Tanrısal Aklın Mahiyeti Üzerine
Özet
Teistler bazen Tanrı’yı bedeni olmayan bir zihin olarak tanımlarlar. Bu makalede, ruh, zihin ve tin(Nefs) kavramlarının tarihi, bu terimlerin Tanrı’ya doğru bir şekilde uygulandığının reddine tarihsel bir arka plan sağlamak amacıyla gözden geçirilmektedir. Zihin ve tanrısallığın doğası üzerine alınan pozisyonlar Yunan felsefi geleneğinden Augustinus ve İslam felsefesine kadar gözden geçirilmektedir. İslam felsefesindeki baskın akım da dahil olmak üzere, Tanrı’nın bir zihne sahip olarak anlaşılmadığı, ancak yine de bilen, isteyen ve yaşayan olduğu önemli teolojik geleneklerin olduğu gösterilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Tanrı, nefs, zihin, ruh, psişe, nous, kişi, benlik, düalizm, Platon, Aristoteles, Plotinus, Boethius, Augustine, Descartes, İbn Sina, Molla Sadra.
Giriş
Çağdaş İngilizce yazarları arasındaki fikir birliği, Tanrı’nın bir zihne sahip olduğu ya da bedeni olmayan bir zihin olduğu yönündedir.1 Hatta bazı filozoflar bunu analitik bir gerçek olarak görmektedir. Tanrı bir kişi olarak tanımlanır ve kişiler de zihinler ya da zihinsel kapasiteler açısından tanımlanır. Bu tür filozoflar, ilahi bir zihnin varlığını inkar etmenin ateist olmak anlamına geldiğini düşünmektedir. Tanrı’nın “başka bir zihin” olarak görülmesi gerektiği fikri Alvin Plantinga’nın bir kitabının başlığında yer almaktadır ve bir asır önce William Ernest Hocking tarafından şu şekilde ileri sürülmüştür: “Tanrı’yı ilk etapta bir Öteki Zihin, bireysel bir Özne, tamamen aktif olarak bulduk: ve hiçbir yüklemler savaşı bu kesinliği bozamaz. “2
Psiko-fiziksel düalistler her şeyin uzayda uzandığını ya da uzanmadığını; uzanan şeyin bedensel ya da fiziksel olduğunu, uzanmayan şeyin ise zihinsel ya da zihin olduğunu savunur. Dolayısıyla, dünya bedenlerden ve zihinlerden oluşur. Bu düalist resme göre, insan da bir bedene ve bir zihne sahiptir. Maddeyi bu şekilde fiziksel ve zihinsel olarak ayırma fikri genellikle Descartes’a atfedilir, bu nedenle Kartezyen düalizm olarak bilinir.
Tanrı’yı, melekleri, insan ruhlarını, cennet ve cehennemi, duyu izlenimlerini, acıları, umutları, korkuları ve düşünceleri zihinsel ve zihinsel olmayan töz kategorisinde bir araya getirir; fiziksel şeyler ise yer kaplayan her şeyi içerecek şekilde anlaşılır. Maddi ve maddi olmayan arasındaki ayrım Platon ya da Aristoteles tarafından bu şekilde yapılmadığı gibi İncil ya da Kur’an’da da yer almaz. Eski Yunan’ın ruh kavramı, maddi olmayan bir zihniyet değil, bir yaşam ilkesiydi. M.Ö. beşinci yüzyılda Empedokles, ruhtan, psişeden bahsetmeden algısal mekanizmalar ve düşünce süreçleri hakkında yazabiliyordu.3 Platon ya da eski Yunanlılardan herhangi biri düalist idiyse bile Kartezyen düalist değildi.
Descartes için insan aklı, ilahi aklın anlaşılacağı temel model olarak hizmet eder.
… Örneğin ilahi akıl hakkında sahip olduğumuz fikrin, sonsuz sayı fikrinin ikinci ya da dördüncü kuvvete yükseltilmiş bir sayı fikrinden farklı olması dışında, kendi aklımız hakkında sahip olduğumuz fikirden farklı olmadığını rahatlıkla ve özgürce itiraf ediyorum. Ve aynı şey, kendimizde bazı izlerini gördüğümüz Tanrı’nın bireysel sıfatları için de geçerlidir.4
Descartes, akletme için cismani bir unsurun gerekmediğini açıklamaya çalışırken, hem insani hem de ilahi akli algılara atfedilebilecek soyut bir dolaysızlığa başvurur.
‘Fikir'(idea) kelimesini zihin tarafından hemen algılanan her şeye atıfta bulunmak için kullanıyorum…. ‘İdea’ kelimesini kullandım çünkü Tanrı’nın herhangi bir cismani hayal gücüne sahip olmadığını kabul etmemize rağmen, ilahi zihne ait algı biçimlerine atıfta bulunmak için kullanılan standart felsefi terimdi.5
Ancak Descartes algıları ve hayalleri zihinsel alana dahil ederek gelenekten ayrılmıştır. Daha önce bunlar insanlar ve hayvanlar arasında ortak olarak kabul ediliyordu ve bu nedenle akıl yetisinin ayırt edici özelliği değildi.6 Descartes, hayvanlar için herhangi bir zihinsel yaşamı reddederek, daha önce hem insan hem de hayvanlar için ortak olarak kabul edilen yetilerin durumlarını bedensel alandan çıkarıp zihne koyarak, insan zihninin insanları hayvanlardan ayırdığı fikrini korumayı başardı.
Platon gibi Boethius (y.480-y.525/6) da cevherleri Kartezyen fiziksel ve zihinsel cevher ayrımına uymayan bir şekilde cismani ve cismani olmayan olarak ikiye ayırır. Boethius cisimsiz cevherleri rasyonel ve rasyonel olmayan olarak ikiye ayırır. Canlandırıcı Nefs’leri ya da hayvanların ruhlarını rasyonel olmayan cisimsiz cevherler olarak kabul eder. Tanrı’nın diğer rasyonel cevherlerden farklı olduğu kabul edilir çünkü O doğası gereği değişmez ve dokunulmazdır, melekler ve ruhlar ise sadece ilahi inayet sayesinde değişmez ve dokunulmazdır. Boethius’a göre kişi olmak, zihni ya da aklı olan ya da rasyonel olan tikel bir cevher olmaktır ve Boethius Tanrı’yı zihni olan cisimsiz tikel bir cevher olduğu ölçüde kişi olarak kabul eder.
Şimdi verdiğimiz tüm tanımlardan açıkça anlaşılıyor ki, Kişi ne yaşamı olmayan cisimler için (çünkü hiç kimse bir taşın bir kişisi olduğunu söylememiştir), ne duyudan yoksun canlılar için (çünkü bir ağacın kişisi de yoktur), ne de son olarak zihin ve akıldan yoksun olanlar için (çünkü bir atın, öküzün ya da dilsiz ve akılsız bir şekilde yalnızca duyu yaşamı süren hayvanlardan herhangi birinin kişisi yoktur) doğrulanamaz, ancak bir insanın, bir Tanrı’nın, bir meleğin kişisi olduğunu söyleriz.7
Boethius, tözler tikel ya da tümel olabilirken, yalnızca tikellerin kişi olduğu noktasıyla devam eder.
Bununla birlikte, Descartes gibi Boethius da Tanrı’yı cisimsiz bir akıl (akla veya zihne sahip olan) olarak görür. Boethius’un açıkça belirttiği gibi, kişi olmak bir akla sahip olmayı gerektirir. Ancak Boethius Tanrı’nın bir zihne sahip olduğunu söylerken, Tanrı’nın bugün psikolojik durumlar olarak adlandırılan arzulara, geçici fikirlere, duygulara ya da herhangi bir zihinsel imgeye sahip olduğunu kastetmemektedir. Dolayısıyla, Boethius’un Tanrı’nın bir kişi olduğunu ve bir zihne ya da akla sahip olduğunu ileri sürmesine rağmen, Boethius’a Tanrı’nın bir zihne sahip olduğu ve bu terimlerin modern anlamlarında bir kişi olduğu görüşünü atfetmek hata olacaktır.
Boethius Tanrı’nın bir töz olduğunu düşünür; çünkü tüm kişiler tözdür ve Tanrı da bir kişidir. Bu da üzerinde fikir birliği olmayan bir pozisyondur. Örneğin İbn Sina (980-1037), Tanrı’nın bir cevher olmadığını savunmuştur; ancak Tanrı’nın bir cevher olduğunu söylemenin doğru olabileceği bir anlam olduğunu kabul etmiştir. Eğer “cevher” ile araz olmayan şey kastediliyorsa, o zaman Tanrı’nın bir cevher olduğu düşünülebilir. Ancak bu, İbn Sînâ’nın bakış açısından yanıltıcı olacaktır, çünkü cevherin Tanrı’nın diğer cevherlerle birlikte dâhil edileceği bir cins olarak düşünülebileceğini ima edecektir. Boethius Tanrı’yı diğer rasyonel cevherlerin yanına yerleştirirken (aralarındaki fark Tanrı’nın değişmezliği ve değişmezliğinin inayetten ziyade doğası gereği olmasıdır), İbn Sînâ cevher ve araz arasındaki ayrımı mahiyet (ya da ne’lik) ayrımı olarak görür ve Tanrı varlığından başka bir mahiyete sahip olmadığı için Tanrı’yı bir cevher olarak düşünmek uygun değildir.8 Mahiyetler arasında cevher ve diğer kategoriler şeklinde yapılan ayrımlar yalnızca mümkün varlıklar için uygundur.
İbn Sînâ ilahi aşkınlığa vurgu yapmak için bir neden sunar: Tanrı mümkünlere uygulanan kategorileri aşar. Phillip Blond’un Duns Scotus (1266-1308) üzerine düşünceleri onu benzer bir noktaya götürür. Scotus, Tanrı’nın radikal aşkınlığının O’nu bilinemez kılacağından endişelenmiştir. Scotus, Tanrı’nın bilinebilmesi için varlığın yaratılan ve yaratılmayan için tek anlamlı (univocum) olduğunu savunmuştur. Blond bu hareketi kınanabilir ve Thomist öğretilere aykırı bulur:
Bu nedenle, Tanrı’nın ve yaratılanın [varlığın] bu tek yönlülüğü, teolojinin kendisinin putperest hale geldiği zamanı işaret eder. Çünkü teologlar, Thomas’ın onları daha önce uyardığı şeyi, yani hiçbir şeyin Tanrı’ya ve diğer şeylere tek anlamlı olarak yüklenemeyeceğini göz ardı etmişlerdi.9
Bununla birlikte Boethius, Scotus’tan yüzyıllar önce, İbn Sînâ’nın ve onu takip eden Aquinas’ın tavsiye ettiğinin aksine, varlığı yaratılmış ve yaratılmamış için tek anlamlı hale getirmişti.
