İslam Felsefesinin Amacı: Afdal ed-Din Kaşâni’nin Çalışmaları Üzerine Düşünceler

Genellikle Baba Afdal olarak adlandırılan Efdalüddin Kaşâni, İslam felsefesi tarihçileri tarafından en bilinmeyen kişi olarak kalmıştır.¹ On ikinci yüzyılın sonlarına doğru fikirleri gelişmiştir ve en muhtemel ölüm tarihi 1214’tür. Bu da onun İbn Rüşd, İbn Arabi ve filozof Sühreverdi’nin çağdaşı olduğu anlamına gelir. Bu aynı zamanda onun, hemşerisi Abdülrezzak Kaşani’nin İbn Arabi’nin Fususü’l-hikem’i üzerine meşhur şerhini yazmasından yüz yıl önce öldüğü anlamına gelir.

Baba Afdal’ın hayatı hakkında çok az şey biliniyor. Hayatının sonlarına doğru -belki de çok daha önce- Kaşan’a yaklaşık otuz beş kilometre uzaklıktaki Marak köyünde yaşadığını biliyoruz. Şu anda türbesinin kubbesinin hakim olduğu seyrek nüfuslu vadi, bir filozofun dünya meşguliyetlerinden uzaklaşması için hala ideal bir yer gibi görünüyor. Ancak Baba Afdal kesinlikle bir münzevi değildi, zira mektupları onun çok sayıda çocuğu ve öğrencisi olduğunu kanıtlıyor. Maraq’taki halk onu bir aziz olarak görmektedir ve onun hakkındaki imajları modern zamanlardan önce yazılmış Kaşan’ın yerel tarihleri tarafından da doğrulanmaktadır. Aslında sevgi dolu “Baba” ünvanı genellikle Sufi öğretmenlere verilirdi. Bununla birlikte, yazılarında herhangi bir Baba’ya bağlılığa dair hiçbir kanıt yoktur. Herhangi bir Sufi öğretmenle ya da özellikle Sufi düşünce ekolleriyle ilişkisi yoktur. Daha ziyade Greko-İslam tarzında saf bir filozof olarak görünür.

Baba Afdal, dönemin akademik standartlarına göre üretken bir yazar değildi. Bununla birlikte, topladığı Farsça eserler 750 sayfalık basılı bir cildi doldurmaktadır. Altı eserinden biri mantık bilimi üzerine olmak üzere uzun felsefi incelemelerdir. Diğer üçü, ikisi Aristotle ve biri de Hermes tarafından Yunancadan çevrildiği düşünülen Arapça eserlerin Farsça çevirileridir. Yedi tanesi öğrencilere yazılmış önemli mektubu vardır. Bunlara ek olarak elli kadar kısa risale, deneme ve paragraf, iki yüz kadar dörtlük ve bir avuç kadar da şiir vardır. Divan’ının ayrı bir baskısında dört yüz dörtlük daha ona atfedilmiştir. Dörtlüklerin yazarı olarak, daha önceki ünlü bir filozof olan Ömer Hayyam ile karşılaştırılabilir.

Kısacası, Baba Afdal ardında hatırı sayılır bir düzyazı külliyatı bırakmıştır ve bunlar ince bir işçilikle Farsça yazılmıştır. O halde neden çok daha iyi tanınmamaktadır? Elbette bunun temel nedeni, eserlerini Arapça değil Farsça yazmış olmasıdır. Batılı İslam felsefesi tarihçileri, Farsça eserlerin geleneğin oldukça dışında kaldığını düşünmüşlerdir ve bunda haksız da sayılmazlar. Filozoflarıyla övünen bir ülke olan modern İran’da bile Baba Afdal çok az hatırlanır. Halk arasında bir filozoftan ziyade bir şair olarak tanınması daha muhtemeldir. Fars edebiyatı tarihini inceleyenler için O, felsefi düzyazının büyük ustası olarak bilinir. Geleneksel yöntemlerle yetişmiş âlimler – felsefeyi medreselerde öğrenmiş olanlar – arasında Baba Afdal neredeyse tamamen unutulmuştur. Bunun nedeni, geleneksel felsefe kanonunun Fars dilindeki eserleri büyük ölçüde dışlamasıdır.

Baba Afdal hiçbir şekilde Farsça yazan tek filozof değildi, ancak İbn Sina, Sühreverdi ve Molla Sadra gibi büyük isimlerin Farsça eserleri çoğunlukla külliyatlarının küçük parçalarıdır. Filozoflar Farsça yazdıklarında, ilk etapta hepsi Arapça bilen ulema ya da diğer filozofları içermeyen bir kitleye ulaşmak istemişlerdir. Felsefenin disiplinler arasında en zor ve sofistike olanı olduğu düşünüldüğünde, genel kanı, felsefe okumak için yeterli entelektüel hazırlığa sahip olan herkesin, hepsi de esas olarak Arapça çalışılan diğer bilimler konusunda kapsamlı bir temele sahip olacağı yönündeydi. Tanım gereği, yetişmekte olan bir filozof, en azından bu geniş anlamda, ulemadan biri olacaktı. Ulema kelimesi daha çok “bilgi sahibi olanları” ifade eder.

