Irkçılığın Ontolojik Kökeni Üzerine

“kötü fikirler Avrupa’da  veba ve çiçek salgınlarından daha fazla insanın ölümüne sebep olmuştur.”

Jung

Giriş

Irkçılığı yalnızca ırk kavramının tarihsel oluşumuyla, biyolojik sınıflandırmalarla veya belirli dönemlerin ekonomik ve siyasi şartlarıyla açıklamak yeterli değildir. Modern ırkçılığın kendine özgü tarihsel koşulları bulunmakla birlikte, insanın kendisini başkalarından üstün görmesi ve kendi değerini başkasının değersizliği üzerinden kurması çok daha eski bir sorundur. Bu nedenle ırkçılığın kökenlerini araştırırken insanın kendi acizliğiyle nasıl ilişki kurduğuna, mükemmellik fikrini nasıl kavradığına ve kendisini aşma arzusunu hangi yönde gerçekleştirdiğine bakmak gerekir.

İnsan, kendi acizliğinin farkına varabilen bir varlıktır. Bilgisinin sınırlı olduğunu, her şeye gücünün yetmediğini ve hayatını sürdürebilmek için başka varlıklara ihtiyaç duyduğunu bilir. Ancak insanın acizliğini fark etmesi, yalnızca eksikliklerini tanımasından ibaret değildir. İnsan, aynı zamanda kendi mevcut durumunu aşan bir yetkinliği, bir mükemmelliği düşünebilir. Kendisinin ne olduğunu bildiği gibi, ne olabileceğini ve ne olması gerektiğini de düşünür.

Burada önemli bir soru ortaya çıkar: İnsan, kendisinde eksiksiz olarak bulunmayan mükemmellik fikrine nasıl sahip olmaktadır? Descartes, Meditasyonlar‘ın üçüncüsünde bu soruyu Tanrı’nın varlığına ilişkin delilinin merkezine yerleştirir. Ona göre sonlu ve kusurlu bir varlık olan insanın zihninde sonsuz ve mükemmel bir varlık fikrinin bulunması, açıklanması gereken bir durumdur. Descartes, bu fikrin yeterli nedeninin insanın kendisi olamayacağını savunarak kaynağını Tanrı’da bulur.

Bu yaklaşım açısından insanın kendi acizliğini fark etmesi ile mükemmellik fikrine sahip olması arasında doğrudan bir ilişki vardır. İnsan, mükemmelliği kendisinde eksiksiz olarak gerçekleştirdiği için değil, kendi durumunu aşan bir yetkinliği düşünebildiği için eksikliğinin farkına varır. Mükemmellik fikri, onun kendi varlığını değerlendirmesini ve en üstün iyiye yönelmesini mümkün kılar.

Ne var ki insanın kendisini aşma arzusu iki farklı yönde gelişebilir. İnsan, eksikliklerini başkalarıyla birlikte gidererek yetkinleşmeye çalışabilir veya başkalarını aşağılayıp dışlayarak kendisini üstün kılabileceğini zannedebilir. Irkçılığın özünde, insanın kendi acizliğini başkasının varlığını değersizleştirerek aşabileceği yanılgısı bulunmaktadır. Bu yanılgı, yalnızca belirli bir ırka ilişkin düşüncelerle sınırlı değildir; insanın kendisini mutlaklaştırdığı her türlü üstünlük iddiasında farklı biçimlerde ortaya çıkabilir.

Acizliğini idrak eden insanın önünde bu eksikliği gidermek ve mükemmele yaklaşmak için temelde iki radikal tercih bulunmaktadır:

1. Birlik ve Tevhid Ekseni (Yaradan’dan Ötürü Yaradılanı Sevmek): İnsan, eksikliğini diğer varlıklarla birlikte, onlarla bir bağ kurarak tamamlayabileceğini idrak edebilir. İlkel toplumlardaki simpton ya ton holon (hayatın bütüncül birliği) ilkesi ve İslami tasavvufi gelenekteki tevhit inancı evrene bütüncül bir nazarla bakar. Bu perspektifte Yunus Emre’nin “Yaradılanı severiz Yaradan’dan ötürü” düsturu hakimdir. Ağacın verdiği oksijen, suyun akışı, kuşun cıvıltısı ve öteki insanın varlığı, hayatın devamını sağlayan ortak bir ekosistemin parçalarıdır. İnsan, bütün varlıkları kendi varoluşunun birer parçası olarak gördüğünde hayat zenginleşir, şifa bulur ve anlam kazanır.

