Nietzsche’nin İslam ile Barışı

Yine de son bir soru: Gençliğimizden itibaren tüm kurtuluşun İsa’dan başka birinden, örneğin Muhammed’den geldiğine inanmış olsaydık, aynı kutsamaları yaşamamız gerekmez miydi?
-Elisabeth Nietzsche’ye mektup, 11 Haziran 1865¹

Nietzsche, Lutherci inanca kendisinden daha fazla inanmış bir kız kardeşine yazdığı bu mektupta Bonn’da teoloji öğrenimini terk etme nedenlerini savunduğunda yirmi bir yaşındadır. Mektubun, Nietzsche’nin çalışmalarının çoğu gibi, doğrudan İslam’la hiçbir ilgisi yoktur. Yine de, hristianlığın taşralılığı olarak hissettiği şeyi ifade etmek için alternatif bir metafor ararken, Nietzsche Mahomet ismine ulaşır. Bu, on dokuz yaşındaki Elisabeth’i kışkırtmaktan başka bir işe yaramayan bir jesttir: Muhammedî olsalardı hayatlarının kökten farklı olmayacağı önerisi, en azından bir şok değeri taşımış olmalıdır. İslam’ın, Yahudi-Hıristiyan modernitesinin “Avrupa hastalığı “nı kanıtlamak ve yeniden değerlendirmek için bir araç olarak kullanılması, Nietzsche’nin eserlerinde şaşırtıcı bir sıklıkta tekrarlanacaktı.

Nietzsche’nin çalışmalarına aşina olmayanlar için “Nietzsche” ve “İslam” kelimeleri başlangıçta uyumsuz görünür. Gesamtaus- gabe‘de İslam’a ve İslam kültürlerine (Hafız, Araplar, Türkler) yüzden fazla atıfta bulunulmasına rağmen, bu konuda tek bir monografi bile yoktur2; Nietzsche ve ‘yüksek Doğu’ (Buda, Hinduizm, Japon ve Çin felsefesi) çalışmalarına ayrılan zengin ilgiyle karşılaştırıldığında, günümüze kadar Nietzsche Studien’in hiçbir cildinde Nietzsche ve İslam üzerine tek bir makale bulunamaz. Said’in terimini kullanacak olursak, ‘alçak Doğu’ da kayda değer bir eleştirel ilgi uyandırmış gibi görünmüyor.

“Olumlu bir Semitik din” örneği olarak İslam’ın Nietzsche için ne kadar önemli olduğu düşünüldüğünde, bu garip bir durumdur.3 İslam, Nietzsche’nin hem yayınlanmış hem de yayınlanmamış yazılarının arka planında sürekli olarak gezinir; ister Suikastçılar hakkında bir açıklama olsun ister Peygamber’in sözde epilepsisine bir atıf, ister Kuzey Afrika’da yaşama arzusu ya da Goethe ile Hafız’ın eşleştirilmesi, ister Mağribi İspanya’ya övgü ya da “Türk kaderciliği” üzerine bir bölüm olsun, Nietzsche’nin Hıristiyanlığın mücadeleci Ötekisine olan ilgisi yıllar geçtikçe artıyor gibi görünmektedir. “Nietzsche’nin tamamlanmış son eseri olan “Deccal”, Haçlı Seferleri’nin düşmanlarına diğer kitaplarından daha fazla yer ayırır.

Nietzsche’nin Oryantalist metinleri hararetle okuması, İslam’a olan bu ilginin altını çiziyor gibi görünmektedir: Palgrave’in “Reise in Arabien” adlı Almanca çevirisi (1867-1868), Wellhausen’in Skizzen und Vorarbeiten’i (1884)4, Max Müller’in Islam in Morgen- und Abendland’ı, Benfrey’in Geschichte der Sprachwissen- schaft und orientalischen Philologie’si (1869)5 … notlarında Müslümanlarla doğrudan ilgisi olmayan kitaplarla karşılaştığımızda bile -örneğin Schack’ın İspanyol tiyatrosu üzerine kitabı- arkasına karalanmış bir “über den Islam?” sorusu buluruz.

