yaklaşık on yıl boyunca – aşağı yukarı 1990’larda – ateisttim. Zaman zaman bana ateizmi nasıl reddettiğim soruluyor. Bu konuya The Last Superstition’da kısaca değindim. Burada sunduğum daha uzun bir cevap, reddetmeye başladığım ateizmin bir açıklamasını gerektiriyor.
Katolik olarak yetiştirildim, ancak 13-14 yaşlarımda inancıma dair sahip olduğum her şeyi kaybettim. Katolik olmayan bir akrabamdan Katolik karşıtı bazı argümanları ilk kez duydum — “Bu İncil’de yok!”, “Bu paganizmden geldi!”, “İşte Orta Çağ’da insanlara yaptıkları!”, vb. — Büyülenmiştim ve görünüşe göre sonsuza kadar ikna olmuştum. Sola scriptura (sadece kutsal yazı) temelli argümanlar son derece etkileyicidir, ta ki temel önermelerinin – sola scriptura’nın kendisinin – kesinlikle söylenecek hiçbir şeyi olmadığını fark edene kadar. Ne yazık ki benim genç halim gibi bazı insanların bunu görmesi uzun zaman alıyor. Bu tür argümanlar dini inancın tamamen yitirilmesinden sonra bile varlığını sürdürebilir; Protestan bedenin ölümünden sonra da devam eden Katolik karşıtı hayalet, papaz arkadaşlarıyla tartışırken kendini Martin Luther gibi konuşurken bulan ateiste musallat olur.

Ama yine de bir süre teist oldum, gerçi bu üniversite yıllarımda kalmayacaktı. Kierkegaard benim ilk gerçek felsefi tutkumdu ve onun bireyci dindarlık anlayışı bana çok çekici geliyordu. Ancak Nietzsche’nin bireyci dinsizliği bana daha çekici gelecekti ve bir süre için o benim kahramanımdı, Walter Kaufmann ise ikinci sıradaydı. (Kaufmann’a hâlâ sevgi beslediğimi itiraf etmeliyim. Nietzsche’ye o kadar değil.) Analitik felsefe çok geçmeden gençlik ateizmimi yeryüzüne indirecekti. Genç Nietzscheci için dinin kaybı büyük bir uygarlık krizidir ve kendisi gibi büyük bir bireyin aynı derecede büyük bir yanıt vermesini gerektirir. Şüpheci analitik filozof için bu sadece bazı kötü argümanları reddetme meselesidir, ki bu da kişinin felsefe eğitiminde gerçekten ilginç şeylere geçmeden önce hızlı ve erken bir şekilde yaptığı bir şeydir. Ve bu, yüksek lisans yaparken benim “yerleşmiş” ateist pozisyonum oldu. Ateizm, küresel bir dünyaya inanmak gibiydi – ilgili gerçeklere sahip olan herkesin doğru olduğunu bildiği ve bu nedenle üzerinde çok fazla çalışmaya veya çok fazla felsefi ilgi göstermeye değmeyen bir şey.

Ancak bu noktaya gelmek için biraz okumak ve düşünmek gerekiyor. Kaufmann’ın kitapları, Nietzsche’nin nihai olarak pratik olmayan gösterişçiliği olmaksızın inançsızlığın “varoluşsal” tarafında ciddi oldukları için favorilerim arasındaydı. Doğal olarak Hume, Kant ve diğerlerinin Tanrı’nın varlığına ilişkin geleneksel kanıtlarla ilgili temel sorunları uzun zaman önce tespit etmiş olduklarını kabul ediyordum. Çağdaş bir analitik filozofu ilgilendiren konularda J. L. Mackie bir numaraydı ve onun The Miracle of Theism (Teizmin Mucizesi) adlı kitabını sağlam bir felsefi çalışma olarak görüyordum. Hâlâ da öyle düşünüyorum. Daha sonra onun Aquinas’ı ve diğer bazı şeyleri doğru anlamadığını fark ettim. (Aquinas hakkında söylediklerini Aquinas’ta tartışıyorum.) Ancak kitap entelektüel açıdan ciddi, bu da bir “Yeni Ateist” tarafından yazılan herhangi bir şey için söylenebilecek olandan daha fazlası. Antony Flew’ün çeşitli dini iddiaların anlaşılabilirliğine meydan okuması bazılarına eski “sıradan dil” felsefesi gibi görünebilir, ancak ben bunda bir şeyler olduğuna ikna oldum. Kai Nielsen ahlak ve din konularında “başvurulacak” adamdı. Michael Martin’in Ateizm: A Philosophical Justification (Ateizm: Felsefi Bir Gerekçe) adlı kitabı kapı gibi bir kitaptı ve yararlı bir argüman derlemesiydi. Dindar ama iyi bir adam olan ev sahibimin, kirayı almaya geldiğinde kitabın sırtındaki o büyük “ATEİZM” kelimesini -arkamdaki kitaplıkta orta parmak gibi duran- görüp görmediğini biraz utanarak merak ederdim. Ama eğer öyleyse, ne kaşını kaldırırdı ne de tek kelime söylerdi.