2. Soyutlanma ve Tahakküm Ekseni (Ötekileştirme): Buna karşılık insan, kendi acizliğini kabullenmek yerine, kendisini diğer varlıklardan tamamen soyutlayarak, ötekiyi düşman görerek ve başkasının yok olması ya da aşağı çekilmesi üzerinden kendi yüceliğini kurabileceğini zannedebilir.

Evrene bütüncül bakış kaybedildiğinde ve parçalı bir zihniyete hapsolduğunda, insan ile doğa, insan ile insan arasında yapay çatışmalar üretilmeye başlanır. Birey; ekonomik gücüyle, fizyolojik üstünlüğüyle veya kültürel ayrıcalıklarıyla kendi acizliğini örtbas etmeye çalışır.

Irkçılığın ve her türlü ayrımcılığın özünde yatan en temel trajik yanılgı budur: Aciz bir insanın, kendi acizliğini aşmak için kendisini hayali bir üstünlük tahtına oturtması ve bunun için ötekini yabancılaştırıp yok etmeye çalışması. Oysa bugün Avrupa’nın veya gelişmiş coğrafyaların refahına katkı sunanların arkasında dahi “gelişmemiş” denilen öteki insanların emeği vardır; tıpkı ağacın insana oksijen vermesi, suyun hayat vermesi gibi her varlık bu evrensel ekosistemin kurucu bir parçasıdır.

Irkçılık ve tahakkümcü zihniyetler, ontolojik bütünlüğün (tevhidin) kavranamayışından doğan ruhsal birer rahatsızlıktır. İnsanın gerçek kurtuluşu, kendisini evrenden ve ötekinden soyutlamasında değil; varlığı bir bütün olarak kucaklamasında, eksikliğini ötekiyle birlikte tamamlayabileceğini idrak etmesinde yatmaktadır. Varlığı düşman değil bir kardeş, ötekini yok edilecek bir nesne değil varoluşun ayrılmaz bir parçası olarak gören o bütüncül bakış, ırkçılığın ve kibir üreten tüm ideolojilerin yegâne antidotudur.

Mükemmellik arzusu ve acizliğin yanlış yorumlanması

İnsanın kendisini aşma arzusu, insan hayatının temel dinamiklerinden biridir. Bu arzu olmasaydı bilimsel araştırma, sanatsal yaratıcılık, felsefi düşünce ve ahlaki gelişme gibi insan hayatını ileriye taşıyan faaliyetler mümkün olmazdı. İnsan, bilmediğini öğrenmek, yapamadığını gerçekleştirmek ve daha iyi bir hayat kurmak ister. Dolayısıyla mükemmellik arzusu kendi başına bir sorun değildir. Asıl mesele, insanın bu arzuyu nasıl gerçekleştirmeye çalıştığıdır.

İnsan, kendi eksikliklerini kabul ederek başkalarının bilgisine, tecrübesine ve katkısına açık olabilir. Bu durumda başkalarının varlığı, kendi yetkinleşmesinin bir imkânıdır. Fakat insan, eksikliğini kabullenmekte zorlandığında farklı bir yol izleyebilir: Kendisinde bulunmayan nitelikleri geliştirmek yerine, bu niteliklere sahip olanları aşağı çekmeye çalışabilir. Böylece kendisini aşma arzusu, başkasını aşındırma arzusuna dönüşür.

Pamuk Prenses masalındaki kraliçe bu durumu açıklayan çarpıcı bir örnektir. Kraliçe, dünyanın en güzel kadını olduğuna inanmak ister. Ayna, Pamuk Prenses’in kendisinden daha güzel olduğunu söylediğinde, kendi güzelliğinin varlığını başka birinin güzelliğiyle birlikte düşünemez. Pamuk Prenses’i ortadan kaldırmaya çalışır. Çünkü kraliçe, kendi değerini başka birinin yokluğuna bağlamıştır.