Nietzsche’nin İslam’a ve İslam kültürlerine olan ilgisi ve Oryantalist akademiyi çarpıcı bir şekilde varsayması, kesinlikle bu kültürleri bir farklılık barometresi olarak kullanma kararlılığından kaynaklanıyordu – hem Avrupa Hıristiyanlığının hem de modernitenin evrenselci iddialarını zayıflatmak için alternatif gelenek ve değerlerin el altında hazır bir deposu-. Nietzsche’nin (biraz Emersoncu bir tonda) “Avrupa-ötesi bir göz “6 olarak adlandırdığı ve muhtemelen kendisini çoğu Avrupalının “bunakça dar görüşlülüğünden” (greisenhaften Kurzsichtigkeit) kurtaracak olan bu özlem, en ikna edici ifadesini 1881’de arkadaşı Köselitz’e yazdığı bir mektupta bulur:

Eski yoldaşım Gersdorff’a benimle birlikte bir ya da iki yıllığına Tunus’a gitmek isteyip istemediğini sorun.. . Bir süre Müslümanlar arasında, üstelik inançlarının en dindar olduğu yerlerde yaşamak istiyorum; bu şekilde Avrupalı olan her şey için gözüm ve yargım keskinleşecek. (kendi çevirim)7

Avrupa’yı geride bırakma ve radikal biçimde farklı bir kültürde yaşama arzusunun yalnızca İslamofilik bir yanı olmadığı söylenmelidir – dört yıl sonra Nietzsche kız kardeşine yazdığı bir mektupta Japonya için de aynı şeyi söylemektedir.8 Ancak ilginç olan yalnızca Nietzsche’nin önerdiği kalış süresinin uzunluğu değil, aynı zamanda İslam’ın sunabileceği en muhafazakâr ortamı deneyimleme kararlılığıdır. Burada, Nietzsche’nin Kuzey Afrika İslamı’nın sağlayabileceğini düşündüğü aşırılıklara karşı tipik bir Nietzscheci hayranlık söz konusudur – kişinin kendi ülkesinde yetişmiş Avrupalı duyarlılıklarını sınıra kadar zorlama arzusu, böylece yabancı bir bağlamdaki genel kopuşları radikal olarak yeni bir bilgi türünü mümkün kılabilir. O halde, İslam’ı daha iyi anlamaktan ziyade, kişinin kendisini daha iyi anlamasının bir aracı olarak İslam. Nietzsche’nin İslam’a karşı tutumu “Doğu” ya da “Morgenland” olarak adlandırdığı yerlerin çoğunda – neredeyse her zaman bu gizli,epistemolojik işlevi korur.

Nietzsche’nin İslam’a olan aşırı ve genel olarak sempatik ilgisinin bir başka nedeni de Nietzsche’nin Alman kültüründen duyduğu, Deccal’in son sayfalarında kesin bir öfkeye dönüşen bir tür etnik ve kültürel Selbsthass (kendinden nefret) olan, kötü şöhretli rahatsızlığından kaynaklanıyor olabilir (“İtiraf ediyorum, bu Almanlar benim düşmanım: İçlerindeki her türlü kavram ve değer kirliliğinden nefret ediyorum.”9). Alman edebiyatı tarihinde, kişinin yakın kültürel çevresine ve geçmişine yönelik yoğun bir eleştirinin, bir yazarı daha uzak bir kültüre karşı abartılı bir sempatiye yönelttiği ilk olay kesinlikle bu değildir. Heine, bu tür bir kültürel klostrofobinin nasıl Doğu’ya duyulan bir özleme dönüşebileceğinin en bariz örneği olarak akla geliyor:

Alman olan her şeyi itici buluyorum … Alman olan her şey bana talaş gibi geliyor.10 Aslında, sizin de çok iyi bildiğiniz gibi ben Alman değilim … Alman olsaydım bile gurur duymazdım. Onlar barbar! Sadece üç medeni halk vardır: Fransızlar, Çinliler ve Persler. İranlı olmaktan gurur duyuyorum.11