Ama öyleyse bile kaşını bile kaldırmadı ya da bu konuda tek kelime etmedi.
Kötülük argümanı hiçbir zaman ateizmimin ana gerekçesi olmadı; aslında, acı çekme sorunu benim için ancak Katolik Kilisesi’ne döndüğümden beri gerçekten ilginç hale geldi. (Acı çekmenin varlığı klasik teizmin doğruluğuna bir meydan okuma teşkil ettiği için değil – başka bir yerde belirttiğim nedenlerden dolayı, böyle bir meydan okuma teşkil etmediğini düşünüyorum – ama çeşitli özel acı çekme örneklerinin ilahi takdirde gerçekten oynadığı rol genellikle oldukça gizemli olduğu için). Emin olmak gerekirse, herhangi bir ateist gibi ben de teizmin neden doğru olamayacağına dair sebepleri sıralarken acı çekme sorununa atıfta bulunmuş olabilirim, ancak beni felsefi olarak asıl etkileyen şey bu değildi. Beni asıl etkileyen şey, dini inanca yönelik kanıtsalcı meydan okumaydı. Eğer Tanrı gerçekten varsa, bu yönde sağlam argümanlar olması gerekirdi ama yoktu, ya da ben öyle sanıyordum. Aslında, bu tür argümanların olmaması bana, Tanrı’nın var olması halinde başlı başına bir kötülük örneği olacak bir şey gibi göründü ve bu, kötülük sorununun gerçekten yeni ve ilginç görünen bir yönüydü.

Eski okul ödevlerime baktığımda bu fikri 1992 yılında farklı dersler için yazdığım birkaç makalede ifade ettiğimi görüyorum. (Sanırım J. L. Schellenberg’in Divine Hiddenness and Human Reason adlı kitabı 1993’te yayınlandığında hem birinin bu yönde bir şeyler söylemesinden memnun olmuş hem de bu kişinin ben olmamasından rahatsız olmuştum). Alvin Plantinga’nınki gibi kanıtsalcı meydan okumadan kaçma girişimleri beni ikna etmedi ve hala da etmiyor. Yüksek lisans tezim, Plantinga gibi eleştirmenlere karşı “kanıtsalcılığın” bir savunmasıydı. Yıllardır okumadım, ancak ateizmi ve şuradaki ya da buradaki bir ayrıntıyı bir kenara bırakırsak, hala ona katıldığımı hayal ediyorum.
Ayrıca, dünyanın nedeni gibi nadir bulunan bir şeye insan benzeri özellikler atfetmenin mantıksızlığından da çok etkilendim. J. C. A. Gaskin’in The Quest for Eternity adlı kitabında, bir bilinç merkezinin tutarlı bir şekilde Tanrı’ya atfedilip atfedilemeyeceği sorusu üzerine büyüleyici bir bölüm vardı. Dahası, ahlaki erdemleri (ya da bu bağlamda ahlaki erdemsizlikleri) Tanrı’ya atfetme fikri, insan yaşamında nezaket, cesaret vb. kavramları anlaşılır kılan koşulların Tanrı için geçerli olamayacağı düşünüldüğünde, anlamsız görünüyordu.

Tanrı gibi başka bir şey var olsa bile, O’nun “iyinin ve kötünün ötesinde” olacağını düşündüm – O, ahlaki özellikler atfedilebilecek türden bir şey olmazdı ve dolayısıyla Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’ın Tanrısı olmazdı. (Richard Swinburne’ün aksini gösterme çabası, başka bir okul ödevinde tartıştığım gibi, işe yaramadı). Benim üzerimde de büyük etkisi olan Euthyphro problemi, tek tanrılı dinlerin gerektirdiği şekilde (o zamanlar varsaydığım gibi) ahlakı Tanrı’ya bağlayamayacağınız sonucunu pekiştirdi.
Sanırım olgun ateizmimin ana bileşenleri bunlardı: teistlerin kanıtsalcı meydan okumayı ne karşılayabilecekleri ne de bundan kaçabilecekleri inancı; ve her halükarda, ilgili insani niteliklere sahip tutarlı bir dünya nedeni kavramının olamayacağı görüşü. Dikkate değer olan, o zamanlar bu yargılar için sahip olduğum temelin ne kadarını hala ikna edici bulduğumdur. Sadece yıllar sonra farkına varacağım üzere, o zamanlar bu kadar mantıksız bulduğum Tanrı anlayışı esasen modern, dar görüşlü ve aşırı antropomorfik “teistik personalist” bir anlayıştı, en büyük teistik filozofların her zaman bağlı olduğu klasik teizm değil. Ve uzun süredir okuyucularımın bildiği gibi, teistik personalizmi hala sakıncalı buluyorum.