Oysa Pamuk Prenses’in güzelliği, kraliçenin güzelliğini ortadan kaldırmaz. Kraliçenin trajedisi, güzelliği birlikte var olabilecek bir nitelik olarak değil, yalnızca kendisine ait olması gereken bir ayrıcalık olarak kavramasıdır. Başkasının varlığını kendi değerine yönelik bir tehdit olarak görmesi, kendi eksikliğini giderme imkânını da ortadan kaldırır.

Irkçı düşüncede de benzer bir mantık işler. Belirli bir ırka, millete veya topluluğa mensup olmak üstünlüğün gerekçesi hâline getirilir; diğerlerinin değeri ise bu üstünlük iddiasına göre belirlenir. İnsan, kendi değerini başkalarıyla birlikte düşünmek yerine, onların değerini azaltarak kendisini yüceltmeye çalışır. Böylece gerçek bir yetkinleşme yerine, başkalarının aşağılığına dayanan yanılsamalı bir üstünlük duygusu ortaya çıkar.

Buradaki temel sorun farklılıkların varlığı değildir. İnsanlar ve toplumlar arasında farklılıkların bulunması hayatın doğal bir gerçeğidir. Sorun, bu farklılıkların mutlaklaştırılması ve birinin değerini diğerinin değersizliğine bağlayan bir hiyerarşinin kurulmasıdır.

Başkasıyla birlikte yetkinleşmek veya onu düşmanlaştırmak

İnsan, kendi acizliğini aşmaya çalışırken iki farklı yol izleyebilir. Birinci yol, kendi sınırlılığını kabul ederek başkalarıyla birlikte yetkinleşmektir. İkinci yol ise kendisini diğer varlıklardan soyutlayarak onların varlığını kendi yüceliğinin önünde bir engel olarak görmektir.

İlk durumda insan, başkasının bilgisini kendi bilgisini geliştiren, başarısını yeni imkânlar gösteren, emeğini hayatını kolaylaştıran bir katkı olarak değerlendirir. Kendi varlığının başkalarıyla kurduğu ilişkiler içinde şekillendiğini kabul eder. Böylece yetkinleşme, karşılıklı katkı ve ortak iyilik üzerinden gerçekleşir.

İkinci durumda ise başkasının başarısı kişinin kendi başarısızlığının, başkasının gücü kendi güçsüzlüğünün işareti gibi görünür. İnsan, kendi eksikliklerini gidermek yerine başkasının imkânlarını sınırlandırmaya yönelir. Başkasının farklılığını ortak hayatın bir zenginliği olarak değil, kendi ayrıcalığına yönelik bir tehdit olarak yorumlar.

Oysa insanın varlığı, kendi dışında bulunan sayısız unsurla ilişkilidir. Dilini, bilgisini, kültürünü, besinini ve hayatını sürdürmesini sağlayan imkânları yalnızca kendisi meydana getirmemiştir. İnsan, başkalarının katkısıyla var olur ve kendisini gerçekleştirir. Bir toplumun bilimsel, ekonomik veya kültürel gelişimi de yalnızca kendi iç özellikleriyle açıklanamaz; farklı insanların ve toplumların emeği, bilgisi ve birikimi bu gelişime katkıda bulunur.

Aynı durum insanın doğayla ilişkisi için de geçerlidir. Ağaçlar, su, toprak, hava ve diğer canlılar insan hayatının devamında vazgeçilmez bir yere sahiptir. İnsan kendi başarısını yalnızca kişisel gücüne bağladığında, bu başarının dayandığı varoluş şartlarını gözden kaçırır. Kendisini bağımsız ve kendi başına yeterli bir varlık olarak tasavvur ederken aslında kendi varlığını mümkün kılan ilişkileri inkâr eder.

Bu nedenle başkasını dost görmek, yalnızca ahlaki bir tercih değildir; insanın kendi varoluşunu doğru kavramasıyla da ilgilidir. Burada başkasını kendinden bir parça görmek, onun farklılığını ortadan kaldırmak anlamına gelmez. Asıl mesele, farklılığı mutlak bir kopuşa dönüştürmemek ve başkasının varlığını kendi varlığımızın dışında, bize bütünüyle yabancı bir unsur olarak görmemektir.