Elbette Heine’nin Yahudiliği burada kritik bir öneme sahiptir ve en azından bu mektuplaşma anlarında Alman olan her şeye karşı hissettiği tiksintiyi kolaylaştırır. Nietzsche’nin Polonyalı soyundan geldiğini iddia etmesine rağmen, Alman kültürüne yabancı olma hissi başka bir biçim almak zorundaydı – Heine Almanları “des barbares” olarak adlandırırken ve Persleri “zivilisierte[s] Volk” olarak görürken, Nietzsche’nin İslam’a karşı olumlu eğilimi, daha fazla değil, daha az “modern”, özgürleşmiş ve demokratik olmasından kaynaklanmaktadır. Yine de Nietzsche’nin en sevdiği iki Alman şairin de eserlerinin önemli bölümlerini İslami Doğu’ya ayıran yazarlar olması ilginçtir.12

İslam’ın geleneksel olarak hem Avrupa Hıristiyanlığına hem de moderniteye karşı kendine özgü bir tarihsel muhalefet konumunda olması, Nietzsche’nin İslam’a ilişkin olumlu değerlendirmelerinin genellikle birbiriyle ilişkili dört kategoriye ayrıldığı anlamına gelmektedir:

a-İslam’ın kadınlar ve toplumsal eşitlik karşısındaki ‘aydınlanmamış’ durumu,

b-Algılanan ‘erkeksiliği’

c- Yargılayıcı olmayışı

d-“Mağribi yaşamının nadir ve enfes anlarında bile hayata evet!” diyen olumlayıcı karakteri.13

Tüm bu ifadelerde, sanki İslam, çökmekte olan, dar görüşlü Avrupalının nihayet çürümesinin gerçek durumunu görebileceği bir tür aynaymış gibi, belirli bir karşılaştırmalı ton her zaman mevcuttur.
Nietzsche’nin uygar Hıristiyanlığa ve Avrupa’nın Asya’ya karşı sözde ‘ilerlemesine’ karşı çeşitli tiratlarında,14 Nietzsche’nin alaycılığı sıklıkla topluma karşı daha saf, Aydınlanma öncesi bir tutumun Avrupalı olmayan ya da Avrupa öncesi örneklerine başvurur. Müslümanlar ve Araplar, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, kitlelere (das Gesindel) acımaktan ve onları iyileştirmekten vazgeçmedikleri için sıklıkla diğer etnik gruplar ve dinlerle birlikte olumlu bir şekilde anılırlar:
Daha önceki filozoflar (aralarında Hintlilerin yanı sıra Yunanlılar, Persler ve Müslümanlar, kısacası eşitliğe ve eşit haklara değil hiyerarşiye inanan insanlar da vardı.15 Tüm bu soylu ırkların temelinde yırtıcı hayvan vardır; Romalı, Arap, Cermen, Japon soyluları, Homeros kahramanları, İskandinav vikingleri bu temel noktada hepsi aynıdır. (kendi çevirim) 16

İslam’ın ve İslami kültürlerin Nietzsche’nin ressentiment (hınç) tarihinde nasıl bir rol oynadığını görmek ilginçtir – iffet, uysallık, eşitlik gibi daha zayıf, yaşamı inkar eden, Ari olmayan değerler, saldırganlık, cinsellik ve hiyerarşinin daha güçlü aristokratik (vornehmen) değerlerinin yerine “ayak takımı” tarafından başarıyla ikame edilmiştir. Samuraylar, İskandinavlar, yüzbaşılar ve Brahmanlarla tuhaf bir şekilde bir araya getirilen İslam toplumları, daha saf ve insanın ne olduğuna dair daha dürüst bir anlayışı temsil etmektedir. İslam ile Hıristiyanlığın “yalancılığı” arasında ayırt edici bir özellik olarak bu “dürüstlük” fikri Nietzsche’de tekrar tekrar yinelenecektir.17

İslam’ın Nietzsche’nin daha ‘onurlu’, Avrupa-öncesi, Avrupa-dışı ve hatta Avrupa-karşıtı toplumlar kataloğuna dahil edilmesi iki ilgi çekici nokta daha sunuyor: Birincisi, Nietzsche’nin ifadelerinin, bütün bir yüzyıl boyunca Avrupalı Oryantalistlerin Araplar ve genel olarak Müslümanlar hakkında yaptıkları gözlemlerden -İslam’ın demokrasiden aciz olduğu, fanatik ve savaşçı olduğu, kadın düşmanı ve sosyal açıdan adaletsiz olduğu vb. gibi- çok da farklı olmamasıdır.18 Nietzsche’nin tek farkı, ironik bir şekilde, bu önyargılardan yakınmak yerine onları onaylamasıdır.