Medreselerdeki geleneksel felsefe öğrencileri nadiren Farsça eserler ve felsefe tarihiyle de çok az ilgilenirler, çünkü onlar için felsefe yaşayan bir entelektüel disiplindir.

Sonuç olarak, Baba Afdal onların ufkundan kaybolmuştur. Dahası, kendisinden sonra gelen filozoflar tarafından da büyük ölçüde görmezden gelinmiş gibi görünmektedir. Örneğin Molla Sadra, geçmişteki filozoflar hakkında iyi bilgi sahibidir, ancak gördüğümüz kadarıyla ondan ismen bile bahsetmemektedir. Ancak bu, Sadra’nın Baba Afdal’ın eserlerini okumadığı anlamına gelmez. Bunlardan en az birini dikkatle incelediğini biliyoruz, çünkü Cevidan-name’yi İksirü’l- arifin adıyla Arapça olarak yeniden yazmıştır. Sadra eserin kendisine ait olduğunu iddia etmez -her ne kadar metnin büyük bir kısmı aslında kendi genişletmesi olsa da- çünkü başlangıçta tartışmaları “Allah’ın halkından” (ehlAllah) aldığını söyler.

****

Baba Afdal’ın hayatı ve yazıları hakkında yeterince ayrıntı verildi. Şimdi neden onun felsefi konumunun geleneksel İslam felsefesinin simgesi olduğunu düşündüğümü açıklığa kavuşturmaya yardımcı olacak eserlerinin bazı özelliklerine döneyim. Ancak bu konuya gelebilmek için temel bir soru sormamız gerekiyor: Baba Afdal neden Arapça değil de Farsça yazmıştır? Bunun yanıtı kesinlikle Arapçasının bu görev için yetersiz olması değildir. Uzun eserlerinden birini ve muhtemelen ikisini önce Arapça yazdığını ve daha sonra bunları Farsçaya çevirdiğini kesin olarak biliyoruz. Yunan yazarların Arapça külliyatından yaptığı çeviriler, modern çeviriler de dahil olmak üzere şimdiye kadar gördüğüm en doğru Arapça’dan Farsça’ya çeviri örneklerinden bazılarıdır ve edebi nitelikleri onları Farsça nesrin başyapıtları haline getirmektedir.

Dolayısıyla, Baba Afdal kesinlikle çok iyi Arapça biliyordu ve seleflerinin Arapça yazılarına da aşinaydı. Ancak, hangi eserleri incelediğini ya da hangi filozofları okuduğunu bilmiyoruz, çünkü Aristoteles ve Hermes dışında hiçbir isimden bahsetmiyor. Dahası, söyleyebildiğim kadarıyla, tartışmalarını Farsça olarak yeniden yazarak fikirlerini önceki filozofların hiçbirinden ödünç almamış olduğunu ortaya koymuştur.

Seçkin İranlı tarihçi Abbas Zaryab, Baba Afdal’ın “soruların formülasyonunda, tartışma yönteminde ve felsefi görüşlerin sunumunda yeni bir yol izlediğini, bu yolun farklı olduğunu” iddia edecek kadar ileri gider. Onu önceki ve sonraki filozoflardan ayırır.” Bu “yeni yol” en azından kısmen Baba Afdal’ın Arapça yerine Farsça yazma kararıyla belirlenmiştir. Dolayısıyla, neden böyle yapmayı seçtiği sorusuna tekrar dönüyoruz. Burada işleyen birkaç faktör var, ama bence en önemlisi basitçe şu: O bir öğretmendi ve hitap ettiği belirli bir kitle vardı. Hayattaki birincil kaygısı öğrencilerinin felsefe öğrenmesine yardımcı olmaktı ve bunların çok azı ulema sınıfına mensuptu. Dolayısıyla Arapça yazılmış eserleri anlamak için felsefi bilimler konusunda yeterli eğitime sahip değillerdi.

Baba Afdal’ın bir öğretmen olduğunu söylerken, onun İslami eğitim kurumlarından herhangi biriyle ilişkili olduğunu ima etmek istemiyorum. Öğrencileri onun Maraq köyündeki evine gelirlerdi. Muhtemelen bir seferde haftalarca ya da aylarca kalırlardı. Kaşan’dan Maraq’a gelmeleri bile en az bir tam günlerini alırdı. Maraq’ta zamanlarını Baba Afdal’dan felsefe öğrenmeye ayırdılar. Onları bekleyen hiçbir akademik kariyer, seçtikleri mesleklerde terfi yoktu. Sadece “felsefe “nin kendisi, yani “bilgelik sevgisi” uğruna gelmişlerdi. Baba Afdal’a geldiler çünkü onu sadece bir filozof değil, her şeyden öte bir hakim(bilge)gördüler.