Bu kadar dehşet verici bulduğum (ve hala da bulurum) fideizm, daha sonra da göreceğim gibi, ana akım klasik teist geleneğin de bir parçası değildi. Ateistler tarafından Tanrı’nın varlığına ilişkin geleneksel argümanlara karşı ileri sürülen temel itirazlar genellikle karikatürize edilmeye çalışılsa da, bunlardan bazıları modern din felsefecilerinin bazı argümanlarına karşı en azından bir güce sahiptir. Ancak klasik teist geleneğin temel argümanlarına karşı bir güçleri yoktur.
İşte bu klasik gelenek – Aristotelesçiler, Yeni Platoncular, Thomistler ve diğer Skolastiklerin geleneği – hakkında o zamanlar çok az bilgiye sahiptim. Emin olmak için Platon, Aristoteles, Aquinas ve Anselm’den hemen hemen her felsefe öğrencisinin okuduğu olağan seçkileri okumuştum – Platon’un diyaloglarından birkaçı, Beş Yol, Proslogium’un 2. bölümü vb.

Aslında ben bundan çok daha fazlasını okudum. Anselm’in Proslogium’unun tamamını, Monologium’u, Cur Deus Homo’yu ve Gaunilo ile olan karşılıklı konuşmayı lisans yıllarımın başlarında okumuştum. Aquinas’ın De Ente et Essentia ve De Principiis Naturae‘sini, Plotinus’un Enneads’ının büyük bir kısmını, Athanasius’un On the Incarnation’ını, Augustine’in Concerning the Teacher‘ını ve Bonaventure’un The Mind’s Road to God‘ını okudum.

Russell’ın Batı Felsefesi Tarihi’ni okumuştum – tarafsız bir kaynak olduğu söylenemez – ama biraz da Gilson okumuştum. Tüm bunlar üniversite yıllarımda ateist olurken oldu. Ve hala klasik geleneği anlamamıştım.
Neden anlamıyordunuz? Çünkü bir şeyi okumak onu anlamak demek değildir. Elbette kısmen, çünkü gençken her zaman anladığınızı sandığınızdan daha azını anlarsınız. Ama esas olarak, birini anlamak için, o konuşurken orada oturup ayağınızı vurmak yeterli değildir. O daha ağzını açmadan önce formüle ettiğiniz yanıtı verebilmek için sadece bir duraklama beklemek yerine dinlemeniz gerekir. Ve dini meseleyi tamamen çözdüğünü düşünen genç bir adamsanız, dinlemek için pek havanızda değilsinizdir – özellikle de sorunun bir tarafına, yeni ve seksi olan tarafına aşık olmuşsanız, çünkü bu sizin inanarak büyüdüğünüz şey değildir. Din değiştirenlerin coşkusu falan.
O noktada sadece hareketlerin içinden geçiyorsunuz. Ve bu zihniyet içindeyken, diğer taraftan okuduğunuz şeyler, yasaklayıcı bir jargonla yazılmış, artık kimsenin savunmadığı (ya da en azından “ana akımda” kimsenin savunmadığı) argümanlar ve fikirler sunan, görünüşte arkaik eserlerse, anlayışınız yüzeysel ve yanlış olmaya mahkumdur.

Ana temalar olarak size ne çarparsa onu alacak, modern yazarlardan aşina olduğunuz şeyleri okuyacak ve aşina olmadığınız kısımları alakasız olarak görmezden geleceksiniz. “Bu kısım Leibniz veya Plantinga’nın söylediklerine benziyor, ama Hume ve Mackie bunun yanlış olduğunu zaten gösterdiler; diğer kısmın ne anlama geldiğini bile bilmiyorum, ama bugün kimse böyle bir şey söylemiyor gibi görünüyor, bu yüzden kimin umurunda…” Okuyun, içine bakın, reddedin, devam edin. Ne kadar yanlış yapabilirsin?
Çok, çok uzağa. Bunu anlamam on yıldan uzun bir zamanımı aldı ve bu yolu hazırlayan şey, felsefi düşüncemde görünüşte dinle hiçbir ilgisi olmayan bazı gelişmelerdi. Bunlardan ilki dil ve mantık felsefesi ile ilgiliydi. Cal State Fullerton’daki lisans yıllarımın sonlarında mantık ve dil üzerine bir seminer almıştım ve bu seminerin konusu cümleler ile ifade ettikleri şeyler arasındaki ilişkiydi. (Önermeler mi? Anlamlar mı? Düşünceler mi? Soru bu.) Benzer temalar, önce Claremont’ta ve daha sonra UC Santa Barbara’da aldığım yüksek lisans derslerinde de işlenecekti. Bazı argümanlar öne çıkıyordu. Alonzo Church’ün çeviri argümanı ve hepsinden önemlisi Frege’nin harika makalesi “Düşünce” vardı. Ders dışında Karl Popper’ın 3. Dünya kavramını ve Jerrold Katz’ın çalışmalarını keşfettim.