Eğer Tanrı bir cevher değilse, bu Tanrı’nın bir kişi olmadığı anlamına gelir, çünkü Boethius’a göre bir kişi zihni olan bir cevherdir. Dolayısıyla, İbn Sina, Blond, Tillich, dini anti-realistler ve diğerleri gibi Tanrı’yı cevher kategorisine koymaya karşı argümanlar, Tanrı’nın bir kişi olmadığını savunmak için de kullanılabilir. Yalnızca tikel tözler kişi olabileceğinden ve tikel bir töz ancak ve ancak bir zihne sahipse kişi olduğundan, Tanrı bir töz değilse, o zaman Tanrı’nın bir zihni de yoktur.
Ancak mesele, böyle bir argümanın insanı inandırabileceğinden daha karmaşıktır. Sorunlar, Tanrı’nın bir kişi mi yoksa bir zihne mi sahip olduğu konusunu tartışmak için filozoflar tarafından kullanılan terminolojinin oldukça muğlak olmasından kaynaklanmaktadır. Antik Yunan’dan, İbrahimi inançların kutsal kitaplarından, Hıristiyan ve İslam felsefi geleneklerinden modern ve çağdaş felsefelere kadar dini ve felsefi düşünce tarihini incelediğimizde, kişi, ruh, zihin, akıl ve Nefs(spirit) gibi anahtar terimlerin kullanımında önemli farklılıklar buluyoruz. Sonuç olarak, Boethius ve Hocking Tanrı’nın bir kişi olduğu ve bir akla sahip olduğu iddialarında hemfikir gibi görünseler de, bu iddialardan anladıkları şey dünyalar kadar farklıdır. Sorun sadece sözel bir muğlaklık değil, anahtar terimlerin nasıl anlaşıldığı ve uygulandığına dair gelişimsel bir değişimdir. Dolayısıyla, bu terminolojik zorluklardan bazılarını kısaca incelemek yerinde olacaktır.
İncil, Eski Yunanca ve Arapça Terminoloji
Eğer Tanrı’nın bir aklı olup olmadığı konusunda sadece sözel bir anlaşmazlık seviyesine düşmekten kaçınmak istiyorsak, “akıl” ve ilgili terminoloji ile ne kastedildiğini açıklığa kavuşturmamız gerekecektir. Amacımız karşılaştırmalı Hıristiyan ve İslam din felsefesi tartışmalarına katkıda bulunmak olduğundan, Yunanca, Latince, İngilizce, Almanca, Arapça ve İbranicenin ilgili terminolojisini incelemek faydalı olacaktır. İlgili terimlerin ortak bir dili kullanan yazarlar tarafından genellikle farklı şekillerde anlaşıldığı (tanımlanmasa da) akılda tutulmalıdır.
Zihin kavramının nasıl geliştiğini anlamaya başlamak için iyi bir yer İncil’in ve Aristoteles’in Ruh Üzerine adlı eserinin çevirileridir. Bu eserlerde ve çevirilerinde, zihin kavramının tanımlarında yer alacak temel terimleri buluruz.
Aristoteles’in İngilizceye “On the Soul” olarak çevrilen kitabı Yunanca “Περί Ψυχης”(Peri Psyches) olup, Latince “De Anima“, Almanca “Über die Seele” ve Arapça “اﻟﻨﻔﺲ ﮐﺘﺎب” (Kitāb al-Nafs) olarak çevrilmiştir.10
Bu da bize araştırmak için zengin bir kavram kaynağı sağlamaktadır. İngilizce ve Almanca sözcükler sawol’dan ya da onun bir akrabasından türetilmiştir. Ne sawol ne de psyche bugün psikolojik durumlar olarak adlandırılan şeylerin kaynağı ya da sahibi anlamında kullanılmamıştır. Hem psyche hem de sawol, savaşta alınan bir yaradan kaçabilen bir buhara benzetilen ve dolayısıyla ölen kişinin Nefsiyle özdeşleştirilen, ölüm sırasında kaybedilen ya da vücuttan salınan şey için kullanılmıştır. Aynı şekilde, Latince anima da canlıları canlandıran şey için kullanılır (zihin ya da akıl için kullanılan animus ile karıştırılmamalıdır).
Bu terimleri İncil’in çevirileri aracılığıyla da ilişkilendirebiliriz. Yeni Ahit’te geçen psyche terimi İncil’in King James versiyonunda ruh, Luther’in Almancasında ise Seele olarak çevrilmiştir. Aynı kelimeler, ruh ve Seele, İbranice İncil’de Arapça nefse karşılık gelen נֶפֶשׁ (nephesh) kelimesini tercüme etmek için kullanılır.
Peri Psyches ‘in(De Anima) üçüncü kitabında Aristoteles, Arapça’da ﻋﻘﻞ (‘aql) olarak çevrilen νοῦς (nous) kavramını ortaya atar ve İbn Sina’nın ‘aql’ının Latince çevirisi intelligentia’dır (İngilizce, intellect). Parmenides nous’u içsel gözlem için kullanmış ve Platon onu “ruhun gözü” olarak tanımlamıştır.11 Aristoteles nous’u duyumla karşılaştırır. Duyular algılarken, nous düşünür; ancak burada düşünmekten kastedilen bir tür entelektüel algıdır, ruhun gözüyle görmektir. Aristoteles’te Zihin olarak Tanrı fikri için de bir kaynak bulabiliriz, çünkü nous’u ilk hareket ettirici olarak kabul eden Anaksagoras’ı onaylayarak alıntılar.12
İncil’in King James versiyonunda İngilizce “mind”, nous ve διάνοια (dianoia) ve aynı zamanda diğer terimleri tercüme etmek için kullanılır. Almanca’da Sinn ve Gemüt hem nous hem de dianoia için kullanılır; bazen de Vernunft. Psyche ve dianoia aşağıdaki ayette birlikte geçer: “İsa ona, ‘Tanrın Rab’bi bütün yüreğinle, bütün canınla (psyche, anima, Seele) ve bütün aklınla (dianoia, mente, Gemüt) seveceksin’ dedi.” (KJV Matta 22:37)13)
Akıl olarak tercüme edilen başlıca İbranice kelimeler sırasıyla Arapça روح (rūḥ.), ﻟﺐ (lub) ve ﻟﺒﺎب (lubāb) kelimelerine karşılık gelen nephesh, רוּחַ (ruh), leb ve lebab (her ikisi de kalp için kullanılır) kelimeleridir. İngilizce sözcük Eski İngilizce gemynd (Almanca, Gemüt) kökünden gelen “mind” Latince mens (Descartes’ın zihin için kullandığı terim) sözcüğünden alıntıdır ve Yunanca μένος (menos) sözcüğü ile ilişkilidir. Proto-Hint-Avrupa dilinde men- fiil kökü, İngilizcede “akla çağırmak” olarak korunan hatırlama anlamına sahipti. Yunanca menos cesaret ve öfke ile ilişkiliydi.
Homeros Yunancası araştırmacıları psyche’yi beden ruhlarının aksine “özgür ruh” olarak ayırt etmişlerdir: thymos, noos (Homeros’tan sonra nous olmuştur) ve menos. Beden ruhlarının kişide uyanıkken etkin olduğu kabul edilirken, psişenin yalnızca kişi uykudayken ya da bilinçsizken etkin olduğu düşünülmüştür. Beden ruhlarının her birinin bedende, genellikle göğüste olmak üzere bir yeri olduğu kabul edilirken, psişeye belirli bir yer tayin edilmemiştir.14
Yaşam, ruh ve diğer ruh türleriyle ilişkili terimlerin çoğu nefes, buhar veya rüzgâr olarak temsil edilirdi. Homeros’un Odysseus‘unda tanrıça Athena’nın Laertes’e (Odysseus’un babası) “büyük bir menos üflediği” ve böylece Odysseus’un düşmanlarına karşı savaşa ruhuyla katılabildiği söylenir.15
İncil ve Kur’an’da da ruhun ilahi olarak üflenmesi söz konusudur; burada kullanılan İbranice kelime נשָׁמָה (neshemah) olmakla birlikte, bu aynı zamanda ruwach ile de ilişkilidir.
RAB Tanrı insanı yerin toprağından yarattı ve burun deliklerine yaşam soluğunu (neshemah) üfledi; ve insan yaşayan bir can (nefeş) oldu. (KJV Yaratılış 2:7)
Nefesim (neshemah) içimdeyken ve Tanrı’nın ruhu (ruwach) burun deliklerimdeyken. (KJV Eyüp 27:3)
﴾Böyleceonu ölçüp biçtiğimde ve ona ruhumdan üflediğimde…(15:29)16
“Ruh” olarak çevrilen Grekçe sözcük πνεῦμα’dır (pneuma); ve ayette pneuma nous ile karşıtlık içindedir: “Çünkü bilmediğim bir dilde dua edersem, ruhum dua eder, ama anlayışım (nous) verimsizdir.” (1. Korintliler 14:14) Luther çevirisinde ruh Geist ve anlayış (nous) Sinn’dir ve Vulgate’de sırasıyla spiritus ve mens’i buluruz.
Bu konuyla ilgili olarak antik dünyadan çok daha fazla terminoloji bulunmaktadır; örneğin, ego ve benlikte olduğu gibi ruha ya da onun bir yönüne atıfta bulunmak için birinci tekil şahıs zamirinin ve dönüşlü zamirlerin kullanımı, akıl ve zekâ kelimelerinin gelişimindeki farklılıklar, bilinç kavramı ve çok daha fazlası. Ayrıca Hint ve Mısır geleneklerinden gelen ilgili kavramların incelenmesi de devam etmektedir. Bununla birlikte, burada kısaca incelenen materyal, Hıristiyanların ve Müslümanların felsefi ve dini düşüncelerinde öne çıkan üç kavram grubunu, psişe, nous ve pneuma kavramlarını tanımak için yeterli bir giriş sağlamaktadır. Yunanca terimler aşağıdaki tabloda çevirilerle ilişkilendirilmiştir, ancak bu terimlerin tümü aynı dil ve dönem içinde bile farklı yazarlar tarafından çeşitli şekillerde kullanılmaktadır, bu nedenle diller arası korelasyonlar çok kaba kabul edilmelidir.