Felsefe tarihçilerinin de bildiği gibi, felsefe kelimesi eski anlamını büyük ölçüde yitirmiştir. Pierre Hadot’nun felsefenin akademik bir disiplin ya da teorik bir yapı değil, bir “yaşam biçimi” olduğu yönündeki ısrarını hatırlamakta fayda var. Baba Afdal, öğretileri Hadot’nun felsefeyi manevi bir arayış olarak tanımlamasına uyan Müslüman filozoflardan biridir. Baba Afdal gibi filozoflar ruhani rehberlerdi ve kaygıları öğrencilerini tam insani mükemmelliğe ulaştırmaktı.

Dolayısıyla Baba Afdal, Persce yazarak akademik gelenekten ayrılmış ve bunu normalde felsefe öğrenmeye ehil görülmeyen insanların iyiliği için yapmıştır. Onun amaçlarını anlayabilmek için, onun gibi filozofların ne yaptığı hakkında net bir fikre sahip olmamız gerekir. Öğrencilerine ne öğretmeye çalışıyordu?

***

Felsefi gelenek “felsefe” kelimesi için bir dizi standart tanım önermiştir ve bunların çoğu felsefi arayışın iki yönüne işaret eder: teorik ve pratik. Bilgeliği seven birinin teorik öğrenmeye yoğunlaşması yeterli değildir. Arayıcılar aynı zamanda ruhun pratik yönüne de odaklanmalıdır. Başka bir deyişle, amaç şeylerin nasıl olduğuna dair bilgi ve bu bilgiyle birlikte, bilgiyle uyumlu bir praksis elde etmekti.

“Etik” sadece teorik nedenlerle değil, aynı zamanda pratik nedenlerle de felsefenin önemli bir dalıydı. Erdemli bir insan olmadan gerçek bir filozof olunamazdı. Etik tartışması öğrencilerin ruhun pratik mükemmelliklerini nasıl kavramsallaştıracaklarını anlamalarını sağlıyordu. Ama aynı zamanda doğru faaliyetler için kurallar da koyuyordu. Ahlaklı olmayan hiç kimse ahlak bilimini anladığını iddia edemezdi. Temel erdemlerin tanımlarını bilmek – bilgelik, sebat, cesaret ve adalet- filozofun bunlara sahip olmamak ise başarısız bir filozofun açık işaretidir. Ve genellikle “felsefe” (falsafa) kelimesinin eşanlamlısı olarak ele alınan “hikmet “in (hikma) nin bizzat bir erdem olduğuna dikkat edin. Başka bir deyişle, bunlar öz disiplin yoluyla edinilmesi gereken, ruhun köklü bir niteliğidir.

O halde İslami terimlerle “felsefe” sadece “hikmet sevgisi” (hubb el- hikme) değil, aynı zamanda hikmetin kendisidir. Adı ne olursa olsun, teorik ve entelektüel mükemmelliğin yanı sıra ahlaki ve etik mükemmelliği de gerektirir. Gerçekten de filozoflar, her iki tür mükemmelliğe de diğerine ulaşmadan tam anlamıyla ulaşılamayacağını savunmuşlardır. Bunun nedeni açıktır: insan benliği, tam mükemmelliğinde kendisini tüm dünyevi bağlardan koparmış olsa bile, bedensiz bir akıl değildir. İnsanın bu dünyadaki varoluşu ruhun pratik, bedenlenmiş yanının şeylerin doğasına tam olarak uymasını gerektirir. Bu ancak birey diğer bireylerle, toplumla ve evrenin kendisiyle uygun bir şekilde etkileşime girdiğinde gerçekleşebilir. Bu uygun davranışın standartları etik biliminde “erdemler” (fada’il) veya insan benliği tarafından kalıcı olarak edinilmesi gereken “övgüye değer yetenekler” (meleketü hamida) olarak tanımlanır. (Sufi geleneğinde de aynı türden bir tartışma, Tanrı’ya giden yoldaki “makamlar” [maqamat] açısından yürütülmüştür).

O halde filozoflar için bilgeliğe ulaşmak bir amaçtı ve bunu yapmak için hayatlarını buna adamaları gerekiyordu. Teorik hedefi pratik hedeften ayırsak bile, teorik hedefin titiz bir uygulama gerektirdiğini görürüz. Temel amaç, şeylerin doğru bir vizyonunu elde etmek; nihai amacıyla zihni doğru düşünmek için eğitmekti.

İnsanlar doğru düşünmeyi kolay kolay öğrenemezler ve Baba Afdal zaman zaman kötü alışkanlıklar edinmiş öğrencilerle çalışmanın zorluğundan söz eder. Normal akademik disiplinleri inceleyerek düşünce alışkanlıkları edinmek gereklidir. Baba Afdal mantık risalesini doğru düşünmenin “ölçeğini” (mizan) sağlamak için yazmıştır. Ancak, kavramların tanımlarını ve doğru ve yanlış kıyasların nasıl ayırt edileceğini öğrenmek, nasıl doğru düşünüleceğini öğrenmekle aynı şey değildir. İnsanın yaşamında mantık terazisini sürekli olarak kullanması gerekir, çünkü insanlar düşünce ve yansıtma gücüne sahip bilinçli varlıklar değillerse hiçbir şeydir. Ancak zihinlerini her zaman doğru düşünmek üzere eğitirlerse kendi doğalarına uygun yaşayabilirler ve bu, Baba Afdal’ın öğrencilerini düzenli olarak takip etmeye teşvik ettiği titiz bir disiplindir.