Bu argümanların sonucu, cümlelerin önermesel içeriğinin, cümlelerin kendi ifadelerine, davranışsal eğilimlere, psikolojik durumlara, geleneklere, olası dünyaların işlevlerine ya da bir materyalistin kabul etmeye istekli olabileceği başka herhangi bir şeye indirgenemeyeceği ya da başka bir şekilde açıklanamayacağıydı. Aylar ve yıllar boyunca argümanlar kafamda yer ettikçe, dil ve anlamla ilgili mevcut natüralist açıklamaların iyi olmadığını görmeye başladım.
Bu beni natüralizmden vazgeçmeye yöneltmedi, en azından başlangıçta. Daha incelikli, şüpheci bir natüralizm benim tercih ettiğim yaklaşımdı – başka ne vardı ki, değil mi? Zihin felsefesi alanındaki çalışmalarım bu eğilimimi pekiştirdi. İlk başta, pek çok felsefe lisans öğrencisi gibi ben de materyalist çizgiyi kabul ettim. Zihinsel faaliyet sadece beyin faaliyetiydi. Bundan daha açık ne olabilirdi? Ancak John Searle’ün Zihnin Yeniden Keşfi kitabını okumak bu yanılsamayı yok etti ve beni standart materyalist teorilerin hepsinin umutsuz olduğuna ikna etti. Searle’ün kendisinin de bir natüralist olması şüphesiz bunu kabullenmemi kolaylaştırdı. Gerçekten de Searle benim bir başka kahramanım oldu.

Zekiydi, komikti, karmaşık konularda not almadan mükemmel bir şekilde organize edilmiş halka açık konferanslar verirdi ve moda olsun ya da olmasın ne düşünüyorsa söylerdi. Ve o kadar güzel yazardı ki, pek çok analitik filozofun yazılarına sahte bir dürüstlük ve “profesyonellik” cilası veren gereksiz biçimciliklerden kaçınırdı. “İşte ben de böyle yazmak istiyorum!” Karar verdim.
Bir eleştirmen olarak ne kadar parlak olsa da, Searle’ün zihin-beden sorununa kendi yaklaşımı – “biyolojik natüralizm” – beni asla ikna etmedi. Bu yaklaşım bana (ve görünüşe göre Searle’ün kendisi dışında herkese) mülkiyet düalizminin bir riff’i gibi geldi. Ancak o günlerde zihin felsefesi konusundaki düşüncelerim üzerinde bir başka önemli etki daha vardı: Michael Lockwood’un büyüleyici kitabı Mind, Brain and the Quantum. Lockwood da bir tür natüralistti ve yine de o da bazı standart materyalist hamlelere eleştirel yaklaşıyordu. Ancak en önemlisi, Lockwood’un kitabı beni Bertrand Russell’ın bu konulardaki daha sonraki görüşleriyle tanıştırdı ki bu görüşler daha sonraki düşüncelerim üzerinde büyük bir etkiye sahip olacaktı. Russell, fiziğin bize maddi dünya hakkında gerçekten çok az bilgi verdiğini vurguladı. Özellikle de bize soyut yapısı, denklemlerde ve benzerlerinde neyin yakalanabileceği hakkında bilgi verir.