Hiçbir Müslüman ülkeyi ziyaret etmemiş olan ve ‘Doğu’ ile en yakın teması hiçbir zaman Napoli’nin ‘güney’ duygusallığından öteye gitmeyecek olan Nietzsche, İslam ve Arap kültürü hakkındaki bilgileri için tanıdık bir Şarkiyatçılar kanonuna dayanıyordu. Nietzsche’nin ‘ilerleme’ karşıtlığının, bu ‘uzmanlar’ tarafından Orta Doğu’ya atfedilen ırksal ve genel karalamalara olumlu tepki vermesine yol açması, bizi ilginç bir ikilemle karşı karşıya bırakıyor: İslam’ı ve Arap kültürünü nasıl yorumlayacağız?

Nietzsche’nin anti-demokratik, kadın düşmanı ama yine de olumlu İslam tanımlaması? Bu kültürlerle ilgili bir dizi on dokuzuncu yüzyıl stereotipine uyduğu için kınıyor muyuz, yoksa Avrupa Oryantalizminin ağır makinesini tersine çevirip onu üreten moderniteye ironik bir saldırı başlatmak için kullanan anti-kolonyalist bir jest olarak mı yorumluyoruz?

İkinci ve hiçbir şekilde ilgisiz olmayan bir nokta, Nietzsche’nin İslam’ının ortaçağ olduğu gerçeğinde yatmaktadır. Kısmen Nietzsche’nin onunla ilişkilendirdiği figürler ve olaylar nedeniyle -Hafız ve Suikastçılar, feodal Araplar ve Mağribi İspanya- kısmen de Nietzsche’nin Avrupa ‘medenileşmesinin’ herhangi bir lekesiyle lekelenmemiş olduğu için övdüğü feodalizm ve toplumsal yapı nedeniyle. İslam’ın Ortaçağ ile ilişkilendirilmesi zaman zaman oldukça açık bile olabilmektedir (“Fas’ta”, diye yazar Nietzsche, “Ortaçağı tanırsınız”.19). Diğer bir deyişle, İslam sadece coğrafi olarak değil, kronolojik olarak da Avrupa’nın dışındadır: tarihin dışına ait olan, Akdeniz’in kenarlarında neredeyse Platonik bir şekilde sabit bir şekilde gezinen, herhangi bir gelişim veya Geschichte nosyonundan mahrum bırakılmış bir fikirdir.

Nietzsche’nin İslam’ı eril ya da “erkeksi” bir din olarak nitelendirmesi de bu düşünce çizgisine uygun düşmektedir. Nietzsche’nin Doğu’nun kadınlara boyun eğdirme algısını onayladığı oldukça iyi bilinmektedir; bu tutum en ünlü ifadesini “derin bir adam … kadınlar hakkında ancak bir Doğulu gibi düşünebilir” gözleminde (İyinin ve Kötünün  Ötesinde’den) bulmuştur.20 Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, “Muhammedanizm” de kadınların gerçek konumunu bildiği için övülmektedir: Erkekler için bir din olan Müslümanlık, bir kadın dini olduğunu düşündüğü Hıristiyanlığın duygusallığını ve dilenciliğini derinden küçümsemektedir.21