Baba Afdal’ın Farsça yazmayı seçmesinin ilkiyle yakından bağlantılı, ancak belki de felsefi açıdan daha ilginç olan ikinci önemli bir nedeni daha vardır. Bu da Arapça ve Farsça dilleri arasındaki farktır. Arapça felsefi metinlere aşina olan ve Baba Afdal’ı Farsça okuyan Farsça konuşanlar, onun yazılarındaki dikkat çekici netlikten etkilenirler. Bunun önemli dilbilimsel nedenleri vardır ve Baba Afdal bunların tamamen farkındadır.

İster Arapça ister Farsça yazılmış olsun, felsefe eserlerinde Farsça konuşanların karşılaştığı temel zorluklardan biri kelime dağarcığının soyutluğudur. Arapça teknik terimlerin çoğu, belki teknik anlamlarıyla olmasa da, Farsça konuşanlar tarafından zaten biliniyordu. Ancak, İngilizce’deki Latince ve Yunanca kelimeler gibi, Arapça kelimeler de bilgiçlik taslama eğilimindedir ve her zaman Farsça karşılıklarından daha soyutturlar. Soyut terimler bilimsel araştırma amaçları için daha kesin olabilir, ancak bu kesinlik onları sınırların her zaman bulanık olduğu gerçek dünya alanından uzaklaştırır. Eğer bir filozof gerçekliğin kendisini ifade etmeye çalışıyorsa, soyut kesinlik en iyi yol olmayabilir.

Baba Afdal soyut terimlerin dezavantajlarının tamamen farkındadır ve bu dezavantajlardan iki temel yolla kaçınmaya çalışır. İlk olarak, çoğunlukla meslektaşları ve ileri düzeydeki öğrenciler için yazan filozofların özlü üslubunu ortaya koyar. Argümanlarını titizlikle geliştirir, ancak aynı zamanda bunları Arapça’da normal olandan daha ayrıntılı bir şekilde yazar.

İkinci olarak, Arapça teknik terimlerden sık sık bahsetmesine rağmen günlük konuşmalardaki Farsça karşılıkları da kullanmaktadır. Farsçanın Arapçaya göre avantajı, okuyucuların fikrin bütünlüğü hakkında daha iyi bir hisse sahip olmaları ve soyutlamalara kapılmamalarıdır. Adeta kelimelerin anlamını içlerinde hissedecekler ve durup kelimelerin ne anlama geldiğini sormalarına gerek kalmayacaktır. Farsça kelime dağarcığının somut ve grafik doğası, öğrencilerin beden sahibi ruhlarının derinliklerinde bulunan gerçek ve mevcut anlamdan uzaklaşmalarını önler. Kısacası, Baba Afdal’ın Farsça düzyazısı, felsefeyi soyutlamalar alanından çıkarıp öğrencilerin günlük terimlerle meşgul olabilecekleri canlı bir girişim olarak sunma etkisine sahiptir.

Baba Afdal’ın Arapça kelimelerde söz konusu olan şeyi açıklığa kavuşturmak için Farsça terminolojiyi nasıl kullandığına dair bir örnek vereyim. Filozofun, şeylerin nasıl olduğuna dair doğru bir “vizyon” elde etmek için çabaladığını söylediğimi fark etmişsinizdir. “Vizyon” kelimesini mecazi anlamda kullanmıyorum. Bu vizyon genellikle ruhun “teorik” mükemmelliği olarak adlandırılır. Arapça kelime nazar olup, Farsça kelime dağarcığına çok erken bir dönemde girmiştir. Hem Farsça’da hem de Arapça’da bakış, nazar, görüş, düşünme, teori, spekülasyon anlamına gelir. Ancak Farsça’da bu terim, sadece Farsça bir kökü olmadığı ve kitabi bağlamlarda kullanılma eğiliminde olduğu için abartılı bir anlam taşır. Baba Afdal bu kelimeyi Farsçaya binish ya da “görmek” olarak çevirmiştir ki bu da Farsça’da “görmek” anlamına gelen günlük bir kelimenin isim halidir. Bu kelime, çok az alıntı kelimenin sahip olabileceği ayakları yere basan bir somutluğa sahiptir, çünkü en sıradan kelimelerle ifade edilen bir eyleme atıfta bulunur.

Şimdi, eğer nazar zihne atfedilirse, Farsça konuşan biri bir soyutlama düşünür, tıpkı bizim İngilizce’de “teori” kelimesini düşündüğümüzde yaptığımız gibi. Ancak binish zihne atfedilirse, Farsça konuşan bir kişi zihni başka bir tür göz olarak düşünmek zorunda kalır. Baba Afdal Arapça ‘aql nazari (“teorik akıl”) ifadesini khirad-i bina (“gören akıl”) olarak çevirdiğinde, okuyucu felsefe girişiminin neyle ilgili olduğuna dair çok farklı bir hisse kapılır. Felsefe, teorileştirme, tefekkür etme, spekülasyon yapma ve varsayımda bulunmanın soyut dünyasıyla değil, görmenin gerçek dünyasıyla ilgilidir. Baba Afdal bu ifadeyi kullanarak bize filozofun kendisinin ve dünyanın gerçek doğasını görmeye çalıştığını söyleyebilmektedir.