Tablo 1: Ruh, Zihin ve Tin ile İlgili Terimler
Yunanca: psyche nous, dianoia pneuma
Latince: anima mens, animus, intelligentia spiritus
İbranice: nephesh nephesh, ruwach, leb, lebab ruwach, neshama
Arapça: nafs ‘aql rūḥ
Almanca: Seele Gemüt, Sinn, Vernunft Geist
İngilizce: soul mind, intellect, spirit
İlgili terminolojinin anlam kaymalarına ve muğlaklıklarına rağmen, kısa bir incelemeden bile açıkça anlaşılan şey, kutsal kaynaklarda ruh için kullanılan terimlerin hem insanlar hem de Tanrı için kullanıldığı, ruh için kullanılan terimlerin sıklıkla insanlara uygulandığı, ancak Tanrı için daha az uygulandığı ve akıl için kullanılan terimlerin genellikle insanlar için kullanıldığı, ancak Tanrı için kullanılmadığıdır.17 Bu, tüm kutsal kaynakların ilahiyat için antropomorfik imgelerle dolu olmasına rağmen böyledir. Örneğin Kur’an’da ‘akıl ve türevleri insan aklı için kullanılır, ancak asla Tanrı’ya uygulanmaz. Öte yandan felsefi gelenekte, akıl terimlerinin hem insani hem de ilahi olana uygulanmasının uzun bir geçmişini buluruz.
Antik Yunan’dan Augustinus’a Tanrı ve Akıl
Ruh olarak nefes fikri çok eskidir ve birçok kültürde bulunabilir. M.Ö. altıncı yüzyılda Anaximines her şeyin ilk ilkesinin, her şeyin kendisinden geldiği ve çözüldüğü hava ya da rüzgâr olduğunu ilan etmiştir. “Hava olan ruhumuz nasıl bizi bir arada tutuyorsa, nefes ve hava da tüm kozmosu kuşatır” dediği rivayet edilir.18 Bu rivayet nedeniyle, Anaksimenes’in havayı her şeyin ilk ilkesi (arkhe), ilahi ve insan ruhunun maddesi olarak görmesine dayanarak mikrokozmos ve makrokozmosun tekabüliyetini öğrettiği kabul edilir.
Anaksagoras (ö. M.Ö. 428) nous’u ilk ilke statüsüne yükseltirken psyche’yi bir kenara itmiştir. Felsefe kitabına “Her şey bir aradaydı, sonra nous geldi ve onları düzene soktu” sözleriyle başladığı rivayet edilir.19 Nous her şeyi harekete geçirir ve bu girdaptan fiziksel evren ortaya çıkar, o da nous tarafından yönetilir. Anaksagoras ayrıca her şeyin bilgisini nous’a atfeder, çünkü aksi takdirde nous biçimlendiremez ve yönetemezdi. Ayrıca nous’u güçlü olarak tanımlar. Ancak Anaksagoras’a göre nous maddesiz değildir, bunun yerine her yere nüfuz edebilmesi için en ince maddeden yapılmış olarak tanımlanır.
Platon’un Phaedo’sunda Sokrates, nous’u ilk neden olarak gördüğü için Anaksagoras’ı onayladığını ifade eder, ancak Anaksagoras’ın spekülasyonlarının çoğunun mekanik güçlerle ilgili olmasından dolayı hayal kırıklığına uğrar. Guthrie bu hayal kırıklığının, nous’un doğayı kontrol edebilmesinin tek yolu gibi görünen teleolojik nedenselliğin tartışılmamasından kaynaklandığını açıklar.20
Cumhuriyet’te nous, dianoia’dan ayrılır. Dianoia söylemsel düşünmedir, adım adım gerçekleşen düşünmedir, gezinen düşünmedir. Nous ise bunun aksine her şeyi bir anda düşünür. Bu nedenle, Müslüman filozoflar bazen dianoia ve nous’un bilmesini ayrıntılı bilgi (‘ilmü’t-tefsîlî) ve özlü bilgi (‘ilmü’l-icmâlî) olarak karşılaştırmışlardır.
Platon için hareket etmeyen şey değişmez ve dolayısıyla ebedidir. İlk diyaloglarda ruh ve tanrının her ikisi de hareketsiz kabul edilir, ancak sonraki diyaloglarda ruhun kendi kendine hareket ettiği söylenir. Son olarak, Timeus’ta değişmeyen ebedi bir Tanrı ve kendi kendine hareket eden geçici ama ebedi bir dünya ruhu vardır. “Ebedi Tanrı tüm idealar alemini -örüntü- kavrar ve dünya ruhu da tüm şeyler alemini kavrar. “21
Hareketsiz ve gayri şahsi Tanrı fikrinden kopuş Sofist‘te açıkça ifade edilir.
STR. Anladığım kadarıyla, en azından bu doğrudur, eğer bilmek aktifse, bilinmek de pasif olmalıdır. Şimdi varlık (ousia), bu teoriye göre, zeka (logos) tarafından bilindiği için, bilindiği ölçüde, hareket ettirildiği için hareket ettirilir, ki bunun dinlenme durumunda olan bir şey için söz konusu olamayacağını söylüyoruz.
THEAET. Doğru.
STR. Ama Tanrı aşkına, hareketin ve yaşamın ve ruhun (psykhe) ve aklın (phronesin) mutlak varlıkta (pantelus onti) gerçekten mevcut olmadığına, onun ne yaşadığına ne de düşündüğüne (phronein), ama korkunç ve kutsal, akıldan yoksun (nous), sabit ve hareketsiz olduğuna kolayca ikna olmamıza izin verecek miyiz?
THEAET. Bu şok edici bir itiraf olurdu, Yabancı. STR. Ama aklı (nous) var, ama yaşamı yok diyebilir miyiz?
THEAET. Nasıl söyleyebiliriz?
STR. Ama bunların her ikisinin de onda var olduğunu söyleyip, yine de bir ruhta (psyche) bunlara sahip olmadığını mı söyleyeceğiz?
THEAET. Ama onlara başka nasıl sahip olabilir?
STR. O zaman onun akla, yaşama ve ruha sahip olduğunu, ama ruhla donatılmış olmasına rağmen kesinlikle hareketsiz olduğunu mu söyleyeceğiz?
THEAET. Bütün bunlar bana saçma geliyor.
STR. Ve hareketin ve hareket ettirilen şeyin var olduğu kabul edilmelidir.
THEAET. Tabii ki var.
STR. O zaman sonuç şudur Theaetetus: Eğer hareket yoksa, hiçbir yerde hiçbir şey hakkında hiçbir kimsede akıl (nous) yoktur.22
William Reese Platon’un teolojisinin iki ilkeye dayandığını söyler: “Formların saf varlığı ve ruhun yüce hareketliliği ya da kendi kendine hareketi. “23 Reese, Platon’un ezeli Tanrısını ve dünya ruhunu ontolojik soyutluğun farklı seviyeleri olarak yorumlar, böylece “Platon’un dünya ruhunun ve ezeli Tanrının farklı ilahi doğalar olduğu iddiası ile tanrının biri somut ve kapsayıcı, diğeri soyut ve bağımsız iki yönü olduğu iddiası” aynı anlama gelir.24 Böylece, Platon’a kadar izi sürülebilen (en azından bir yoruma göre25) ve daha sonra felsefi teoloji tarihi boyunca ortaya çıkan, Tanrı’nın özünün tanımlanamaz olduğu söylenirken, daha düşük bir düzeyde Tanrı’nın nous ya da zihne sahip olduğu söylenen bir ikiliğin ilahiyat kavramına dahil edildiğini görürüz.
Sofist ‘teki pasaj, Tanrı’ya akıl atfetmenin ve dolayısıyla Tanrı’nın bir kişi olduğunu iddia etmenin en ısrarcı nedenlerinden birini ortaya koyması açısından da önemlidir: bu, inkâr edilemeyecek kadar şok edici olacaktır. Nous’un atfedilmesinin ardından yaşam, psişe ve hareket gelir.
İlahi olarak nous, Aristoteles’le birlikte yeniden ön plana çıkar. Myles Burnyeat, Aristoteles’in Metafizik’inde sunulan Tanrı’nın, Ruh Üzerine’de açıklanan Faal Akıl olduğunu güçlü bir şekilde savunmuştur. Aristotelesçi ruh, yetilerine göre bitkisel, hayvansal ve insani olarak ayrılır. Yaşamı olan her şeyin bir ruhu vardır. Akıl, nous, aşağı hayvanlar ve bitkilerle paylaşılmayan yetiler açısından anlaşılır. Hayvan ruhu algı ve irade ile karakterize edilir. Geriye insan ruhuna özgü özellikler olarak sadece akıl yürütme ve soyut düşünce kalır. Öte yandan Descartes hayvanların zihinsel imgelem yoluyla algıladıklarını reddeder ve böylece zihinsel olanı Aristotelesçi nous’ta bulunmayan algıları ve imgelemleri içerecek şekilde genişletebilir. Nous’un sözel formu olan noein, Kartezyen sonrası anlamda düşünme değil, entelektüel bilme anlamına geliyordu.
Burnyeat’ın açıkladığı gibi,26 Aristoteles insanları diğer canlılardan belirli bir düşünme türüne sahip olmaları nedeniyle ayırır: hesaplama ve akıl yürütme, λογισμὸν καὶ διάνοιαν, logismos ve dianoia, diğer hayvanlar sadece hayal gücüyle (φαντασία, fantasia) yaşarken, diğerleri buna bile sahip değildir. Aristoteles nous’un farklı bir sorun teşkil ettiğini söyleyerek devam eder. Nous ve dianoia arasındaki ayrım tekrar tekrar yapılır. Nous tanrısaldır ama dianoia değildir.