Nietzsche’nin üstinsan anlayışı ve üstünlük sorunu

İnsanın kendisini aşma arzusunun başkasını aşma arzusuna dönüşmesi, Nietzsche’nin üstinsan (Übermensch) düşüncesi üzerinden de tartışılabilir. Nietzsche’nin üstinsan anlayışı, ontolojik bütünlük fikriyle belirgin bir karşıtlık içinde ele alınabilir. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı adlı eserinde zayıf ve başarısız biçimde oluşmuş olanların yok olup gitmesi gerektiğini, hatta buna yardım edilmesini savunur. Bu yaklaşım, zayıf olanın korunmasını ve her varlığın kendi değerinin tanınmasını esas alan anlayışla taban tabana zıttır. Buradaki mesele yalnızca insanın kendisini aşması değil, kimin yaşamaya değer olduğu ve zayıflık karşısında nasıl bir tutum alınması gerektiğidir. “üst insan” (Übermensch) tasavvuru ve güç istenci, ötekileştirme eğiliminin en keskin ifadesidir. Nietzsche’nin güç ve yücelik arayışı, dünyevi bir kibre tahvil edildiğinde, insanın kendisini diğerlerinden üstün görmesine, ötekini “aşağı” konumlandırmasına ve nihayetinde ırkçılığın ve ötekileştirmenin zihinsel zeminini beslemesine kapı aralar.

Hobbes ve Marx: Çatışma insan ilişkilerinin temeli midir?

İnsanın kendisini ve başkalarını nasıl kavradığı, toplumsal hayatın nasıl açıklandığıyla da ilişkilidir. Hobbes’un Leviathan‘da geliştirdiği doğa durumu anlayışında güvensizlik ve çatışma önemli bir yer tutar. Hobbes’a göre ortak bir otoritenin bulunmadığı koşullarda insanlar, güvenliklerini sağlamak ve amaçlarına ulaşmak için birbirleriyle çatışabilirler. Bu durum, güçlü bir ortak otoriteye duyulan ihtiyacın temel gerekçelerinden biridir.

Hobbes’un yaklaşımını insanın doğuştan kötü olduğu iddiasına indirgemek doğru değildir; ancak onun insan anlayışının merkezinde, insanların birbirleri açısından sürekli bir tehdit oluşturabilmesi ve bu nedenle birbirlerine güvenememeleri vardır. Hobbes, Leviathan’da evden çıkarken kapılarımızı kilitlememizi, değerli eşyalarımızı sandıklara koyup kilitlememizi, yolculuklarda güvenliğimizi sağlamak için tedbir almamızı, insanlara güvenmediğimizin göstergeleri olarak ele alır. Üstelik bunları, yasaların ve kamusal otoritenin bulunduğu bir toplumda yaptığımıza dikkat çeker. Dolayısıyla Hobbes’un meselesi yalnızca çatışmanın mümkün olması değil, insanın kendi güvenliğini sağlamak için diğer insanların niyetlerinden kuşku duymak zorunda kalmasıdır. İnsan insanın kurdudur sözü, bu güvensizlik ve karşılıklı tehdit ihtimalini ifade eder. Hobbes’un insan doğasını karşılıklı güvensizlik ve birbirini tehdit etme ihtimali üzerinden açıklaması, insanın aynı zamanda hukuk, devlet ve medeniyet kurabilen bir varlık olduğu gerçeği karşısında bir gerilim doğurur; zira insanın doğası yalnızca birbirinin kurdu olmak olsaydı, insanları bir arada yaşatan ve hayatı koruyan düzenleri nasıl kurabildiğimizi açıklamak güçleşirdi.

Marx’ın tarih anlayışında da çatışma önemli bir yere sahiptir; ancak Marx, Hobbes’tan farklı olarak sınıf mücadelelerini belirli üretim ilişkileri, mülkiyet biçimleri ve ekonomik yapılar çerçevesinde ele alır. Bu nedenle iki düşünürün yaklaşımları özdeş olmasa da Marx’ın tarihsel çözümlemesi, toplumsal hayatın çatışma ekseninde kavranmasının önemli örneklerinden biridir.