Baba Afdal’ın felsefeyi bir yaşam biçimi olarak gördüğü ve öğrencilerini bu yaşam biçimini yaşamaları için eğitmek üzere Farsçayı bir araç olarak kullandığı göz önüne alındığında, öğrencilerin neden felsefe öğrenmek için Maraq’a kadar geldiklerini sormamız gerekir. Daha spesifik olarak, felsefenin amacı tam olarak neydi? Baba Afdal bu noktada, uzun soluklu olma eğiliminde olan diğer Müslüman filozofların çoğundan çok daha açık sözlüdür. Metinleri ve sorunları analiz etmekten asla yorulmazlar, ancak felsefi arayışın amacına nadiren net ve ısrarlı bir şekilde odaklanırlar. Buna karşın Baba Afdal lafı dolandırmayı sevmez. Doğrudan meselenin kalbine iner ve onun için mesele Delfi özdeyişinde dile getirilen “Kendini bil” meselesidir. Çok çeşitli doğrudan ve nispeten basit argümanlarla, adına layık tüm filozofları canlandırması gereken bilgelik arayışında öğrencilerine yardımcı olmaya çalıştığını ve gerçek bilgeliğin kim olduğunu bilmeyenler için erişilemez olduğunu tekrar tekrar açıklar. Kendi öz anlayışlarına ışık tutmayan şeyleri araştıran ve öğrenenler zamanlarını boşa harcamaktadırlar.

O halde Baba Afdal için temel felsefi soru “Ben kimim?” sorusudur. Ya da başka bir deyişle, “İnsan olmak ne demektir?” Baba Afdal’ın yanıtı, insan benliğinin ya da insan ruhunun gerçek özünün zekâ olduğu ve zekânın incelemesinin doğru nesnesinin de kendisi olduğudur. Zeka ancak bilen, bilinen nesne ve bilme eylemi bir olduğunda tam olarak elde edilir. Baba Afdal için bu, tevhiddir – İslam inancının ilk ilkesi, normalde “Tanrı’nın birliğini iddia etmek” anlamına gelen bir kelime.

Baba Afdal’a göre, kendisi ruh birliğine ulaşmamış hiç kimse Tanrı’nın birliğini kavrayamaz. Buna ulaşıldığında, bilen akıl bilinen nesne ile özdeştir. Baba Afdal bu kendini bilen aklı Kutsal Özünün “parlaklığı” (furugh) olarak adlandırır ve bize bu parlaklığın asla sona ermeyeceğini söyler. Baba Afdal’ın bilgi, varoluş ve insanın varoluşu hakkındaki temel görüşleri felsefi geleneğe yabancı değildir. Onun bakış açısının, Yeni-Platoncu eserlerin çevirilerinde, Hermetik kanıtlamanın çeşitli eserlerinde, İhvan-ı Safa’nın yazılarında ve İbn Sina gibi Peripatetik filozofların eserlerinde ifade edilenlerle büyük ölçüde aynı olduğu iddia edilebilir. Elbette pek çok ayrıntı farklılığı vardır, ancak Baba Afdal tarafından açıklanan genel temalar İslam felsefesinin çoğunda yansıtılır. İlginç ve dikkat çekici olan Onunla ilgili etkileyici olan şey, felsefi duruşundan ziyade, İslami ilimlerin teknik dilinde eğitim almamış olanlar için bunu açıklama biçimidir.

Baba Afdal’ın tartışma tarzına iyi bir örnek Rah-anjam-nama, “Yolun Sonu Kitabı” adını verdiği bir risalede bulunur. Normalde “varlık” ya da “oluş” olarak çevrilen bir kelime olan felsefi tra- dition-wujud için son derece temel olan bir soruyu tartışmaktadır. Vücud kavramı ve gerçekliği Baba Afdal’ın felsefesinin merkezinde yer almasına rağmen, diğer filozoflar için ortaya çıkardığı pek çok meseleyle ilgilenmemiştir. Örneğin, Tanrı’yı kendi başına felsefi araştırmanın uygun bir nesnesi olarak görmez, bu nedenle İlk’i vacibü’l-vücud, “varlıkta Zorunlu” olarak tartışmaz. Ona göre Vücud ancak Tanrı dışındaki her şey, yani evren ve içerdiği her şey açısından tartışılabilir.

Baba Afzal, Vücud hakkında konuşurken önce kelimenin kendisine bakar. Vücud Arapça’da sadece “var olmak” anlamına gelmez; aynı zamanda “bulmak” anlamına da gelir. Vücudun neyle ilgili olduğunu anlamak istiyorsak, onu hem “var olmak” hem de “bulmak” açısından düşünmemiz gerekir. Baba Afzal burada iki Farsça kelime kullanıyor -“olmak” fiilinden gelen bir ulaç olan hesti ve “bulmak” anlamına gelen yeften fiilinden gelen bir ulaç olan yeft. Ayrıca yeften kelimesini Arapça idrak ya da “algı” kelimesinin eş anlamlısı olarak kullanmaktadır. Ve yeften‘in aktif ortacı olan yabandagi ya da “bulmak” fiilinden gelen ulacı “farkındalık” (agahi), “bilinç” (behabari) ve “bilgi” (Farsça danish, Arapça ‘ilm) sözcükleriyle aynı anlamda kullanır.