Aristoteles nous’un istihdamını algınınkiyle karşılaştırır.27 Her iki durumda da bilinen ile bilen arasında bir birlik vardır. Ancak algıda bu birlik yalnızca duyusal algı faaliyetiyle sağlanır, dolayısıyla bedenden ayrı olarak işlev göremezken, nous söz konusu olduğunda birlik kişi entelektüel kapasiteyi geliştirir geliştirmez sağlanır ve herhangi bir entelektüel faaliyet gerekmez. Bilginler, nous ile bilinen nesnesinin birleşmesinde hiçbir maddi koşul bulunmadığı ve aklın (nous) bedenden ayrı olduğu konusunda hemfikirdir. Duyusal algı ile beden arasındaki ilişkinin doğası konusunda ise ihtilaf halindedirler.28
Her halükarda, duyulur nesneler tikel ve algılayanın dışında olduğu için, bilen ve bilinenin birliği ancak tikel bir algılama eylemiyle gerçekleşebilir. Aksine, bilimsel bilginin (episteme), akıl yeterince gelişir gelişmez bir şekilde bilende bulunduğu söylenir, böylece bilen uygun tümelleri kullanabilir kullanmaz bunların bilgisi elde edilir, bu da bir özün bilimsel olarak doğru tanımına hakim olunduğunda gerçekleşir.29 Bu tanımlara hakim olmak kolay bir iş değildir, çünkü tanımlanan özlere ilişkin tümdengelimsel bilimin ilk ilkeleri olarak uygun tanımların kavranmasını gerektirir.
Aristoteles ayrıca nous’u, dianoia’nın aksine, tanrısal ve ölümsüz olarak, ölümlü bir tözde ikamet eden ekstra bir töz gibi ve insan aracının ölümünden etkilenmeden kalan olarak ayırt eder.30 Dianoia ne nous ile özdeşleştirilebilir ne de nous’a aittir. Düşünmek, inanmak ve yargılamak dianoia’nın işidir. Nous edilgendir ve yine de akledilebilir formlara karşı alıcıdır. Alıcı olduğu ölçüde, potansiyel (δύναμις, dynamei) ya da maddi (νοῦς, hylikos) akıl olarak bilinir ve şeyleri aktif olarak akledilir kılan akıl faal akıldır (νοῦς πολιτικός).31 Potansiyel akıl, kişi akli formları edinme yeteneğine sahip olduğu anda kişide mevcuttur. Akıl, formlar akılda mevcut olduğunda ve uygulama için hazır olduğunda aktif hale gelir.
Işık, Aristoteles tarafından hareket halindeki enerji olarak değil, saydam olanın saydam olarak bilfiilliği olarak, yani görünür formu mümkün kılan koşul olarak anlaşılmıştır. Nous da hareket halinde olmaması bakımından ışık gibidir, ancak bilinebilir olması bakımından aklen bilinebilir olanın bilfiilliğidir, yani bilinebilir olması için potansiyel olarak bilinebilir olanı bilfiilleştiren koşuldur. Tıpkı ışığın algısal suretlerin görünür hale geldiği bir ortam olması gibi, insan aklında akledilir suretlerin bilinebilir hale geldiği maddi olmayan bir ortamdır. Bu faal akıldır ve Burnyeat’ın analizine göre bu, Aristoteles’in Tanrı olarak gördüğü şeydir.32
Aristoteles Tanrı’yı ilk hareket ettirici ve nihai neden olarak düşünür. Aynı şekilde, aktif nous da aklen bilinen şeyin nihai nedeni ve gerçekliğidir.
İnsanların ulaşabileceği en yüksek biliş biçimi olan nous’un kullanımını özel kılan şey, onun artık ilahi yaşamın az ya da çok uzak bir taklidi olmamasıdır. Tanrı’nın tüm zamanlar boyunca sahip olduğu aynı etkinliğin sınırlı bir süresidir.33
Nous, aktif akıl ve tanrısallık olarak, içimizde bir tür ayrılabilir töz gibi ikamet eden ölümsüz, geçilmez, maddi olmayan gerçekliktir ve Burnyeat bize bunun “Aristoteles’in tefekkür yaşamı tavsiyesinin anahtarı olduğunu “34 söyler.
Burnyeat’in de kabul ettiği gibi, onun yorumu tartışmalıdır. Diğer yorumcular, modern işlevselcilikle daha uyumlu ve Aristoteles’in psikolojisi ile teolojisi arasına mesafe koymaya çalışan bir Aristoteles okuması inşa etmeye çalışmışlardır.35 Burnyeat’ın argümanlarının rakip yorumculara karşı üstünlüğü ne olursa olsun, onun açıklaması sadece Afrodisiaslı İskender ve konunun sonraki tartışmalarını etkileyen diğer yorumcularla temel bir uyum içinde olduğu için dikkatimizi çekmeye değerdir. Öte yandan, ilgili pasajların Aristoteles külliyatındaki en zor ve belirsiz pasajlar arasında yer aldığı ve tartışmanın sonraki tarihi boyunca yorumcular arasında pek çok anlaşmazlık olduğu genel olarak kabul edilmektedir.36
Yunan filozofları arasında Tanrı’ya akıl atfedilmesine dair araştırmamızın bir sonraki durağı Plotinus’tur (y. 205-270). Emilsson, Plotinus’un akıl doktrininin büyük ölçüde Aristoteles ve yorumcularından, özellikle de Afrodisiaslı İskender’den yararlandığını açıklar; özellikle, “Plotinus, Metafizik XII’deki saf düşünen olarak Tanrı anlatısı ile De anima III, 5’teki faal akıl anlatısını birleştirmede Afrodisiaslı İskender’i takip eder. “37 Bununla birlikte, Plotinus için akıl en yüksek olan şey değildir, çünkü Bir’den sonra gelir; ve Plotinus nous ile Bir’i karşılaştırdığında, kullandığı dil aklın kusurlu olduğunu ima eder. Bir, İyi ile özdeştir; tamamen kendine yeterlidir ve her şeyin nihai nedenidir.
Emilsson, Plotinus ile önceki nous açıklamaları arasındaki bir diğer farkın, önceki açıklamalarda nous’un öznel bir duruş sergilediğine ya da kendisini “ben” olarak gördüğüne dair herhangi bir işaret bulunmaması olduğunu, Plotinus’ta ise nous’un düşüncelerinin birinci şahıs tarafından “Ben buyum” şeklinde ifade edildiğini ve düşüncenin öznesi ile nesnesi arasındaki fark aracılığıyla ikiliğin ortaya konduğunu ileri sürer.38
Yeni-Platoncu düşünce Proclus (412-485) tarafından daha da detaylandırılmıştır. Proklos’un ilk ilkesi İyi ile özdeşleştirilen Bir’dir ve (Platon’da olduğu gibi) düşüncenin ve ousia’nın ötesindedir. Ousia genellikle “varlık” olarak çevrilir, ancak aynı kelime Aristoteles tarafından töz için kullanılır ve Bir’i varlığın ötesinden ziyade tözün ötesinde olarak yorumlamak daha mantıklı olacaktır.39 İkinci hipostaz nous’tur ve yalnızca burada öz-bilgi ortaya çıkar, çünkü yalnızca nous aracılığıyla tüm bilmenin ilk ilkesi (arkhe) olan bilme (gnosis) vardır. Üçüncü hipostaz psyche’dir ve varlığı sayesinde bedenler kendi kendilerine hareket eder hale gelir. Dolayısıyla psişe, esasen kendi kendine hareket eden şeydir.
İslam felsefesi için Yeni Platoncu düşüncenin önemli bir kaynağı, Plotinus’un Enneadlar’ının bazı bölümlerinin bir özeti olan Usûlûciyâ Arisṭûtâlîs (Aristoteles Teolojisi) ve Proclus’un Teolojinin Unsurları’nın Arapça bir şerhi olan ve Aristoteles’e atfedilen ve Liber de causis adıyla Latinceye çevrilen Kelâm fî mahḍ al-Khayr’da (Saf İyi Üzerine Kitap) bulunabilir. Bu sözde Aristotelesçi eserler Yeni Platoncu kaynaklarıyla karşılaştırıldığında, Yeni Platoncu düşünceyi daha teistik kılan bir dizi önemli farkla karşılaşılır.
Örneğin, Yeni Platoncu ilkeler nedenler olarak tanımlanır ve Bir olan “yaratıcı” olarak adlandırılır. Yeni Platoncularda olduğu gibi, Tanrı aklı doğrudan yaratır ya da sudur ettirir ve sonra diğer her şeyi akıl yoluyla üretir. Ancak Aristoteles Teolojisi bazen Plotinus ve Proclus’un aksine ilk nedeni bir akıl olarak tanımlar.40 Belki de aklın Bir ile karıştırılmasının kaynağı Yeni Platoncuların muğlaklıklarıdır. Plotinus’la ilgili olarak Emilsson şöyle der
Plotinus ona sıradan insani psikolojik nitelikler atfetmekten çekinse de, Bir’in kendisi de bir anlamda psikolojik bir varlıktır, çünkü bunlar onun mutlak sadeliğiyle uyumsuz olma eğilimindedir.41
Ancak Emilsson bu iddiasını bir dipnotta nitelemektedir:
Her halükarda, benim söylemek istediğim Plotinus’un Bir’in düşündüğünü söylemek istediği değildir. Daha ziyade, her ne yaparsa yapsın, düşünmeye o kadar yakındır ki, düşüncenin kelime dağarcığını ona uygulamak çok caziptir.42
Pre-Sokratiklerden Yeni Platonculara uzanan felsefi miras, akıl, nous ve her şeyin ilk ilkesi ya da nedeni konusunda çok sayıda muğlaklık barındıran bir mirastır. Bu miras Hıristiyanlar ve Müslümanlar tarafından devralındığında, ilk eğilim ilk ilke, ilk neden ve ilk hareket ettiriciyi Yaratıcı olan Tanrı ile özdeşleştirmek olmuştur. Gilson’un açıkladığı gibi:
… Yahudi Tanrısının herhangi bir takipçisi, gerçekliğin doğası ne olursa olsun, dini ilkesinin zorunlu olarak felsefi ilkesiyle örtüşmesi gerektiğini hemen anlayacaktır. Her biri bir olduğundan, aynı olmak ve insanlara dünyanın tek ve aynı açıklamasını sunmak zorundadırlar.