Buradaki eleştirel mesele, toplumsal çatışmaların varlığını inkâr etmek değildir. İnsanlar arasında çıkar çatışmaları, sömürü ve iktidar mücadeleleri bulunduğu açıktır. Ancak bu olguların varlığı, insan hayatının bütününü çatışmaya indirgemeyi gerektirmez. İnsanlar arasındaki dayanışma, yardımlaşma, bilgi paylaşımı ve karşılıklı güven de toplumsal hayatın kurucu unsurlarıdır.

İnsan, başkasını kendi varlığının zorunlu düşmanı olarak gördüğünde, onun varlığını sınırlandırmayı kendi gelişiminin şartı gibi değerlendirebilir. Böyle bir anlayış, üstünlük iddialarını ve ötekileştirmeyi besleyebilir. Buna karşılık insanın ortak ihtiyaçları ve karşılıklı bağımlılığı dikkate alındığında, başkasının varlığı yalnızca rekabetin değil, birlikte yetkinleşmenin de imkânı olarak görülebilir.

 Freud ve kutsalın psikolojik açıklaması

İnsanın acizliği ile mükemmellik fikri arasındaki ilişki, dinin ve kutsalın kökenleri tartışmasında da önemlidir. Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği ve Totem ve Tabu gibi eserlerinde dinî inançları insanın korunma ihtiyacı, korkuları, arzuları ve otoriteyle ilişkisi üzerinden açıklar. Özellikle insanın doğa karşısındaki çaresizliği ve ölüm karşısındaki güçsüzlüğü, Freud’un dinin kökenlerine ilişkin değerlendirmelerinde belirleyici unsurlardır.

Freud’un yaklaşımı, insanın acizliğinin dinî inançların psikolojik oluşumunda oynadığı rolü görmesi bakımından önemlidir. Ancak burada iki soruyu birbirinden ayırmak gerekir: İnsan neden kutsala yönelir ve kutsalın gerçekliği yalnızca bu yönelişin psikolojik sebepleriyle açıklanabilir mi?

Bir inancın insan psikolojisinde hangi işlevleri yerine getirdiğini açıklamak, o inancın nesnesinin gerçek olmadığını tek başına kanıtlamaz. Dinî inanç insana güven ve umut verebilir; fakat bu duyguların varlığından hareketle Tanrı fikrinin yalnızca psikolojik bir yanılsama olduğu sonucuna doğrudan ulaşılamaz. Psikolojik kökenin açıklanması ile inancın doğruluk iddiasının değerlendirilmesi farklı meselelerdir.

Freud’un yaklaşımına yöneltilebilecek temel eleştiri, kutsala yönelişi insanın psikolojik ihtiyaçları üzerinden açıklarken aşkınlık ve mükemmellik fikrinin gerçekliğine ilişkin soruyu bu açıklamayla ikame etme tehlikesidir. Descartes ise insanın sınırlılığını kabul etmekle birlikte, zihnindeki mükemmellik fikrini insanın kendisine indirgenemeyen bir gerçekliğin göstergesi olarak değerlendirir. Böylece iki düşünür, insanın acizliği ve mükemmellik fikri arasındaki ilişkiyi farklı yönlerde yorumlar.

Elbette dinî kavramlar da insan tarafından kendi korkularını, çıkarlarını veya üstünlük arzusunu meşrulaştırmak için kullanılabilir. İnsan, kutsala atıfta bulunarak kendisini diğerlerinden üstün ilan edebilir. Fakat kutsalın bu şekilde kötüye kullanılması, dinî inancın bütünüyle psikolojik bir rahatsızlığa indirgenmesini haklı çıkarmaz. Asıl mesele, insanın kendi acizliğini nasıl yorumladığı ve mükemmellik fikrini hangi yönde gerçekleştirmeye çalıştığıdır.

Tevhid: Varlığın İlâhî Kaynağı ve Ontolojik Bütünlüğü

Tevhid, Tanrı ile evren, insan ile doğa ve bütün varlıklar arasındaki ilişkiyi ilâhî bir bütünlük içinde kavramayı ifade eder. Varlık, birbirinden bağımsız ve kopuk unsurlar yığını değildir; her şey, varlığını nihai olarak Allah’a borçlu olan bir bütünün parçasıdır. Bu bütünlük, varlıkların farklılıklarını ortadan kaldırmaz; aksine her varlığın kendine özgü yerini ve değerini anlamamızı sağlar.