Bir Batılının İslam’ı “erkek dini” olarak adlandırmasının en bariz nedenleri -İslam toplumunda kadınlara yönelik algılanan tutum ve Kuran’da kadınlara yapılan meşhur referanslar- Nietzsche tarafından hiçbir zaman gerçekten incelenmez. Bunun yerine, Nietzsche İslam’ı iki farklı ama bağlantılı nedenden ötürü erkeklikle ilişkilendiriyor gibi görünür – çünkü savaşır ve çünkü kadınsı Hıristiyanlığın aksine onaylar. Dağınık ifadeler aracılığıyla, Nietzsche’nin İslam’a dair militarist bir algısı tespit edilebilir – İslam’ın inancın savunulmasını (cihat) doğru bir eylem olarak yüceltmeye hazır oluşuna dair bir takdir.
Bu ifadeler, Nietzsche’nin Hıristiyanlığın köleci ahlakının Avrupa’da tam olarak nasıl zafer kazandığını anlama arzusunun kaçınılmaz olarak İslam’a ve Reconquista’ya* karşı mücadeleyi içerdiği seksenli yılların sonuna doğru artar. Bu nedenle defterlerde İslam’da kutsal ile kılıcın yakınlığını öven ifadelerle karşılaşırız, örneğin “Savaşta yoldaşlık, İslam’da inançta yoldaşlık demektir: bizim hizmetimizde ibadet eden ve kasabımızın etini yiyen kişi Müslümandır”.22 Kutsal olanla savaşçının bu birlikteliği, en azından bazı pasajlarda savaşı yaşamın en yüksek olumlaması olarak gören Nietzsche’yi büyülemiş görünüyor.23 Dolayısıyla Suikastçıların -Hasan bin Sabbah’ın on ikinci/on üçüncü yüzyılda Suriye’de Haçlı Seferleri’ne ve İran’da Abbasilere karşı savaşan seçkin din savaşçılarından oluşan İsmailî tarikatı- uhrevi adanmışlık ile bu dünyevi olumlamayı bir araya getirmeleriyle Nietzsche’nin dikkatini çekmeleri şaşırtıcı değildir:
Hıristiyan Haçlılar Doğu’da yenilmez Assassin tarikatıyla karşılaştıklarında, en alt rütbeleri hiçbir keşiş tarikatının ulaşamadığı bir itaat içinde yaşayan bu özgür ruhlar mükemmeldi. (kendi çevirisi)24

Bu sözlerin, Nietzsche’nin Suikastçıların savaşa hazır olmalarından çok, ezoterik doktrinlerinin gizli özgürlüğüne hayranlık duyduğu bir pasaja ait olduğu söylenmelidir: “Hiçbir şey doğru değildir. Her şeye izin vardır”. Nietzsche’nin Suikastçıları bir keşiş tarikatıyla aşağılayıcı bir şekilde karşılaştırması, onun Hıristiyanlığı İslamofilik bir şekilde reddettiğini vurgular; herhangi bir ilke ya da ahlaka bağlı olmayan bu İranlı savaşçı keşişlerin erkekliği, çileci, hayattan kaçan dogmalarının dar duvarları arasına sıkışmış ‘kadınsı’ Hıristiyan keşişlerden üstün tutulur. Nietzsche, İslam’ın gizli, temelde ahlaki olmayan bir önermeye sahip olma olasılığıyla ilgilenmiş gibi görünüyor – bu fikir Eşcinsel Bilim’de yeniden ortaya çıkıyor, bu kez bir ortaçağ militan grubuyla değil, on sekizinci yüzyıl Arap mezhebi olan “Vahhabiler” ile:

Dolayısıyla Vahabiler sadece iki ölümcül günah bilir: Vahabi tanrısından başka bir tanrıya sahip olmak ve sigara içmek (ki buna “içkinin rezil yolu” derler). Bunu öğrenen İngiliz hayretle “Peki ya cinayet ve zina?” diye sordu. “Tanrı lütufkâr ve merhametlidir,” diye cevap verdi yaşlı şef. 25 Şaşkın İngiliz Palgrave’dir ve Nietzsche bu hikâyeyi Arabistan Seyahatleri’nin 1867 tarihli Almanca çevirisinden almıştır.26 Nietzsche’nin hayal gücünü bu iki temel zihinsel ezoterik nihilizm vakasında neyin yakaladığını görmek zor değildir: ritüeller üzerine inşa edilmiş bir inancın tam kalbindeki paradoksal değer yokluğu, (kesinlikle Suikastçılar örneğinde) eylemi felç etmeyen, aksine onu teşvik eden ve göz yuman ahlaki bir boşluk. Bunlar Nietzsche’ye göre İslami savaşçı keşişler gerçek “özgür ruhlardır”, “uzun zamandır özgür ruh olmayan, çünkü hala Hakikate inanan” korkak Avrupalı versiyonları değil.27