Vücud hem var olmak hem de bulmak ya da hem var olmak hem de farkında olmak anlamına geliyorsa, hangi anlamda vücuda sahip şeylerden bahsedebiliriz? Burada Baba Afdal herkesin, kelimenin iki anlamı tarafından belirlenen iki temel vacip seviyesini tanıdığını söylüyor. Orada olan ve bulamayan şeylerimiz var ve orada olan şeyleri algılayan şeylerimiz var. Açıktır ki, idrak eden şeyler hem bulma hem de var olma özelliğine sahiptir, bu nedenle gafil şeylerden daha yüksek bir varlık seviyesinde dururlar. Vücudun bu iki seviyesi potansiyel (kuvve) ve fiile (fi’l) göre alt bölümlere ayrılabilir. Bir tohumdaki ağaç ya da ağaçtaki masa gibi “potansiyel varlığımız” vardır. Bir sonraki seviyede, ağacın kendisi veya masanın kendisi gibi “fiili varlığımız” vardır. Üçüncü düzey ise ruha ya da benliğe ait olan “potansiyel bulma” düzeyidir. Nefs fiili varlığa sahiptir ama aynı zamanda etrafındaki şeyleri bulma, bilme ve farkında olma kapasitesine de sahiptir. Son olarak, varoluşun en yüksek seviyesi olan “fiili bulma”, kaynaklarını kendini ve başkalarını bilme görevine yöneltmiş ve kendi benliğinin tam gerçekliğine ulaşmış insan ruhu olan akla (Arapça ‘akl) veya zekaya (Farsça khirad) aittir. İlk bakışta, olaylara bu şekilde bakmak bizi Kartezyen cogito gibi bir şeyle baş başa bırakır, çünkü bu bilmek olmaktır anlamına gelir. Ne var ki, bir formül bir felsefe yapmaz ve verili bir konumun, ona sahip olanlar için ne anlama geldiğine göre değerlendirilmesi gerekir. Baba Afdal’ın durumunda, bilmenin var olmak olduğunu söylemek, içimizdeki akıldan başka bir şey olmayan gerçekten gerçekleşmiş bilenin Tanrı’nın ışıltısı olarak ebedi varlığa ulaştığı anlamına gelir.

Böyle bir bilen, kendi özünden başka bir şey vasıtasıyla değil, kendi özüyle var olur. Vücudun ilk üç mertebesinde var olan şeyler kendilerinden başka bir şey vasıtasıyla var olurlar, dolayısıyla varlık onlara ait değildir. Tam olarak bilinçli değillerdir, bu yüzden gerçek anlamda var değildirler. Bilmek zatın asli varlığıdır ve gerçekten bilmek gerçekten olmaktır. Özü gereği bilen, varoluşun ve bilincin tamlığını ortaya koyar ve bunlara sonsuza dek sahip olur, çünkü farkındalık onun kendi benliği ve gerçekliğidir. Böyle bir varlık dört varoluş düzeyini de meyveye dönüştürmüştür.

Baba Afdal’ın varoluş ve bilincin birliğini tasvir etme biçimi, İslami felsefi yazılarda sürekli olarak ortaya çıkan bir noktayı vurgular: insan bilgisi ve farkındalığı varlık ve varoluştan asla koparılamaz ve insan benliği dış dünyanın gerçekliğinden asla koparılamaz. Baba Afdal ve iddia ediyorum ki tüm felsefi gelenek için bu nokta pratikte apaçık ortadadır. Bu, gerçekliğin ve aktüalitenin doluluğunun aynı zamanda bilincin de doluluğu olduğu ve daha bilinçli ve daha farkında olan her şeyin daha gerçek olduğu anlamına gelir. Şeyler ne kadar tam olarak var olurlarsa, o kadar tam olarak bilirler ve ne kadar tam olarak bilirlerse, gerçeklikleri ve aktüellikleri de o kadar tam olur.

Aristotelesçi hylomorfizm de aynı terimlerle anlaşılmıştır. Formlar ya da fikirler zekânın alanına aittir ve formların tam farkındalığı ancak insan bilincinin tam olarak gerçekleşmesiyle sağlanabilir. Madde kendi başına ölü ve anlaşılmazdır, oysa formlar onları bilen zekânın yaşamı sayesinde canlıdır.