Ancak bize maddenin içsel doğası, soyut yapıyı ortaya çıkaran somut gerçeklik hakkında hiçbir bilgi vermez. Buna karşın iç gözlem bize düşüncelerimiz ve deneyimlerimiz hakkında doğrudan bilgi verir. Sonuç olarak, zihin-beden probleminin asıl sorunlu tarafı zihin değil, maddedir.
Bu gerçekten devrim niteliğindeydi ve çağdaş materyalizmin sığ ve dogmatik olduğu sonucunu pekiştirdi. Lockwood ve Russell’ın kendilerinin de natüralist olmaları, mesajı kabul etmeyi bir kez daha kolaylaştırdı. Russell’ın bu ihmal edilmiş görüşleri hakkında bulabildiğim her şeyi ele geçirdim – Russell’ın The Analysis of Matter adlı kitabı ve çeşitli denemeleri ve kitap bölümleri, Lockwood’un konuyla ilgili diğer yazıları, Grover Maxwell’in ihmal edilmiş bazı müthiş denemeleri, John Foster ve Howard Robinson’un bazı ilgili argümanları. David Chalmers ve Galen Strawson da o sıralarda Russell’a ilgi duymaya başlamışlardı. Ancak bir kez daha kendimi olumlu önerilerden çok eleştirilere katılırken buldum. Russell, fizik tarafından tanımlanan yapıyı tamamlayan şeyin duyu verileri (aşağı yukarı çağdaş yazarların qualia dediği şey) olduğu görüşünü benimsedi.

Bu bir tür panpsişizmi, yani zihinsel özelliklerin doğanın her yerinde olduğu görüşünü gerektiriyor gibi görünebilir. Russell, duyu verilerinin bunların farkında olan bilinçli bir özneden ayrı olarak var olabileceğini savunarak bu tuhaf sonuçtan kaçındı ve Lockwood da aynı çizgiyi benimsedi. Ben ikna olmadım ve yayınlanan ilk makalelerimden biri Lockwood’un bu konudaki argümanlarının eleştirisiydi (Lockwood’un nezaketle yanıt verdiği bir makale). Bu arada Chalmers ve Strawson, Russell’ın pozitif görüşlerinin panpsişist eğilimini kabul etme fikriyle flört ediyorlardı, ancak bu bana çılgınca geliyordu.
Benim tercih ettiğim çözüm, Russellian pozisyonun negatif, eleştirel tarafını -fiziğin bize sadece maddenin soyut yapısı hakkında bilgi verdiği görüşünü- almak ve benzer bir çizgiyi zihnin kendisine doğru itmekti. Hem fizik tarafından tanımlanan dış dünya hem de bilinçli deneyim ve düşüncenin iç dünyası hakkındaki tüm bilgimiz, sadece yapının, elementler arasındaki ilişkilerin bilgisiydi ama onların içsel doğasının bilgisi değildi. Rudolf Carnap’ın bu görüşe yakın bir görüşe sahip olduğunu keşfedecektim, ancak bu konudaki düşüncelerim üzerinde asıl etkili olan kişi ekonomist ve siyaset felsefecisi F. A. Hayek’ti. O zamanlar ilgimi çeken liberteryanizm zaten Hayek’e ilgi duymama neden olmuştu.

Zihin-beden problemi üzerine bir kitap yazdığını ve Russell’ınkine benzer ancak daha radikal bir pozisyon aldığını öğrendiğimde kısmet gibi geldi. Hayek’in The Sensory Order (Duyusal Düzen) adlı kitabı ve ilgili bazı makaleleri benim olumlu görüşlerim üzerinde önemli etkiler yaratacaktı.
Ancak Hayek’in mesleği filozofluk olmadığı için bu görüşler henüz olgunlaşmamıştı. Bu bana yapacak bir şey veriyordu. Hayek’in pozisyonunu onun yaptığından daha sistematik bir şekilde ortaya koymak doktora tezimin projesi olacaktı, “Russell, Hayek ve Zihin-Beden Problemi”. (Hem burada hem de daha önceki yüksek lisans tezi linkinde, bu arada, Google books sayfa sayısını abartıyor. O kadar uzun soluklu değildim!) Şüphesiz bu, bir tez için çok eksantrik bir konuydu. Russell’ın görüşleri o zamanlar marjinaldi ve hala geniş çapta kabul görmüyor. Muhtemelen çok az sayıda zihin felsefecisi Hayek’in kim olduğunu bile biliyor ve daha azı hala umursuyor. Ama ben onların görüşlerinin hem doğru hem de ilginç olduğunu düşündüm ve hepsi bu kadar. (Akademik felsefede kariyer basamaklarını nasıl tırmanacağınız konusunda tavsiye istiyorsanız, sormanız gereken kişi ben değilim. Ama siz bunu zaten biliyorsunuz).
Hayekçi pozisyonu tatmin edici bir şekilde açıklamak çok zordu. Lockwood Russell’ın pozisyonunu bir tür tersine çevrilmiş zihin-beyin özdeşliği teorisi olarak sunmuştu: Zihnin beyne dönüşmesi değil, beynin zihne dönüşmesi.