On dokuzuncu yüzyılda yaşamış herhangi bir düşünürün, Ortaçağ’da yaşamış bir Müslüman mezhebini Avrupa Aydınlanmasının en seçkinlerinden daha ileri olarak değerlendireceğini düşünmek zordur. Avrupalı bir Hıristiyan özgür ruh, bu cümle ve onun labirentimsi sonuçları içinde kendini hiç kaybetti mi? (Hat wohl je schon ein europaischer, ein christlicher Freigeist sich in diesen Satz und seine labyrinthinischen Folgerungen verirrt?) (ibid.). Başka bir deyişle, Nietzsche’nin İslam’ı özgür ruhların kaynağı, ahlaki ve etik esnekliğe sahip kültürler üretebilen bir inanç sistemidir. Nietzsche’nin İslam’ın bu şövalyelerine karşı cömertliği, Hıristiyan muadillerine, Nietzsche’nin aristokratik güçlerini saf maddi kazanç için fuhuş yapan soylu, İskandinav hayvanlarından başka bir şey olarak görmediği Kilise’nin Switzer’lerine28 uzanmaz. Nietzsche’nin İslam’a karşı önyargısı burada utanmazca ve açıkça Şii İslam’a ya da Mağribi İspanya’ya duyulan sevgi kadar Alman Hıristiyanlığına duyulan nefretten kaynaklanıyor; İslam’ın savaş savunusu karakteristik olarak olumlayıcı ve asil olarak görülüyorsa, Ortaçağ Hıristiyanlığının Heiliger Krieg’i aynı derecede güçlü bir şekilde savunması yalnızca daha güçlü değerlerin daha zayıf olanlar tarafından ayaklar altına alınması, Chandala ve ayaktakımının zaferi, böylece tüm getto-dünyasının [birdenbire] zirveye çıkmasıdır. 29 Açıktır ki, İslam gibi olumlu bir Sami dini için yapılan savaş, Hıristiyanlık gibi olumsuz bir Sami dini için sadece bir sürünün ayaklar altına alınması anlamına gelmektedir.

Eserlerinde Kuran’dan alıntılanmış tek bir satır bile bulunmayan Nietzsche (özellikle de dünyanın bir “oyuncak ve oyalanma” olduğuna dair bilindik Kuran tanımlamaları), İslam’da esasen yaşamı onaylayan bir şeyler olduğunu açıkça hissetmiştir. ‘İslam’ kelimesinin temel anlamından (“boyun eğme” anlamına gelir) hiçbir zaman biraz bile rahatsız görünmeyen Nietzsche, İslam’ı çoğu zaman şehvet, savaş ve başkalarını yönetme arzusu gibi ‘erkeksi’ içgüdülerden utanmayı reddeden bir inanç olarak gördü (İslam, ne de olsa “yönetici bir sınıfın ürünüdür “30). Hıristiyanlık pahasına Müslüman inancının avantajlarını yüceltmeye yönelik bu kararlılık doruk noktasına ulaşmaktadır Nietzsche’nin İslam üzerine yazdığı muhtemelen en önemli pasaj olan Deccal’in 60. bölümünde: Hıristiyanlık bizi antik dünyanın kültürünün hasadından mahrum bıraktı, daha sonra da İslam kültürünün hasadından mahrum bıraktı. İspanya’nın harika Mağribi kültür dünyası, bize en yakın olan, duyularımıza ve zevkimize Yunan ve Roma’dan daha doğrudan hitap eden, ayaklar altına alındı (ne tür ayaklar tarafından olduğunu söylemiyorum): neden?Asildi, çünkü kökenini insani içgüdülere borçluydu, çünkü Mağribi yaşamının nadir ve enfes hazinelerinde bile hayata Evet diyordu! . . Daha sonra Haçlılar, önünde toprağa yatmakla daha iyi yapacakları bir şeye karşı savaştılar; bu kültürle karşılaştırıldığında on dokuzuncu yüzyılımız bile kendini çok yoksul ve çok ‘geç’ kalmış sayabilir.