Bir ağacın oksijen üretmesi, insanın nefes alması ve hayatını sürdürmesi arasındaki ilişki, bu bütünlüğün somut bir örneğidir. İnsan ile ağaç birbirinden kopuk değildir; aralarında hayatı mümkün kılan bir bağ vardır. Ancak ağacın değeri yalnızca insana sağladığı faydadan ibaret değildir. Her varlık, ilâhî yaratılış düzeni içinde kendine özgü bir yere sahiptir.

Bu anlayışın insan ilişkileri bakımından da önemli sonuçları vardır. İnsan, kendi varlığını başkalarından bağımsız ve mutlak bir üstünlük içinde göremez; çünkü hem kendi varlığı hem de sahip olduğu imkânlar, kendisinin ötesindeki ilişkilere dayanır. Başkalarını aşağılamak ve kendi değerini onların değersizliği üzerinden kurmak, bu bütünlüğü göz ardı etmektir. Irkçılık ve üstünlük iddiaları da insanın kendisini varlığın geri kalanından kopararak mutlaklaştırmasının bir sonucudur.

Tevhid, insanın kendisini varlığın sahibi ve mutlak ölçüsü olarak değil, ilâhî kaynağa bağlı bir varlık olarak kavramasını gerektirir. Bu bakışta başkasını sevmek ve onun değerini tanımak, yalnızca insani bir tercih değil, varlığın ilâhî kaynağıyla ilişkisini kavramanın da bir sonucudur. Böylece insan, farklılıkları düşmanlığa dönüştürmeden, her varlığın kendi değerini koruduğu bir bütünlük anlayışına ulaşabilir.

Tevhidin ontolojik bütünlük anlayışında ise insan, kendisini diğer varlıklardan kopararak veya zayıf gördüklerini ortadan kaldırarak yetkinleşemez. Varlıklar arasındaki farklılıklar, birinin diğerini yok etmesini gerektirmez. Her varlık, ilâhî kaynağa bağlı bütünlük içinde kendine özgü bir yere ve değere sahiptir. Bu bakımdan insanın yetkinleşmesi, başkasının varlığını tasfiye etmesine değil, kendisini de mümkün kılan varoluşsal ilişkileri kavramasına dayanır.

Temel karşıtlık, üstünlüğün başkasının ortadan kaldırılmasıyla mı, yoksa varlığın bütünlüğünün kavranmasıyla mı ilişkilendirildiğidir. Birinde zayıflık, yok edilmesi gereken bir kusur olarak görülür; diğerinde ise insanın kendi değerini başkasının değersizliğine bağlaması reddedilir. Böylece tevhid, yalnızca varlıklar arasındaki bağlantıyı değil, bu bağlantının insanın başkalarına karşı tutumunda doğurması gereken ahlaki sonucu da ortaya koyar.

 Burada sorulması gereken soru şudur: İnsan, kendisini aşmak için mutlaka başkalarından üstün bir konuma mı yerleşmelidir? Yetkinleşme, diğer insanların değerini azaltan bir hiyerarşi içinde mi düşünülmelidir, yoksa insanın kendi eksikliklerini aşması başkalarının varlığını tehdit olarak görmesini gerektirmeyen bir süreç midir?

Bizim burada eleştirdiğimiz, Nietzsche’nin düşüncesinin bütün ayrıntıları değil, insanın kendisini aşmasını üstünlük ve ayrışma ekseninde yorumlayan yaklaşımların taşıdığı tehlikedir. Eğer insan kendi yetkinliğini diğerlerinden ayrılması ve onları geride bırakması üzerinden tanımlarsa, başkasının varlığı kolaylıkla aşılması gereken bir engel olarak görülmeye başlanabilir. Böylece kendini gerçekleştirme düşüncesi, ortak varoluşun imkânlarını göz ardı eden bir üstünlük tasavvuruna dönüşebilir.