Daha doğrusu, bir beyin cerrahının sahip olabileceği türden görsel ve dokunsal beyin algıları bize beynin gerçekte nasıl bir şey olduğunu söylemez, sadece beynin bir temsilini sunar. Beyni oluşturan maddenin içsel doğasını bize anlatan aslında kendi zihinsel durumlarımızın iç gözlemidir. Bana öyle geliyordu ki Hayek’in pozisyonu işlevselciliğin tersine çevrilmiş hali gibi bir şeydi: Zihnin beyinde, bilgisayarda ya da başka bir maddi sistemde örneklenebilecek türden bir tür nedensel ağ olduğu ortaya çıkmıyor – saf bir şekilde anlaşıldığında, yani bu fiziksel sistemlere ilişkin algısal deneyimimiz onların içsel doğasının doğru temsilleri olarak alındığında. Bunun yerine, zihinsel durumlarımızın ve aralarındaki ilişkilerin iç gözlemi, aslında nedenselliğin kendi iç doğasına dair bir tür doğrudan farkındalıktır. Zihni nedensel ilişkilere indirgememeliyiz; bunun yerine nedensellik kavramımızı şişirmeli ve onda iç gözlemden bildiğimiz zihinsel özellikleri görmeliyiz.
Daha sonra tartıştım ve sonuçları hem tezde hem de başka bir makalede yazdım. Ancak görüşler tuhaftı, anlamak için bile büyük bir soyutlama çabası gerekiyordu ve denemek için bile Hayek’i önemsemek gerekiyordu ki bunu neredeyse hiçbir zihin felsefecisi yapmaz.

Searle, genel olarak Hayek’e ilgi duymuştu — Steven Postrel ve benim Reason için yaptığımız röportajda ve diğer vesilelerle Hayek hakkında konuştuğumda, özellikle The Sensory Order’a olan ilgisini dile getirmişti — ama bu ilgi, yayınlanmış eserlerinde kendini göstermedi. Chalmers, Hayek’in Russell’a yönelik okuması konusunda bana çok fazla geri bildirim verdi ve temel metafiziği netleştirmem konusunda beni teşvik etti. Ancak, onun kendi eğilimi, en azından geçici olarak, Russell’ın panpsişist okumasını araştırmaktı.

Yine de, Hayek’in düşüncelerinin benim gelişimimde panpsişizme yanaştığı düşünülebilir. Eğer içsel durumlarımızın introspeksiyonuyla neden-sonuç ilişkilerinin içsel doğasını fark edebiliyorsak, bu, neden-sonuç ilişkilerinin kendisinin — beyin dışındaki dünyadaki neden-sonuç ilişkileri de dahil olmak üzere — bir bakıma zihinsel olduğunu ima etmez mi? Bu, kesinlikle Hayek’in kendisinin söylediğinden öte bir şeydi. Daha sonra Hayek’in pozisyonunu düşündüğümde (bu konuda daha kapsamlı bir açıklamayı Cambridge Companion to Hayek makalemde vereceğim), bu okumadan geri çekildim ve introspeksiyon ile algının yalnızca içsel ve dışsal dünyaların temsillerini verdiğini ve onların özsel doğalarını değil, bu fikri vurgulamaya başladım.

Bu, nitelikleri doğalizm için bir çözüm sunduğu düşünülen bir yaklaşımı ifade eder. Ancak, temsil kavramını varsaydığı için, niyetliliği açıklamaz. Burada eğilimlerim, daha çok bir “mysterian” yönüne kaydı. Colin McGinn’in bilinç hakkında tamamen doğalistik bir açıklama olabileceğine dair argümanları, fakat bunu anlamanın ilkesel olarak imkansız olabileceğini belirttiği “mysterian” yaklaşımını uzun zamandır ilgi çekici bulmuştum. McGinn’in düşündüğünden daha fazlasını söyleyebileceğimizi düşündüm, ancak niyetlilik konusunda onun mysterian yaklaşımının doğru olduğunu düşünmeye başladım. Lockwood ve Hayek bu fikre olasılık kazandıran şeyler söylediler.

Sonradan, Hayekçi pozisyonu büyük ölçüde terk edecektim, çünkü bu, bir dolaylı gerçekçilik algısı varsaymayı gerektiriyordu ve bu algıyı sonradan reddedecektim. (Bu biraz zaman aldı. Dolaylı gerçekçiliğin etkisi, Felsefe ve Zihin kitabımda açıkça görülmektedir.) Ancak, felsefe hakkında ulaştığım bazı sonuçlar devam etti. Öncelikle, Russell’ın belirttiği gibi, fizik, materyalistlerin maddi dünyayı bilmenin altın standardı olarak gördüğü şey, aslında maddenin özsel doğası hakkında bilgi vermez. Yaygın materyalist teoriler, açıkça düşünülmemiş, çok daha az doğruydu. İkincisi, niyetliliğin tam bir doğalistik açıklaması imkansızdır.