Bu tek gerçek Tanrı’nın varlığı Musa tarafından Yahudilere ilan edildiğinde, Rablerinin bir şey olabileceğini bir an bile düşünmediler. Açıkçası, Rableri biriydi.43
Gilson, Augustinus’un (354-430) Plotinus’u okuduğunda, Bir’i Baba, nous’u logos, Oğul olarak nasıl yorumladığını ve ayrıca dünya ruhu olan Kutsal Ruh için yeni-Platoncu hipostazlar arasında nasıl bir yer bulduğunu açıklamaya devam eder. Teslis’in bu tür Yeni Platoncu anlayışı Augustinus’a özgü değildi. Ariusçular ve yarı-Ariusçular, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un yeni-Platoncu görüşlere göre modellenmiş gibi görünen tanrısallığın inen formları olduğu Üçlübirlikçi bir doktrini kabul eden Hıristiyan teologlardı. Augustinus bu tür bir tanrısallık anlayışına karşı felsefi argümanlarla değil, Kutsal Yazılar’dan Üçlü Birlik’in üç kişisinin eşitliğine dair kanıtlar sunarak mücadele etmiştir.44
İslam Felsefesinde Tanrı ve Akıl
Tanrı hakkındaki felsefi düşüncenin İslami geleneğinde, Teslis doktrininin dini temelli reddi, Tanrı’nın Bir olarak tanımlanacağı ve sonraki hipostazların yaratıklar, akıllar (veya zekâlar), ‘ukûl olarak kabul edileceği yeni Platoncu eserlerin okunmasını kolaylaştırmıştır. Bu dönüşümde faal akıl, Aristoteles’in ona atfettiği ilahî konumdan düşer. Fârâbî faal aklı, her biri bir göksel küreye bağlı olan bir dizi aklın onuncusu haline getirir ve İbn Sînâ Afrodisiaslı İskender’de faal aklın Tanrı ile özdeşleştirilmesini açıkça mahkûm eder.45
Müslüman filozoflar için faal akıl, bilkuvve aklı bilfiil hale getirmek ya da harekete geçirmek için onun üzerinde faaliyet gösterir. Faal akıl, ya insan aklını aydınlatarak hayal gücünün imgelerinde akledilebilir olanı ayırt etmesini sağlamak ya da akledilebilir düşünceleri doğrudan insan aklına göndermek suretiyle insan potansiyel ya da maddi aklını harekete geçirebilen aşkın bir cevher olarak kabul edilmiştir. Herbert Davidson, Plotinus’un Arapça bir tefsirinde şunları bulduğumuza işaret eder: “Gerçek bilimler olan entelektüel bilimler yalnızca Akıl’dan rasyonel ruha gelir. “46
İbn Sînâ’da yeni-Platoncu Bir, akıl ve nefs hipostazları Tanrı, melekler ve insan nefslerine karşılık gelecek şekilde yorumlanır; vahiy meleği Cebrail, yetenekli insan nefslerine ilim veren faal akılla ilişkilendirilir.
Plotinus insan nefsinin kozmik Akıl karşısındaki durumunu Arap edebiyatında defalarca tekrarlanacak bir metaforla tasvir eder. Ona göre nefs, nefs kendisini yüksek dünyaya doğru yönlendirdiğinde düşünce ve Akıl imgelerinin yansıtıldığı bir tür ayna içerir.47
Ancak İbn Sînâ’ya göre faal aklın işi sadece insan aklına yansıyacak suretleri içermek değildir; faal akıl ay-altı dünyanın maddesini sudur ettirmek, uygun ay-altı madde üzerinde doğal suretleri sudur ettirmek ve insan bilgisini sudur ettirmek için alınır.48
İbn Sînâ’nın nübüvvet teorisi faal akılla birleşme nosyonuna odaklanırken, bu fikir, faal aklın İlk Neden’in, yani Tanrı’nın varlığından sudur ettiği için, Tanrı’nın faal akıl aracılığıyla insan için vahyin kaynağı olduğunu savunan Fârâbî’de de görülebilir.49
İslam felsefi düşüncesinin sonraki geleneklerinde Tanrı’nın aşkın doğasına artan bir vurgu vardır, öyle ki İbn Sînâ Tanrı’yı vâcibü’l-vücûd (varlık bakımından zorunlu olan) olarak görürken, Molla Sadra (1571-1640) zamanında Tanrı saf varlıkla özdeşleştirilir. Bu gelenekte Tanrı’nın bir zihni, aklı, kişiliği ya da tözü olduğu reddedilir.
Elbette İslam’da başka teolojik düşünme gelenekleri de vardır. Felsefi gelenek belki de İslam dünyasında bulunabilecek en aşkın ilahiyat anlayışını sunar. Diğer uçta ise Tanrı’nın bir bedene sahip olduğunu düşünen literalist kutsal kitap teolojileri yer almaktadır; zira Kur’an Tanrı’nın elinden50 ve yüzünden51 ve tahtta oturduğundan bahsetmektedir.52
Bazı erken dönem Müslüman mütekellimler (doktriner teologlar) arasında görülebilen antropomorfizm ve kutsal metin literalizminin reddi, Şii rivayet toplayıcıları olan muhadislerin önemli bir hedefi haline gelmiştir. Örneğin Kuleynî (ö. 941), İmam Cafer ve Musa Kâzım’ın Allah’ın cismi ya da sureti olduğuna dair açık reddiyelerini aktarır. Şeyh Sadûk’un (ö. 991-992) Tevḥîd’inin ikinci bölümü ilahî aşkınlık hakkındadır: “Tevhîd ve Benzerliğin İnkârı Üzerine”.
Şeyh Sadûk’un Tevhîd’inde tartışılan diğer konular arasında ilahî cisimsizlik ve şekilsizlik, Allah’ın bir şey olduğu (çünkü bunu inkâr etmek O’nun varlığını inkâr etmek olur), O’nun görünmez ve görünür olduğu duyular, çeşitli ilahî sıfatlar, örneğin kudret, ilim, kerem, irade vb, zat sıfatları ile fiil sıfatları arasındaki ayrım, Tanrı’ya yakın olmanın veya Tanrı’yla birlikte olmanın ne anlama geldiği, Tanrı için yer ve zamanın ve her türlü hareketin inkârı, ilahi isimler ile yaratılmış sıfatlar arasındaki fark, iki tanrı olduğunun inkârı, Tanrı’nın “üçün üçte biri” olduğunun inkârı ve Tanrı’nın bilinemez ve bilinebilir olduğu duyular.
Şeyh Sadûk’un itikadı olan İ’tikâdâtü’l-İmâmiyye’de (Şiî İnançları) kırk beş bölümün ilk ikisi tevhit ve ilahî sıfatlarla ilgilidir. Belirli sıfatlarla ilgili sorunlar sonraki bölümlerde gözden geçirilmiştir. Burada, Kur’an ve hadislerde geçen çeşitli antropomorfik imgelerin semboller olarak anlaşılması gerektiğine dair açık bir ifade buluyoruz. Örneğin, “O’nun yüzü dışında her şey yok olmaktadır. 28:88 “yüz” kelimesini din” anlamında yorumlar; ve “Hayır aksine , ama O’nun iki eli de genişlemiştir 5:64 ayetindeki“eller” kelimesi de“bu dünyanın iyiliği ve öteki dünyanın iyiliği” anlamına yorumlar.53
Birinci bölümün yarısından fazlası bu tür yorumlardan oluşur. İkinci bölüm sıfatları zat ve fiil sıfatları olarak ikiye ayırır. Zat sıfatları zıtlarının inkârı olarak anlaşılır ve şu şekilde sıralanır: İşiten, Gören, Bilen, Hikmetli, Kudretli, Azametli, Diri, Ebedi, Bir ve Evvel. Şeyh Sadûk fiil sıfatlarını, Allah’ın her zaman kendileriyle vasıflandığını söylemenin caiz olmadığı sıfatlar olarak anlamıştır. Fiil sıfatları arasında şunları saymıştır: Dilemek, Konuşmak, Hareket Etmek, Yaratmak, Niyet Etmek, Onaylamak ve diğerleri.
Şiî kelâmına özgü meselelerden biri de bedâ (yeni olarak ortaya çıkma) meselesidir. Meselenin kökeni, İmam Sâdık’ın (a) halefinin İsmail olarak belirlenmiş olması ve İsmail’in imam olamadan ölmesidir. Şii kelamcılar, Tanrı’nın ezeli iradesiyle sanki bu konuda fikrini değiştirmiş gibi görünmesini sağladığını ileri sürmüşlerdir. Şeyh Sadûk, bedâ’nın anlamının basitçe Allah’ın emirlerini neshedebileceği ve ilâhî hikmet ve maslahata göre bir şeyi bir anda emredip daha sonra yasaklamakta serbest olduğu olduğunu söyler.
Şeyh Müfîd (ö. 1022), Sadûk’un soruna getirdiği çözümü onaylar, ancak daha açık bir şekilde ifade eder. Tanrı’nın fikrini değiştirmesi söz konusu değildir, ancak insanlara bunu yapmış gibi gösterir. Bu ifadeyi harfi harfine almamalıyız, tıpkı kutsal metinlerdeki Tanrı’ya yönelik şaşkınlık ve öfke ifadelerini harfi harfine almamamız gerektiği gibi, çünkü bu akla aykırı olacaktır.54 Bu ve diğer konularda, Şeyh Saduk’un antropomorfizmi reddinde bulunan akılcılık türü, dini metinlerin harfi harfine alınıp alınamayacağına aklın karar vermesi gerektiğine açıkça izin veren Şeyh Müfîd tarafından güçlendirilmiştir. Şeyh Sadûk ve Şeyh Müfîd’in mirası, Şîa’yı, İbn Sînâ (ö. 1037) geleneğindeki Hvâce Nasîrüddîn Tûsî (ö. 1274) gibi sonraki düşünürler tarafından geliştirilecek ve Molla Sadra’nın çalışmalarında hâkim olacak daha da felsefi bir kelam yaklaşımını kabul etmeye hazırlamaktır.