Dünyayı anlamak için yeterli derecede öz farkındalığa ve kendini gerçekleştirmeye ulaşmamız gerekir ve bu görev maddeye gömülü formlara odaklanarak yerine getirilemez. Bedenlenmiş formları anlamaya ve manipüle etmeye çalışmak, zekâyı dağıtmak ve dağıtmak ve gerçek benliği terk etmektir. İnsanın görevi, formları nesnelerdeki lokalizasyonlarından nasıl ayıracağını ve koparacağını öğrenmektir. Formları kendi içlerinde nasıl algılayacağımızı öğrenmemiz gerekir, çünkü onlar benliğin ve şeylerin gerçeklikleridir. Onları yalnızca öz farkındalık dünyasında oldukları gibi algılayabiliriz. Bu öz farkındalık, insan egolarını şeylerin gerçek vizyonundan alıkoyan tüm bireysel sınırlamaları aşar ve insanların dünyada tam da gerçekliklerin gerektirdiği şekilde yaşamalarına olanak tanır.

Genel bir sonuç olarak, Müslüman filozoflar tarafından tartışıldığı şekliyle varlığın ve bilincin birliğinin bazı tarihsel çıkarımlarını önermeme izin verin. Kuşkusuz, Baba Afdal’ın simgelediği felsefi geleneğin amacı, kendini ve dünyayı İlk Gerçek, evreni var eden Mutlak Hakikat açısından bilmek ve sonra bu bilginin gerektirdiklerine uygun olarak hareket etmektir. Bu tam olarak, insan benliğinin teorik ve pratik yönlerini kucaklayan “bilgeliktir”. Ancak bu vizyonu modern düşünceden tamamen ayıran ve onu modern öncesi tüm büyük medeniyetlerde permütasyonları görülebilen bir insan projesinin merkezine yerleştiren şey, Tu Weiming’in Konfüçyüsçü dünya görüşünü tanımlamak için kullandığı çağrıştırıcı ifadeyi kullanmak gerekirse, en iyi “antropokozmizm” olarak adlandırılabilecek şeye odaklanmasıdır.

İslam felsefe geleneğindeki hâkim bakış açısı insanı, insan dünyası ve doğal dünyanın birliği açısından resmeder. İnsan ve kozmos arasında bir ayrıma yer yoktur. Son tahlilde, doğal dünya gerçek insan benliğinin dışa vurumu, insan benliği ise doğa âleminin içselleştirilmesidir. Baba Afdal’ın terimleriyle, bunun nedeni insan dünyasının varoluşun dört seviyesini -potansiyel ve fiili varoluş ve bulunuş- barındırması ve doğal dünyanın sadece üç alt seviyenin dışsal varlığı olmasıdır. İnsanoğlu ve tüm evren birbiriyle yakından ilişkilidir. Sarmaş dolaş olmuşlardır ve iki büyük ayna gibi birbirlerine bakarlar. Bilgelik arayışı ancak doğal dünya kişinin kendi benliğine eşdeğer olarak kabul edilirse başarıya ulaşabilir. Aynı şekilde, kişi tüm insan ırkını insan ruhunun tüm güçlerinin dışa vurumu olarak görmelidir. Ancak bu koşullarda “komşunu kendin gibi sevmek” mümkündür.

***

İslam felsefesi, büyük üstatları arasında mevcut olan ve Batılı tarihçiler tarafından sıklıkla hayranlıkla karşılanan “bilimsel” anlayışları hiçbir zaman uygulamaya koymamıştır. Bu tarihçilerin birçoğu ve hatta onların izinden giden günümüz Müslümanları, İslam’ın ilk filozof-bilim adamlarının “ilerici” rotasını takip etmesini engelleyen “çöküşten” yakınmışlardır. Bunun yerine, bu ilerlemelerin Latinceye aktarıldığını ve daha sonra Batı’da felsefe ve bilimin gelişmesine vesile olduğunu, bunun da Aydınlanma ve bilimsel devrime yol açtığını belirtmektedirler.

Bununla birlikte, Müslümanların ilk düşünürlerin içgörülerinden faydalanmada başarısız olduklarını iddia etmek, İslami entelektüel geleneğin kendine sadık kaldığını kabul etmek demektir. Örneğin, insan ve dünyanın Kartezyen ya da Kantçı tarzda asla birbirinden koparılmaması gerektiğini savunmuş ve savunmaya devam etmiştir. Doğal dünyanın nesneleştirilmesi ve şeyleştirilmesinin – onu ilahi ve insani hakları olmayan bir “nesne” ya da salt bir “şey” olarak görmenin – hiçbir haklı gerekçesi olamazdı. On dokuzuncu yüzyıla kadar Müslüman entelektüeller kozmosu insan benliğinden ayrılmaz bir gerçeklik alanı olarak görmeye devam ettiler. Doğal dünyaya yönelik her türlü tecavüz insan doğasına ihanettir ve modern bir şekilde “dünyaya tecavüz etmek” ancak insan ruhuna tecavüz ve insan statüsü iddiasından vazgeçmek anlamına gelebilir.