Ama ben hala bir doğalisttim. Aynı zamanda, doğalist bir bakış açısına sahipken Aristotelesçiliğe ciddi bir ilgi duymaya başladım, o zaman bu ilgi etikle ilgiliydi daha çok. Ateist olmadan önce, neyin bizim için iyi olduğunu doğamızın belirlediği ve doğamızın Tanrı’dan gelip gelmediğini düşünmemize bakılmaksızın ne olduğunun öyle olduğu Aristotelesçi fikrine tanıtıldım. Ateist olduktan sonra, Philippa Foot gibi, seküler bir bakış açısıyla geniş anlamda Aristotelesçi bir yaklaşımı savunan etikçilere ilgi duydum. Onun Virtues and Vices kitabı ve Alasdair MacIntyre’ın After Virtue kitabı, ateist yıllarımda etik kuramı hakkında düşünceme büyük etkide bulundu.

Bu, teleolojiyi ciddi şekilde ele almamı sağladı çünkü bu, sıradan pratik akılda belirgin bir özellik olarak görünüyordu. (Bunu nasıl doğalizmle uzlaştırdım? O zaman bu çatışmayı pek net görmüyordum. Ama her halükarda, teleolojik kavramların doğalistik bir çerçeveye uyarlanabileceğini düşündüm – bir şeyin işlevi, seçilme nedenine bağlı olarak açıklanabilir vs. Sonradan, teleolojinin nihayetinde dünyadaki temel bir özellik olması gerektiğini görmeye başladım.)

After Virtue ayrıca başka bir önemli dersi de öğretti – bir kavramlar setinin orijinal bağlamından koparıldığında karışabileceği ve paradoks yaratabileceği. MacIntyre, bunun modern ahlaki teorinin anahtar kavramlarının yaşadığı şey olduğunu, onların geleneksel çerçeveden çıkarılmış olması nedeniyle. Daha sonra metafizik üzerine de aynı şeyin geçerli olduğunu gördüm – çağdaş filozofların yaygın olarak kullandığı metafizik kategoriler (neden-sonuç ilişkisi, öz, madde vs.) modern felsefede büyük ölçüde bozulmuş, klasik (özellikle Aristotelesçi-Scholastik) çerçeveden çekilmiştir. The Last Superstition kitabımda savunduğum gibi, felsefenin geleneksel “problemleri” aslında modernlerin anti-Scholastik devrimlerinin ürünüdür. Bunlar oldukça tartışmalı ve tarihsel olarak tesadüfi metafizik varsayımlardan kaynaklanır ve felsefi yansımanın doğasına dair hiçbir şey yansıtmazlar. Modern ateist argümanlarının standart hareketleri genellikle bu varsayımları varsayar. Ama bunu yıllarca göremedim.

Ancak, 90’ların sonlarına doğru, bazı kritik arka plan unsurları yerine oturdu. Fregeci ve ilgili argümanlar, Platonic realizmin doğru olabileceğini ciddi şekilde düşünmeme neden oldu. (Sonradan Aristotelesçi realizmin aslında doğru yol olduğunu görecektim, ama temel anti-doğalcı hareket yapılmıştı.) Searle ve diğerlerinin argümanları mevcut materyalist yaklaşımların iyi olmadığını gösterdi. Russellcı argümanlar, modern bilimin ve felsefenin maddenin ne olduğunu net bir şekilde bilmediğini gösterdi. Her ne ise, bu madde, en azından panpsişizmi önlemek istiyorsak, zihinle özdeşleştirilebilecek bir şey gibi görünmüyordu. Doğalizm, en iyi ihtimalle gizemli görünmeye başladı. Bu arada, Aristotelesçi fikirler bir tür olasılık taşıyordu. Tek gereken, doğalizme sistematik bir alternatifti.

Sonra, 90’ların sonunda, bir lisansüstü öğrencisiyken, bir din felsefesi dersi verme fırsatı verildi ve ardından birkaç “felsefeye giriş” dersi verme fırsatı daha oldu. İkincilerde, genel olarak felsefeye ilgi duymayan öğrenciler için ilginç olacak konulara odaklanmak istedim. Herkesin dinle bir ilgisi olduğu (sadece bazıları düşmanca bir ilgi olsa bile), Tanrı’nın varlığı için argümanlar bu derslerden en azından bir kısmı için iyi bir konu gibi görünüyordu. Doğal olarak, bu, din felsefesi dersi için de bir konuydu. Bu nedenle, uzun yıllardır fazla düşünmediğim konuyu tekrar gözden geçirmem gerekiyordu.