Bu Şii felsefe geleneğinde Tanrı’nın bir aklı olduğunu söylemek çok az anlam ifade eder ya da hiç etmez. Tüm x’ler için, ancak ve ancak x’in bildiği bir şey varsa, x’in bir aklı vardır diyeceğimizi şart koşabiliriz. Ya da herhangi bir x ve y için, eğer x bir akılsa ve x y’nin gücü ya da kontrolü altındaysa, o zaman y’nin bir akla sahip olduğu söylenebilir. Ya da zihin, gerçekte var olan ancak fiziksel olmayan herhangi bir şey olarak tanımlanabilir. Bu şartlara uygun olarak, İslam felsefe geleneğinin Tanrı’nın bir akla sahip olduğu iddiasını onaylayacağı söylenebilir; ancak bu tür şartlar kendine özgü ve yanıltıcı olacaktır. Tanrı tüm akılların yaratıcısıdır ve aklın ötesindedir. Tanrı düşünmez, ama düşünmeden bilir ve irade eder.
Aynı şekilde, “ruh” öyle bir şekilde tanımlanabilir ki, “x’in bir ruhu vardır” demek “x yaşıyor” demekten ne daha fazla ne de daha az bir anlama gelecektir. Bu tanıma göre, Müslüman filozoflar Tanrı’nın bir ruhu olduğunu kabul edeceklerdir, çünkü Tanrı yaşamaktadır. Ancak bu gelenekte ruh (nefs) genellikle bir yaşam atfından daha fazlasını içerecek şekilde anlaşılır. Bir ruha sahip olmak, sayesinde kişinin akletme, algılama, irade, beslenme, üreme ve büyüme gibi çeşitli güçlere veya yetilere sahip olduğu söylenebilecek bazı ilkeler tarafından yönetilmektir.
Ruhla ilgili olarak da, Kur’an yorumcuları genellikle Allah’ın ruh olduğunu değil, ruhu yarattığını kabul ederler. ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī şu kelimeleri açıklar
ve ona ruhumdan üfledim (15:29)
Tanrı’nın Adem’e hayat verdiğini ve Adem’i canlandıran ruhu kendisinin olarak adlandırarak onurlandırdığını ifade eder.
Kısacası, Şii İslam’ın felsefi teolojik geleneği Tanrı’nın ruh, zihin ya da tin olduğunu reddeder. Maddi olmayan ruhların, zihinlerin, akılların ve ruhların gerçekliği inkar edilmez (bazıları bunları süptil cisimler olarak görse de, mutlak maddesizlik yalnızca Tanrı için saklıdır), ancak Tanrı’nın yaratıkları olarak kabul edilirler.
Tanrı’nın bir zihne sahip olduğu ya da zihin olduğu iddiasının reddinin tarihsel arka planı hakkında kısa bir inceleme yapılmış olsa da, herhangi bir argüman sunulmamıştır. Ayrıca, zihin ve ilahiyat konularında felsefi ve dini düşüncenin seyrinin burada kısaca değinilen kıvrımları ve dönüşleri, zihnin Tanrı’ya nous’un eşdeğerinden başka bir anlamda, örneğin düalizmin bazı modern biçimlerine uygun bir anlamda atfedilip atfedilmeyeceği konusuna karar vermeyecektir.
Aynı zamanda, İslam felsefesi tartışması, Tanrı’nın bir zihne sahip olmadığı pozisyonunun hangi anlamda alınabileceğine dair bir anlayış sağlayabilir. Ancak bu pozisyonun Şii teolojisine nasıl uyduğunu görmek için ilahi sıfatlar hakkında birkaç söz söylemek faydalı olacaktır.
Zihin ve İlahi Sıfatlar
İlk kelamcılar tarafından tartışılan temel ilahi sıfatlar Hayat, Kudret ve İlim’dir. Bunların her biri Tanrı’nın bir akla sahip olup olmadığı meselesiyle ilgilidir, çünkü her biri insana uygulandığında sırasıyla ruh, irade ve akılla ilişkilidir. Dolayısıyla insan, beden ve ruh bir arada olduğunda canlıdır, irade yoluyla ister ve akıl yoluyla bilir. Tanrı ise canlıdır, ancak ruhu yoktur, irade olmadan irade eder ve akıl olmadan bilir. Şii kelamcılar ve filozoflar, Tanrı’ya insanların yaşadığı, güç kullandığı ve bildiği gibi yetiler atfetmeden bu sıfatları anlamanın yollarını sunmuşlardır.
Filozoflar antropomorfizmden kaçışa çeşitli şekillerde katkıda bulunmuşlardır; bunların en göze çarpanları ve tartışmalı olanları arasında yaratılışın sudur olarak yorumlanması ve böylece Tanrı’nın tamamen zamansal alemin ötesinde anlaşılması yer almaktadır. Elbette, Tanrı’nın zamansız olduğu görüşü Kilise Babaları zamanından beri Hıristiyan felsefesinde yaygındı,55 ancak modern dönemde Tanrı’yı zamanın tamamen ötesinde değil, sonsuz olarak görme eğilimi olmuştur.
Descartes’tan sonra modern felsefede gelişen zihin kavramlarının Şii teolojisi üzerinde nispeten hiçbir etkisi olmamıştır. Descartes ile çağdaş olan Molla Sadra, Tanrı’yı saf varlıkla özdeşleştirirken, bu konulardaki felsefi geleneği geliştiren bir yorumla Tanrı’nın sıfatlarını onaylamıştır.
Nous, insanın bilgiyi elde ettiği nefs yetisi olarak kabul edildiğinden ve Tanrı’nın her şeyi bilen olduğu düşünüldüğünden, Tanrı’yı akıl veya nous olarak düşünmek doğal olacaktır. İbn Sînâ Tanrı’ya akıl atfetmemiş ya da O’nu âkil (aklı kullanan) olarak isimlendirmemiş olsa bile, onun ilahî bilgi tartışmaları Aristoteles’e kadar götürülebilecek, aklın maddesi olmaksızın nesnenin suretini paylaşarak nesnesiyle birleştiği fikirleri kullanır. Bu durum Gazzâlî’nin İbn Sînâ’yı Tanrı’nın bilgisini tümellerle sınırlamakla suçlamasına yol açmıştır.
Molla Sadra’ya göre Tanrı’nın hiçbir temsili bilgisi yoktur. Aklî bilginin hylomorfik modeli yerine, Molla Sadra ilahî bilgi analizini illetten malule sudur eden varlığın dolaysız mevcudiyeti fikrine dayandırır. Tanrı’nın bilgisi, kavramlar aracılığıyla edinilen bilginin (‘ilmü’l-husûlî) aksine, mevcudiyet yoluyla bilgi (‘ilmü’l-husûrî) olarak tanımlanır. Dolayısıyla, Tanrı’nın bilgisi gayrimaddi formlar ya da bilinenlerin temsilleri vasıtasıyla değildir; aksine, O’nun onlar hakkındaki bilgisi onların varlığıyla özdeştir, zira O varlıktır ve tüm daha az var olanların nedenidir. Buna göre, Tanrı’nın şeyleri yaratması ve yaşatması, onlar hakkındaki bilgisiyle aynıdır. İlahi bilgi, var olan her şeyin varlığının kaynağında bulunmasıdır.
Her kim O’nun eşyaya dair bilgisini akıl ve nefs gibi yarattıklarından (mec’ulatihi) biriyle ispat etmeye kalkışırsa veya O’nun tafsili bilgisinin Zat’ından sonra olduğunu söylerse, bu onun basiretinin noksanlığından ve bilgisinin zayıflığından kaynaklanır. Bize göre felsefede derin olan kişi, O’nun her şeyi çokluğu ve ayrıntısıyla bildiğini, Zatında herhangi bir değişiklik olmaksızın tüm eşlik edenlerden ve harici varlıklardan önce olan Zatında ispat eden kişidir.56
Molla Sadrâ’nın ilahî bilgi analiziyle birlikte Tanrı’ya akıl anlamında zihin atfedilmesine yer kalmamıştır. Tanrı kavramları kullanmaz. O önermesel bilgiye sahip değildir, sadece mevcut bilgiye sahiptir. Bu da Tanrı’nın bir zihne sahip olmadığı ve en azından kişilerin kavram kullanıcıları ya da zihinleri olan tözler olduğu düşüncesine göre bir kişi olmadığı anlamına gelir. Eğer bir zihne sahip olmak tümelleri bilmek ya da şeyleri tümel kavramlar aracılığıyla bilmek anlamına geliyorsa, Tanrı’nın bir zihni yoktur çünkü O tümel kavramları ya da başka herhangi bir şeyi kullanmadan bilir. Tanrı var olan her şeyi bilir, çünkü O her şeyin varlık veren nedenidir ve Sadra maddi olmayan nedenlerin etkilerini bildiklerinin söylenebileceğini savunur.
Tanrı’nın Bir Zihni Var mıdır?
Tanrı’nın, bu terimin çeşitli anlamlarında, bir zihne sahip olmadığını göstermek için bir dizi argüman verilebilir. Bu doğrultudaki en eski argümanlar, Tanrı hareketsiz olduğundan ve zihnin faaliyetleri hareket ya da zamansal değişimler içerdiğinden, Tanrı’nın bir zihne sahip olmadığıdır. Elbette bu, Tanrı’nın zamanın ötesinde olduğuna dair geleneksel bir görüşü ve zaman içinde olmasını gerektiren bir zihin görüşünü varsayar. Bu varsayımların her ikisine de meydan okunmuştur. Burada sadece tarif ettiğim pozisyonu savunmak için, bu zorlukların ele alınması gerekecektir.
Kartezyen düalizm, zihin ve beden arasındaki ilişkiyi yeterince açıklamadığı için pek çok kişi tarafından tatmin edici bulunmamıştır. Bu durum bazı filozofları düalizmin geliştirilmiş versiyonlarını önermeye, bazılarını ise zihnin varlığını tamamen reddetmeye yöneltmiştir. Diğerleri ise insan kişiliğine dair neo-Aristotelesçi hylomorfik açıklamalar önermiştir. Bazı ateistler Tanrı’nın varlığına karşı, bedensiz bir zihnin var olabileceğinin inkârına ve Tanrı’nın da böyle olması gerektiği varsayımına dayanarak tartışmışlardır. Tanrı’nın bir zihin olmadığı görüşü, Kartezyen düalizm ile Tanrı’nın zihin olduğu görüşü birleştirildiğinde ortaya çıkan bazı sorunlardan kaçınmanın bir yolu olarak görülebilir ve bir zihne sahip olmak, insan zihninde bu durumların meydana gelme şekline benzer bir şekilde düşünme, yargılama, bilme, isteme ve merhametli ve öfkeli hissetme gibi şeyleri içerir.