[Alman aristokrasisi yüksek kültür tarihinde neredeyse yok gibidir: bunun nedeni tahmin edilebilir. Hıristiyanlık, alkol – iki büyük yozlaşma aracı. . . Çünkü İslam ve Hıristiyanlıkla karşı karşıya kalındığında, bir Arap ve bir Yahudi ile karşı karşıya kalındığında olduğu kadar az seçenek olmalıdır [ ] Biri ya Chandala’dır ya da değildir “Roma ile bıçağa kadar savaş! Barış ve dostluk

İslam’la!”: işte o büyük özgür ruh, Alman imparatorları arasındaki deha, İkinci Friedrich böyle hissetti, böyle yaptı.

Bu kısa ama olağanüstü pasajda Nietzsche, Muslims’i temelde ‘bizden biri’ ilan eder. İslami İspanya’nın jasagende kültürü, Rönesans’la birlikte, yaşamı onaylayan düşüncenin geç, lanetli bir serpintisi, Hıristiyanlığın uyuklayan, boğucu ağırlığı üzerine çökmeden önce bir tür Nietzscheci Prag Baharı olarak bir araya getirilir. Nietzsche’nin bu metinde İslam’la kurduğu ilişkinin yakınlığı özellikle dikkat çekicidir – Nietzsche’nin Hel- lenofilisi düşünüldüğünde “Yunanistan ve Roma’dan bile daha yakın” olması dikkate değerdir. Bu bağlamda İslam’ın neredeyse Cennet benzeri bir havası vardır; Hıristiyan değerlerin “yozlaşmasından” önce Nietzscheci masumiyetin son cebi. Nietzsche’nin alkole karşı antipatisi, kişinin çekingenliğini gevşetme algısından ziyade alkolün gerçekliği inkâr eden Hıristiyanlığa metafizik yakınlığıyla ilgili olsa bile, Nietzsche’nin alkolü bilindik bir şekilde reddetmesi (eseri boyunca birkaç kez tekrarlanan bir pozisyon) bile İslami bir sempati izlenimi veriyor gibi görünüyor.

‘Roma’ya Savaş, İslam’la Barış’-İslam’ın statüsünü neredeyse mutlak bir dayanışma noktasına kadar yücelten bu tür Türk-Kalvinist iddiaları okuduğunuzda, cazip bir hipoteze karşı koymak zordur: Nietzsche’nin çöküşü yakın olmasaydı, seksenlerin başından itibaren İslam’a ve Doğu topraklarını görme arzusuna yapılan atıfların sayısının giderek arttığını göz önünde bulundurarak, kendi kaleminden İslam’a adanmış bir eser görür müydük? Eğer bu sorunun cevabı olumsuzsa, bunun nedeni muhtemelen Nietzsche’nin İslam’ın ne olduğu hakkında çok az şey söylemesi, sadece ne olmadığı hakkında konuşmasıdır. Nietzsche’nin İslam’ı nihayetinde boştur: Kuşkusuz bazı figürler ve yerlerle ilişkilendirilen, ancak eğlenceli bir şekilde belirli bir Gefühl üzerine inşa edilmiş, Oryantalist metinlerden alınmış anekdotlarla beslenen, kurgulanmış bir Hıristiyanlık karşıtlığı ya da iddialarını haklı çıkarmak için Suikastçılar ya da Hafızlar gibi sembolik figürlere başvurur. Nietzsche’nin İslam’ı bu mücadeleci, antagonistik işlevini asla kaybetmez: İslam, Nietzsche’nin kelime dağarcığına dahil edilir, argümanında temel bir motif olarak uyarlanır ve kullanılır, ancak asla kendi başına bir ilgi nesnesi olarak ortaya çıkmaz.