Başlangıçta konuyu birçok profesörün yaptığı gibi öğrettim: İşte argümanlar; işte açıkça işledikleri düşüşler; geçelim. Richard Dawkins gibi görünmesem de, Nigel Warburton gibi (belki tonu olmasa da, eleştirinin içeriği açısından) kibarca küçümseyici olduğumu kesinlikle biliyorum. Ve, yavaş yavaş, tamamen bilgisiz olduğumu fark ettim. “Dizip vur” yaklaşımı sıkıcı hale geldi ve argümanlar oldukça saçma görünüyordu. Ancak bu argümanları tarihsel olarak sunan kişiler açıkça aptal değildi. Bu nedenle, argümanları ciddiye almak ve öğrencilere neden kabul edilmesi gereken bir şey olduğunu anlamalarını sağlamak ilginç görünüyordu.

Bu nedenle argümanlar üzerinde daha fazla okumaya ve düşünmeye başladım. William Rowe’un Leibnizci türden kozmolojik argümanı ilginç ve pedagojik olarak yararlı görünüyordu. Argümanı kabul etmediğini düşünüyordu, ancak “Tanrı’yı kim yarattı?”, “Evrenin bir başlangıcı olduğunu nasıl biliyoruz?” gibi soruların gerçekten ciddi itirazlar olmadığını açıkladı. Ayrıca, argümanın esas olarak dünya hakkında nihayetinde açıklanabilir olup olmadığıyla ilgili ciddi bir felsefi soru olduğunu net bir şekilde ortaya koydu. Eğer açıklanamazsa, argüman başarısız olur. Ama eğer öyleyse, Tanrı’ya, veya en azından filozofların Tanrı’sına benzer bir şeyin varlığını düşünmek makul görünüyor. Bir “madde hakkında” argümanı da Tanrı’nın varlığını savunmaya uygun göründü ve sıradışı bir tarzda felsefi bir ilgi uyandırdı.

Ayrıca, Plato’nun idealar teorisi gibi, doğal dünyanın bize sunulma şekli hakkında tartışmalar önemli hale gelmeye başladı. Doğal bilgi hakkında, onu sorgulayan bir argüman ve niteliklere dair bir “gerçeklik” olduğu fikri giderek daha etkileyici görünüyordu. Diğer bir deyişle, doğa hakkında daha geniş bir düşünce edinmeye başladım ve gerçeklik hakkındaki sınırlamalar üzerinde düşündüm. Ancak bununla birlikte, bu tür bir pozisyonu savunmanın her zamanki gibi klasik sonuçlarına sahip olduğunu, özellikle niyetlilik ve dinlerin öteki dünyaya dair açıklamaları açısından fark ettim. Artık, doğal ve nadiren Tanrı ile doğrudan bağlantılı olan şeylerin, filozofların veya genel olarak dinlerin eksik veya yetersiz olduğunu düşündüğüm yerde olması gerektiğini görebiliyordum. Yani, Tanrı’nın varlığını savunmak, kişisel tecrübelerle ilgili sonuçlardan daha çok, argümanlarla ve felsefi içgörülerle ilgili bir konuydu.

Bu dönüşüm benim için büyük bir değişim oldu. Zamanla, metafiziksel düşüncelerimin evrimini daha iyi anladım. Şu anda Tanrı’nın varlığı hakkındaki argümanları ciddi şekilde ele alıyor ve bu argümanların, başlangıçta oldukça önyargılı ve dar görüşlü bir bakış açısıyla bakıldığına inandığım bir noktaya geldiğimi kabul ediyorum. Tanrı’nın varlığını kabul ettiğimde, sadece bir fikir değişikliği değil, daha derin bir anlayışın ve entelektüel dönüşümün bir sonucu olduğunu görüyorum. Bu yolculuk, felsefi araştırmanın din ve akıl arasındaki ilişkiyi daha iyi kavrayışa nasıl yol açabileceğini ve klasik metafizik geleneklerin çağdaş tartışmalarda nasıl önemli olduğunu vurgulayan bir deneyimdir.

_________________________________________________________

Edward Feser

Los Angeles’ta yaşayan bir yazar ve felsefeci. Pasadena City College’da felsefe dersleri veriyor. Başlıca akademik araştırma ilgi alanları zihin felsefesi, ahlaki ve politik felsefe ve din felsefesidir. Ayrıca muhafazakar bir bakış açısıyla siyaset üzerine; geleneksel bir Roma Katolik bakış açısıyla da din üzerine yazıyor.

yeni binyılın kıyısında