Oysa insanın kendisini aşması ile başkasının değerini azaltması arasında zorunlu bir ilişki yoktur. İnsan, başkalarının imkânlarını yok etmeden de kendisini geliştirebilir. Hatta farklı insanların bilgi ve tecrübeleri, insanın kendi sınırlarını fark etmesine ve daha yetkin bir varoluşa yönelmesine katkıda bulunabilir. Dolayısıyla asıl mesele, insanın kendisini aşması değil, bu aşma çabasını başkasının varlığıyla nasıl ilişkilendirdiğidir.

Irkçılığın ontolojik yanılgısı

Irkçılığın tarihsel biçimleri biyolojik sınıflandırmalar, sömürgecilik, ekonomik çıkarlar, siyasi iktidar ve kurumsal ayrımcılık gibi birçok unsurla ilişkilidir. Bu nedenle ırkçılığı yalnızca bireysel bir acizlik duygusuyla açıklamak yeterli değildir. Bununla birlikte ırkçı düşüncenin meşrulaştırılmasında, belirli insanların veya toplulukların diğerlerinden üstün olduğu iddiası önemli bir rol oynar.

Bu üstünlük iddiası bazen soy ve kökene, bazen fiziksel özelliklere, bazen ekonomik güce, bazen de kültürel veya dinî aidiyete dayandırılır. Kişi, elde ettiği başarıyı kendisindeki bir ayrıcalığın kanıtı olarak yorumlayabilir ve bu ayrıcalığı diğerlerinin daha aşağı bir konumda bulunmasının gerekçesi hâline getirebilir. Böylece kendi varlığını mümkün kılan toplumsal ilişkileri ve başkalarının katkılarını gözden kaçırır.

Oysa gelişmiş bir ekonominin, bilimsel birikimin veya kültürel başarının oluşumunda farklı insanların ve toplumların emeği bulunabilir. Uluslararası emek ve kaynak ilişkileri, bir ülkenin refahını kendi iç özellikleriyle açıklamanın yetersizliğini gösterir. Bu ilişkilerin bir kısmı iş birliğine, bir kısmı da sömürüye dayanabilir. Her iki durumda da başarıyı bütünüyle tek bir topluluğun özsel üstünlüğüne bağlamak, bu başarının dayandığı ilişkileri görünmez kılar.

Benzer biçimde insanın doğayla ilişkisi de kendi başına yeterli olmadığını gösterir. Ağaç, su, toprak, hava ve diğer canlılar insan hayatının devamında rol oynar. İnsan, kendi başarısını yalnızca kişisel gücüne bağlarken varoluşunun bu şartlarını unutabilir. Böylece kendisini bağımsız ve üstün olarak tasavvur ederken, gerçekte kendisine imkân sağlayan ilişkileri inkâr etmiş olur.

Bu bakımdan ırkçılığın gerisinde yalnızca bir başkasını aşağı görme eğilimi değil, insanın kendi varlığını ve başarısını mümkün kılan ilişkileri kavrayamaması da bulunmaktadır. İnsan, kendi yüceliğini başkasının aşağılığına bağladığı ölçüde, gerçek yetkinleşme yerine yanılsamalı bir üstünlük duygusuna sığınır.

Irkçılık, bu daha geniş üstünlük zihniyetinin belirli bir tarihsel biçimidir. İnsan, ırk kavramını kullanmadan da ekonomik gücünü, fiziksel özelliklerini, dinî aidiyetini veya toplumsal konumunu başkalarını aşağılamanın gerekçesi hâline getirebilir. Dolayısıyla ırkçılığın aşılması, yalnızca ayrımcı sınıflandırmaları eleştirmekle değil, insanın kendi değerini başkalarının değersizliği üzerinden kurmasına yol açan anlayışı da sorgulamakla mümkündür.

Parçalı Dünya Görüşünün Trajik Bilançosu: Ekolojik Yıkım, Yabancılaşma

Irkçılık, ksenofobi ve ötekileştirici tüm tahakküm biçimleri, sadece soyut birer zihinsel felsefi hata olmakla kalmaz; pratik düzlemde dünyayı yaşanmaz kılan çok boyutlu krizlerin de ana üreticisidir. İnsanın evreni ve varlığı bir bütün olarak kucaklayan o ontolojik ahengi (tevhidî bakışı) yitirmesi, yalnızca diğer insanlara yönelik bir zulüm alanı yaratmakla sınırlı kalmamış; doğayla ve hayatın kendisiyle kurulan ilişkiyi de geri dönülmez biçimde sakatlamıştır.