Ancak Tanrı’nın bir akla sahip olduğunu inkâr etmek, maddi ve manevi olanın nasıl ilişkili olduğu sorununu çözmeyecektir. Dahası, İslam felsefesi geleneğinde, Tanrı bir zihin ya da akıl olmasa da, bedensiz bir ilahi zihin inancı kadar sıkıntılı zorluklar çıkaran başka maddi olmayan akıllar da vardır. Bazıları, özellikle Fârâbî ve İbn Sînâ’da geliştirilen teori modern bilim tarafından çürütülmüş gibi görünen bir kozmolojiye bağlı olduğu için, akıllar teorisinin bir kenara bırakılmasını önermiştir.
Kartezyen dilde zihinsel olan fiziksel olanla zıttır. Dünya, parçalarıyla birlikte fiziksel şeyler ve içerikleriyle birlikte zihinler olarak ikiye ayrılır. Tanrı fiziksel bir şey olmadığına ve başka birinin düşüncesinin içeriği olmadığına göre, O’nun zihin ya da bir zihin olması gerekir. Zihin fiziksel olmayandan başka bir şeyi çağrıştırmadığı sürece bu konuda itiraz edilebilecek bir şey yoktur. Ancak zihin düşünen töz olarak kabul edilirse, Şii felsefi teolojisi Tanrı’nın bir zihin olduğunu iki açıdan reddeder: Tanrı düşünmez ve Tanrı bir cevher değildir. Zihin sadece fiziksel olmayan olarak kabul edilse bile, düalizmin sunduğu bölünme Molla Sadra’nın rahat edemeyeceği bir bölünmedir.
Molla Sadra’ya göre varoluş, en düşük maddesel olandan, saf varoluş olan ve tamamen maddesel olmayan (maddesel olmama, maddesel şeylerden bağımsızlık olarak anlaşılabilir) Tanrı’nın özüne kadar uzanan bir derecelenme sürekliliğine sahiptir. İnsan ruhunun cismani bir kökene sahip olduğu ancak ruhani olarak ortaya çıktığı ve hayatta kaldığı kabul edilir. Cismani ve gayrimaddi arasındaki ilişkiye dair bu tür bir bakış açısı birçok soruyu da beraberinde getirmektedir: Farklı gayri maddilik seviyelerindeki varlıklar nasıl etkileşime girer? Maddi olmayan hayatta kalmanın doğası nedir? Ortaya çıkmanın doğası nedir? Bunun gibi bir girişte, bu konulara değinmekten başka bir şey yapılamaz.
Eğer gerçekten cismani parçalara sahip olarak tanımlanabilecek her şeyin kendisinin de cismani olduğunu kabul edersek, o zaman kutsal metinlere dayanarak Tanrı’nın cismani olduğunu söyleyebiliriz, çünkü Tanrı elleri ve yüzü olan biri olarak tanımlanmıştır ve eller ve yüzler cismani parçalardır. Aynı şekilde, maddi varlıklardan bağımsız olan her şeyi maddi olmayan olarak tanımlayacak olursak, o zaman Tanrı maddi olmayan olarak sayılabilir. Bunları bir araya getirmek, Tanrı’nın cisimsel ama gayrimaddi sayılabileceği gibi tuhaf bir sonuç doğuracaktır. Dolayısıyla, Şii teolojisindeki genel eğilim, dilin mecazi ve mecazi olmayan kullanımları arasında ayrım yapmaktır. O zaman bir şeyin ancak gerçekten ve mecazi olmayan bir şekilde cismani parçalara sahip olarak tanımlanabiliyorsa cismani olarak adlandırılması gerektiği daha makul bir şekilde şart koşulabilir. Bu da Tanrı’nın maddi ve cismani olmadığı sonucunu doğuracaktır.
Bazen zihin öyle bir şekilde kullanılır ki neredeyse ruhla eşanlamlı hale gelir. Eğer ruh canlı olan her şey için geçerliyse ve Tanrı da canlı sayılıyorsa, o zaman Tanrı’nın bir ruhu ve dolayısıyla bir zihni olduğu söylenebilir. Ancak Aristotelesçi ve İslami geleneklerde ruh, hafıza, akıl (bitkisel yaşamın güçlerinden bahsetmeye gerek yok) gibi canlı varlıkların çeşitli güçlerine sahip olan şey olarak kabul edilir. Bununla birlikte, Tanrı’nın güçleri yoktur; burada güçler, örneğin geçmişin bilgisi ve tümellerin bilgisi için sahibinin bağlı olduğu yetiler olarak anlaşılır. Dolayısıyla, bu anlamda da Şii felsefi teolojisi Tanrı’nın bir ruh ya da akıl olduğunu ya da sahip olduğunu reddeder.
Bazen zihin bilinçli olan için kullanılır. Bilinçli olmak farkında olmak ya da mevcut bilgiye sahip olmaktır. Tanrı da mevcut bilgiye sahiptir ve bu anlamda bilince ve zihne sahip olduğu söylenebilir. Bununla birlikte, bilinç bazen qualia olarak tanımlanan deneyimlerin elde edildiği bir tür alıcılık olarak kabul edilir.
Bazı filozoflar, qualia deneyiminin merkezi sinir sisteminin fiziksel bileşimlerinin bir sonucu olduğunu ya da merkezi sinir sisteminin durumlarına bağlı olduğunu savunmaktadır. Tanrı’nın merkezi sinir sistemi olmadığına göre, bu tür teoriler doğruysa, bilinç Tanrı’ya atfedilmemelidir.
Bazen zihin benlik için kullanılır. Bu durumda Tanrı’nın bir benliğe sahip olma anlamında bir zihne sahip olduğunun söylenip söylenemeyeceğini belirlemek için benliğe ilişkin çeşitli açıklamaların gözden geçirilmesi gerekecektir. Örneğin, benliğin bir bakış açısına sahip olan ve birinci şahıs olarak konuşan şey olduğu düşünülebilir. Tanrı kutsal metinlerde birinci şahıs olarak konuşur ve bu da Tanrı’nın bir benlik ve bir zihin olduğunu gösterir. Ancak insanlarda birinci şahıs bakış açısı her zaman Tanrı için uygun olmayacak şekilde sınırlıdır. Tanrı dünyayı diğerlerini dışlayacak şekilde belirli bir perspektiften bilmez. Burada, uzak bir alandan (Hegel) yola çıkabilir ve sınırlı birinci şahıs perspektifinin çeşitli birinci çoğul şahıs perspektifleri şeklinde genişleyebileceği gibi, tanrısallığın birinci şahıs perspektifinin de sonsuz genişlikte ve sınırsız olduğunu öne sürebiliriz. Bu şekilde, Tanrı’ya benlik atfedilebilir ve ilahi birinci şahsın kutsal metinlerdeki kullanımı yorumlanabilir.
Son olarak, zihin ve kişilik genellikle Tanrı’ya atfedilir çünkü Tanrı’yla ilişkimiz bir “Ben-Sen” ilişkisidir. Bu ilişkinin yalnızca düşünen ve hisseden kişiler arasında sürdürülebileceği kabul edilir. Bu nedenle, Tanrı düşünen ve hisseden bir kişi olmalı ve dolayısıyla bir akla sahip olmalıdır. Buna karşı, “Ben-Sen” ilişkisinin düşünen ve hisseden kişiler arasında olması gerektiği iddiası hakkında şüpheler ileri sürülebilir. Kuşkusuz, Tanrı ile en yoğun kişisel ilişkiler Hıristiyan ve Müslüman mistikler ve Sufiler arasında geliştirilmiştir, ancak Eckhart ya da İbn Arabi’de olduğu gibi bu grupları tipikleştiren teolojiler son derece soyuttur ve genellikle panteizm suçlamalarına neden olur. Dolayısıyla, Tanrı’ya yönelik kişisel bir sevgi ilişkisinin, Tanrı’ya akıl atfeden veya O’nu bir kişi olarak gören bir teolojiye dayanması gerekmiyor gibi görünmektedir.
Referanslar
Adamson, Peter (2010) “The Theology of Aristotle,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), Edward N. Zalta, ed., http://plato.stanford.edu/archives/sum2010/entries/theology-aristotle/
Arnzen, Rüdiger (1998) Aristoteles’ De anima: eine verlorene spätantike Paraphrase in arabisher und persischer Überlieferung, Leiden: Brill.
Blond, Phillip, ed. (1998) Post-secular Philosophy: Felsefe ve teoloji arasında, Londra: Routledge.
Boethius, Anicius Manlius Severinus (1918) Theological Tractates and The Consolation of Philosophy, H. F. Stewart ve E. K. Rand, trs., Loeb Library, Cambridge: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Bremmer, Jan (1983) The Early Greek Concept of the Soul, Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Burnyeat, Myles F. (2008) Aristotle’s Divine Intellect, Milwaukee: Marquette Üniversitesi Yayınları.
Clark, Mary T. (2001) “De Trinitate,” Stump ve Kretzman (2001) içinde, 91-102. Davidson, Herbert A. (1992) Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, New York ve Oxford: Oxford University Press.
Descartes, René (1984) The Philosophical Writings of Descartes, Cilt II, John Cottingham, Robert Stoothoff, ve Dugald Murdoch, trs: Cambridge University Press.
Emilsson, Eyjólfur Kjalar (2007) Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.
Gilson, Étienne (1941) God and Philosophy, New Haven: Yale University Press.
Guthrie, W. K. C. (1962) A History of Greek Philosophy, Vol. I, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge: Cambridge University Press.
Guthrie, W. K. C. (1969) A History of Greek Philosophy, Vol. II, The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge: Cambridge University Press.
Hartshorne, Charles ve William L. Reese (1953) Philosophers Speak of God, Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Heidegger, Martin (1997) Plato’s Sophist, Richard Rojcewicz ve André Schuwer, trs., Bloomington: Indiana Üniversitesi Yayınları.
Hocking, William Ernest (1912) The Meaning of God in Human Experience, New Haven: Yale University Press.
Kalın, İbrahim (2010) Mulla Sadrā on Existence, Intellect, and Intuition, Oxford: Oxford University Press.
Kanzian, Christian ve Muhammad Legenhausen, eds. (2007) Substance and Attribute: Western and Islamic Traditions in Dialogue, Frankfurt: Ontos.
Laks, André (1999) “Soul, sensation, and thought” Long (1999) içinde, 250-270.