Aydınlanmanın araçsal rasyonalite projesi, başarısı için insani ve kozmik olanın birbirinden ayrılmasına bağlıydı; çünkü ancak o zaman dünya, insanların istedikleri gibi manipüle ve kontrol etmekte özgür oldukları cansız nesnelerden oluşan büyük bir koleksiyon olarak görülebilirdi. Bunun net sonucu, kendini doğal aleme yabancı gören ve insanları bozulmamış “nature “u daha da umutsuzca aramaya iten koca bir kültür olmuştur. Kendilerini düşman bir evren tarafından kuşatılmış olarak gören pek çok modern düşünürün varoluşsal kaygısı, dünyanın nurlu bir rahimden başka bir şey olmadığı İslami entelektüel gelenek içinde tamamen anlaşılmazdır.

İslam felsefesinin büyük ölçüde Tıpkı paralel bir antropokozmik vizyon geliştiren entelektüel Sufizm’in modern zamanlarda Sufizm’in birçok biçimi arasında en az yaygın olanı olması gibi, geçtiğimiz yüzyılda İslam dünyasının çoğunda can çekişmektedir. Bu geleneklerin yerine, günümüzde çoğunlukla doktor ve mühendis olarak yetiştirilen Müslüman entelektüeller, tipik olarak modern Batı ideolojileri tarafından yönetilmektedir. Kendi geleneklerine bağlı kalan entelektüeller çoğunlukla Tanrı’nın doğası, evren ve insan ruhu hakkında söyleyecek hiçbir şeyi olmayan Şeriat (İslam hukuku) konusunda uzmanlaşmıştır. Ve basitçe bilimciliğe ya da siyasi ideolojiye ısınmayan bir İslami entelektüel geleneği canlandırmaya çalışanların büyük bir kısmı bunu, her türlü antropokozmik vizyonu engelleyen radikal bir ilahi aşkınlığı savunan Kelam (dogmatik teoloji) ekolüne başvurarak yapmıştır. Dolayısıyla Kelam, evrenin manipüle edilecek bir nesne olarak ele alınmasına açık kapı bırakmaktadır. Modern Müslüman entelektüeller, kendi entelektüel geleneklerinin çoğunu terk etmelerini ve onun yerine bilimciliği, ideolojiyi ve teknolojiyi benimsemelerini meşrulaştırmalarını sağlayacak tek teolojik yöntemi sezgisel olarak Kelam’da görürler.

Günümüz Müslüman entelektüellerinin büyük çoğunluğu, Batı’daki meslektaşlarının çoğu gibi, bilim ve teknolojinin insanlığın ilerlemesi ve mutluluğu için kesinlikle arzu edilir olduğunu düşünmektedir. Bilimsel düşüncenin kaçınılmaz olarak bir kültüre getirdiği dünyaya ve Tanrı’ya yabancılaşma -aşkın bir Tanrı ya da yaşayan bir kozmos olmaksızın insan merkezciliği kabul eden entelektüel ufkun düzleşmesi- hakkında hiçbir soru sormamaktalar. Bilimci düşüncenin, “kaçınılmaz” bir gelişme adına sıradan olanın ötesindeki her türlü insani olasılığı yadsımaktan büyük ölçüde sorumlu olduğunu çok az kişi görmüştür – “kaçınılmaz” çünkü yapılabilir ve çünkü hiçbir şey teknolojinin juggernaut’unu (ezici güç) durduramaz.

Neyse ki, modern dünyada umutlu olmak için çok şey var, özellikle de giderek daha fazla insanın önemli bir şeyin kaybedildiğini fark etmesi gerçeği. Kaybın tanınması, kazanç için gerekli ön koşuldur.

1-Seyyid Hüseyin Nasr onu İngilizce konuşan dünyaya makalesinde tanıttı,Afdal ed-Din Kaşâni ve Khwaja Nasir al-Din Tusi’nin Felsefi Dünyası, E. Marmura (ed.), Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani (Albany: SUNY Press, 1983), s. 249-64; Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia (Richmond, Surrey: Curzon Press, 1996), s. 189-206’da yeniden basılmıştır. Hayatı, eserleri ve öğretileri hakkında kapsamlı bir çalışma ve yazılarının yaklaşık yarısının çevirileri için bkz. Chittick, The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afdal ed-Din Kâshânî (New York: Oxford University Press, yakında çıkacak)

-türkçesi: post-truthdergi

______________________________________

William C. Chittick

William C. Chittick, New York Devlet Üniversitesi’nde, karşılaştırmalı araştırmalar bölümü profesörüdür. Milford, Connecticut’ta doğup büyüyen William C. Chittick lisansını Ohio Wooster Koleji’nde tarih alanında tamamladıktan sonra doktorasını 1974’te Tahran Üniversitesi’nde Fars edebiyatı alanında Seyyid Hüseyin Nasr’ın talebesi olarak tamamladı. Daha sonra onun da etkisiyle tercümelerinin dışında gelenekselci (tradisyonalist) ekolün diğer Batılı mütefekkirlerine paralel olarak eserler kaleme aldı. Chittick, tasavvuf ve İslam felsefesi alanında çeşitli araştırma projelerinde çalışmakta, İslam klasikleri, Hinduizm ve dini araştırmalar alanının diğer konularına dair dersler vermekte ve halen Çin’deki Pekin Üniversitesi Kenan Rifâî İslâm Araştırmaları Kürsüsü’nde dersler vermektedir.