Doğayı sömürülecek bir “nesne”, ötekini ise tahakküm kurulacak veya ortadan kaldırılacak bir “rakip” olarak gören parçalı zihniyet; ekolojik dengenin bozulmasının da temel sebebidir. Ormanların yok edilmesi, suların kirletilmesi ve diğer canlı türlerinin felç edilmesi ile insan toplumlarındaki sosyal bağların, dostluğun ve ahlaki aidiyetlerin çözülmesi aynı kökten beslenir: Varlığın birbiriyle olan kadim bağını(Tevhid) inkâr etmek. Hayatı bir ortaklık alanı değil, sürekli bir savaş alanı olarak okuyan bu sakat bakış, hem insanı insana yabancılaştırmış hem de insanın içinde yaşadığı ekosistemle olan bağını koparmıştır. Bu trajik tablonun büyüklüğünü ve tehlikesini en keskin şekilde fark eden isimlerden biri olan Carl Gustav Jung, insanın zihnini zehirleyen hatalı fikirlerin ve ideolojik saplantıların, fiziksel hastalıklardan çok daha ölümcül olduğunu şu sarsıcı tespitiyle dile getirmiştir.

Sonuç

İnsanın kendi acizliğini fark etmesi, aynı zamanda bu acizliği aşan bir mükemmellik fikrine sahip olmasıyla ilişkilidir. Descartes’ın Tanrı’nın varlığına ilişkin düşüncesi, bu fikrin insanın sınırlı varlığına indirgenemeyeceğini savunur. İnsan, mevcut durumunu aşan bir yetkinliği düşünebildiği için kendisini geliştirmeye ve daha iyiye yönelmeye çalışır.

Ancak mükemmellik arzusu, insanı zorunlu olarak iyiye götürmez. İnsan, kendi eksikliklerini başkalarıyla birlikte giderebilir veya başkalarını aşağılayarak üstünlük elde edebileceğini zannedebilir. Nietzsche’nin üstinsan anlayışına ilişkin tartışmalar, Hobbes’un çatışma merkezli siyaset felsefesi, Marx’ın sınıf mücadeleleri çözümlemesi ve Freud’un dinin psikolojik kökenlerine ilişkin açıklamaları, insanın kendisini, başkalarını ve hayatın anlamını nasıl kavradığı sorusunu farklı yönlerden gündeme getirir. Bu düşünürlerin yaklaşımları birbirinden farklı olsa da insanın acizliği, kendisini aşma arzusu ve başkalarıyla ilişkisi arasındaki bağ, bu tartışmaların ortak meselelerinden biridir.

Tevhid ise insanın kendi varlığını mutlaklaştırmadan, onu bütün varlığın nihai kaynağıyla ilişkisi içinde kavramasına imkân verir. Yunus Emre’nin ifadesiyle yaratılmışı Yaradan’dan ötürü sevmek, başkasının değerini yalnızca kendi çıkarlarımızla ölçmemeyi ve onu ortak varoluşun anlamlı bir parçası olarak görmeyi gerektirir.

Irkçılığın özündeki yanılgı, insanın kendi yüceliğini başkasının aşağılığına bağlamasıdır. Tevhidin bütüncül bakışı ise insanın kendi yetkinleşmesini diğer varlıkların değersizleştirilmesine bağlamak zorunda olmadığını gösterir. Birinde başkasının varlığı tehdit sayılır; diğerinde farklılıklar korunarak ortak varoluşun imkânları kavranır.

İnsan, kendi acizliğini inkâr ederek değil, aczini doğru anlayarak aşabilir. Başkasını yok etmek, insanın eksikliğini gidermez; yalnızca bu eksikliği üstünlük yanılsamasıyla örtmesine yol açar. Gerçek yetkinleşme, başkasının değerini azaltmakta değil, kendi sınırlılığını kabul ederek hakikate, iyiliğe ve varlığın bütünlüğüne yönelmekte aranmalıdır.