Legenhausen, Muhammad (2007) “Ibn Sina’s Arguments against God’s Being a Substance”, Kanzian ve Legenhausen (2007) içinde, 117-143.
Legenhausen, Gary (1986) “Tanrı Bir Kişi midir?” Religious Studies, 22, 316-21.
Long, A. A., ed. (1999) The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Magee, Joseph M. (2003) Unmixing the Intellect, Westport: Greenwood Press.
Mann, William E. (2005) “Divine Sovereignty and Aseity,” Wainwright (2005) içinde, 34-58.
Marion, Jean-Luc (1998) “Descartes and Onto-Theology,” Blond (1998) içinde, 34- 54.
McDermott, Martin J. (1986) The Theology of Al-Shaikh al-Mufīd, Beyrut: Dar el-Machreq.
Phillips, D. Z. (2005) “Wittgensteinianism,” Wainwright (2005) içinde, 446-471. Plantinga, Alvin (1967) God and Other Minds, Ithaca: Cornell Üniversitesi Yayınları.
Platon (1921) Theatetus – Sophist, H. N. Fowler, trc., Loeb Library, Cambridge: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Proclus (1963) The Elements of Theology, E. R. Dodds, trc., Oxford: Oxford University Press.
Rosen, Stanley (2005) Plato’s Republic: A Study, New Haven: Yale University Press.
Sadûk, Şeyh Muhammed ibn Ali el-Kummî ibn Bâbeveyh (1982) A Shi’ite Creed, Asaf A. A. Fyzee, trc., Tahran: WOFIS.
Stump, Eleonore ve Norman Kretzmann (2001) The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge: Cambridge University Press.
Wainwright, William J., ed. (2005) The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, New York ve Oxford: Oxford University Press.
Dipnotlar
1.Bakınız Legenhausen (1986), 307, fn. 1-4.
2.Hocking (1912), 332.
3.Laks (1999), 251; Guthrie (1969), 263.
4.Descartes (1984), 98.
5.Descartes (1984), 127. Descartes’ın burada “cismani hayal gücü” terimini kullanması, kulağa Kartezyen olmaktan çok Ortaçağ’a aitmiş gibi gelmesine neden olmaktadır.
6.Burnyeat (2008), 12-14.
7.Boethius (1918), 83, 85. “Ex quibus omnibus neque in non uiuentibus corporibus personam posse dici manifestum est (nullus enim lapidis ullam dicit esse personam), neque rursus eorum uiuentium quae sensu carent (neque enim ulla persona est arboris), nee uero eius quae intellectu ac ratione deseritur (nulla est enim persona equi uel bouis ceterorumque animalium quae muta ac sine ratione uitam solis sensibus degunt), at hominis dicimus esse personam, dicimus dei, dicimus angeli. ” Boethius (1918), 82, 84.
8.Bkz. Legenhausen (2007), 124-125.
9.Blond (1998), 3.
10.Bkz Arnzen (1998).
11.Symposium 219 a, Republic 533 d, Theaetetus 164 a, Sophista 354 a. Bkz Bremmer (1983), 40.
12.Fizik, 265b17-266a5.
13.Ayrıca Markos 12:30; Luka 10:27.
14.Bremmer (1983), 54-61.
15.Bremmer (1983), 58.
16.Ayrıca(32:9);(38:72).
17.Ruh (soul) terimi bazı durumlarda Tanrı için, ama daha sık olarak insanlar için kullanılır: “RAB doğruları denetler, ama kötüler ve şiddeti sevenler O’nun ruhundan (nefes) nefret eder.” (KJV Mezmur 11:5) Ancak, bu tür istisnalar ruh kavramının Tanrı’ya atfedilmesinden çok bir deyim meselesi gibi görünmektedir. Aynı şekilde, İşaya 42:1 ve Matta 12:18’e bakın; burada nefeş ve ruh deyimsel olarak ilahi zevki ifade etmek için kullanılır. Kur’an’da nefs,(3:28, 30),(6:12, 54) ve İsa’nın (‘a) Tanrı’ya kendi nefsinde ne olduğunu bildiğini söylediği istisnai ifadesinde olduğu gibi, pronomi dışında Tanrı için nadiren kullanılır, ancak ﴾Ben senin nefsinde ne olduğunu bilmiyorum﴿ (5:116). Akıl için kullanılan terimler Tanrı’ya daha nadiren uygulanır. Kur’an’da Tanrı için ne “akıl”, ne ‘akl, ne de onun türevlerinden herhangi biri kullanılır.
18.Guthrie (1962), 131.
19.Guthrie (1969), 272.
20.Guthrie (1969), 276.
21.Hartshorne ve Reese (1953), 57. Bu eserin önsözünde Platon hakkındaki yorumların Reese tarafından yazıldığı belirtilmektedir (kendisi ile SUNY Albany’de bir lisans öğrencisi olarak din felsefesi çalıştığımı söylemek bir onurdur).
22.Plato (1921), 383-385.
23.Hartshorne ve Reese (1953), 54.
24.Hartshorne ve Reese (1953), 55-56.
25.Farklı bir yorum için bakınız Heidegger (1997), 332-334. Heidegger (çok geçici de olsa) Platon’un görüşlerindeki değişimin genç Aristoteles’le karşılaşmasından kaynaklandığını düşünür, ancak sonraki araştırmalar Sofist’in geç bir diyalog olmasına rağmen, yazıldığında Aristoteles’in henüz Atina’ya gelmemiş olduğunu göstermiştir.
26.Burnyeat (2008), 17-18. Aristoteles’te burada tartışılan pasaj De Anima, I 3, 415a 7-12’dir.
27.De Anima, III 8, 431b 20-23.
28.Burnyeat duyusal algı için maddi koşulların gerekli olduğunu ancak maddi süreçlerin gerekli olmadığını savunur. Burnyeat (2008), 22.
29.Burnyeat (2008), 23-24.
30.Burnyeat (2008), 32.
31.Aktif ve pasif akıl kavramları Aristoteles’te muğlaktır ve akademisyenler arasında nasıl yorumlanacağı konusunda anlaşmazlık vardır. Bkz Davidson (1992), 3-4.
32.Burnyeat (2008), 42. Burada Burnyeat, Franz Brentano’ya karşı Afrodisiaslı Alexander’ın (fl. M.S. 200) tarafını tutmaktadır.
33.Burnyeat (2008), 43.
34.Burnyeat (2008), 43.
35.Bu tür yorumlara dair geniş bir inceleme ve eleştiri için Magee’ye (2003) bakınız.
36.Bkz Davidson (1992), 3; Emilsson (2007), 110.
37.Emilsson (2007), 167.
38.Emilsson (2007), 111. Plotinus’un nous’unda bir ilk kişisel duruş olduğuna dair kanıtlar Gilson’un bunun sadece İncil üzerine felsefi düşünme nedeniyle ortaya çıkacağı görüşünü çürütmektedir; ancak Gilson, yeni Platonculuk Eski Ahit’le ciddi bir yüzleşme olmaksızın sadece kendi hızında devam etseydi bu fikrin asla tam olarak geliştirilemeyeceğini iddia etmekte haklıdır. Bkz: Hartshorne ve Reese (1953), 57; Gilson (1941),50
39.Rosen (2005), 262’deki tartışmaya bakınız. Rosen, Platon’un İyi’nin ousia değil epikeina tēs ousias olduğunu söylediğinde, “varlığın ötesinde” aşamasının geleneksel çevirisinin sorunlu olduğunu, çünkü İyi’nin Platon’un sisteminde nedensel bir rol oynadığından, basitçe var olamayacağını savunur. Rosen “ousia’nın ötesinde” ifadesinin İyi’nin “ne bu ne de ayrı ve tanımlanabilir bir tür olduğu” anlamına geldiğini öne sürer. Bu, Aristoteles’e göre şeylerin olduğu söylenen birincil anlamda varlığın ötesinde olduğunu, yani tözün ötesinde olduğunu söylemeye benzemektedir.
40.Bakınız Adamson (2010), §4.2.
41.Emilsson (2007), 70.
42.Emilsson (2007), 71, n. 1.
43.Gilson (1941), 39.
44.Clark (2001), 94.
45.Davidson (1992), 85-86.
46.Davidson (1992), 24.
47.Davidson (1992), 25.
48.Davidson (1992), 34.
49.Davidson (1992), 61.
50.(48:10);(5:64).
51.(2:115); (28:88);(55:27).
52.(7:54); (10:3); (13:2); (20:5); (25:59); (32:4); (57:4).
53.Sadûk (1982), 28-29.
54.McDermott (1986), 336, Müfîd’in Evâil’inden alıntı, 53.
55.Bkz. http://socrates58. blogspot.com/2009/01/church-fathers-on-immutability.html adresindeki alıntılar.
56.Asfar, III, 1, 248–249, quoted in Kalin (2010), 178-179; also see Kalin (2010)
*Makalenin orjnal adı: Does God Have a Mind? (posttruthdergi.com)
**Bu yazıda soul(ruh) ve spirit(Nefs) çoğu kere aynı anlamda kullanılmıştır.
____________________________________
*Muhammad Legenhausen
Gary Carl (Muhammad) Legenhausen 1953 yılında New York’ta doğdu. Felsefe çalışmaları sırasında varoluşçuluk ve pozitivizmden etkilenerek ailesinin Katolik inancından uzaklaştı. 1979 yılında Teksas Üniversitesindeki müslüman öğrencilerle tanışması, Rice Üniversitesinde felsefe dalındaki doktora tezini savunduğu 1983 yılında İslamiyeti seçişiyle son buldu. 1985 yılında İran’ı ziyaret etti. 1989 yılında Tahran’daki İran Akademisinde din felsefesi öğretimi için İran’a davet edildi. Halen İran’da İmam Humeyni Araştırma ve Eğitim Enstitüsünde Batı felsefesi ve din bilimleri eğitimi vermeye devam ediyor. Yazarın “Islam and Religious Pluralism” adında bir kitabı ve Ayetullah Misbah Yazdi’den “Contemporary Topics of Islamic Thought” başlığında yaptığı bir çevirisi ve çeşitli İngilizce ve Farsça makaleleri bulunmaktadır. Legenhausen özellikle dini çoğulculuk ve Tradisyonalizm eleştirileriyle tanınmaktadır.