BAŞKA BİR DİN OLARAK İSLAM

Siegfried Mandel, Nietzsche and the Jews (Nietzsche ve Yahudiler) adlı mükemmel çalışmasının son sayfalarında şu sonuca varır: “Yahudiler ve Araplar ile İslam ve Hıristiyanlık arasında seçim yaparken . Yahudiler ve Araplar ile İslam ve Hıristiyanlık arasında seçim yaparken, [Nietzsche] İslam’ı ve Arap’ı seçti” sonucuna varır. Nietzsche’nin Hıristiyanlıkta eleştirdiği pek çok fikir İslam’da da bulunabilmesine rağmen, “Muhammed’in bu Yahudi-Hıristiyan ödünçlemelerinin senkretik uyarlamalarını not etmek Nietzsche’nin argümanına uygun değildi”.31 Bu sonuç büyük ölçüde doğru olsa da, Mandel Gesamtausgabe’de Nietzsche’nin İslam’ı sorunsuz bir şekilde Hıristiyanlığın yanı sıra Yahudiliğin bir başka dalı olarak kategorize ettiği pek çok anı gerçekten araştırmıyor. Nietzsche’nin İslam’a ilişkin olumlu ifadelerinin ruhuna aykırı olarak, bu pasajlarda bulduğumuz şey, karşılaştırıldığı Hıristiyanlık kadar yargılayıcı, manipülatif, yaşamı inkar eden ve sahtekar bir dindir.

Nietzsche için Hıristiyanlık ile İslam’ı birbirine bağlayan ilk özellik, kişinin bu inançları seçmemesi, aksine bu inançların içine doğmasıdır: “İnsanlar doğdukları ülkeye göre Protestan, Katolik, Türk olurlar, tıpkı şarap yetiştirilen bir toprakta doğan birinin şarap içen biri olması gibi”.32 Protestanlar, Katolikler, Türkler ve yakın akrabaları gibi İslam da her şeyden önce dayatılan bir inanç sistemidir ve kişi bu inançları gerçek dışı bir şekilde benimser. Bu söz erken bir tarihe aittir (Ekim 1876) ve Nietzsche’nin günlük eylemleri kontrol etmenin ve yeniden tanımlamanın akıllıca bir aracı olarak din hakkındaki genel duygularını yönlendirmektedir. Nietzsche’nin İslam’la ilgili aşağılayıcı ya da muğlak ifadelerinin çoğu, İslam’ı diğer dinlerin yanına yerleştirmesi her zaman tutarlı olmasa da, inanca bu ince kontrol öncülünden yaklaşır. Örneğin, “Ural-Altay lin- guistik bölgesinden” (Nietzsche bununla muhtemelen Japonların yanı sıra Orta Asya düşünce sistemlerini de kastediyor) filozofları değerlendirirken, “Hint-Almanlar” ve “Müslümanlar”, “Uzak Doğulu” meslektaşlarından daha gelişmiş bir “özne kavramına” sahip oldukları için oldukça garip bir şekilde birlikte kategorize ediliyor.33 Nietzsche’nin buradaki amacı gramatiktir: düzenli bir Hint-Avrupa ve Sami dillerinde birinci ve ikinci tekil şahıs kullanımı, İslam ve Hıristiyanlıkta olduğu kadar Stoacılık ve Kantçı idealizmde de kişisel yükümlülük kavramını kolaylaştırmaktadır. Bu ortak, sorgulanamaz ahlak fikri – “koşulsuz itaat”- “Stoacılar, Hıristiyan ve Arap düzenleri” kadar farklı Batılı inanç sistemlerinde .

. Kant felsefesi” Nietzsche’de sık sık tekrarlanır.34 Stoacılığın, Nietzsche tarafından “Semitlerin işi” olarak görüldüğünü unutmamalıyız – bu nedenle Stoacının tanımını “Grek mantığına ve kavramlarına bürünmüş bir Arap Şeyhi” olarak buluruz.35 Nietzsche’nin Kant’ın ahlaki buyruğundan (“Yapabilirim, o halde yapmalıyım”) yapı olarak farklı görmediği Semitizmin Tanrı merkezli buyruğunun (“yapacaksın”) bu toptan kötülemesinden ne İslam ne de Araplar muaftır.

Eğer Nietzsche dinlerin ve onların kurucularının temelde manipülatif bir doğaya sahip olduğunu düşünüyorsa, ne İslam ne de Muhammed özel bir ayrıcalığa sahiptir. Bazen İslam, dünya dinlerinin arka planında genel olarak reddedilir – örneğin Şen Bilim’de konu, duanın inşasında “tüm din kurucularının bilgeliği “dir: Bırakın Tibetliler gibi ‘om mane padme hum’ gevişlerini sayısız kez çiğnemeye devam etsinler … ya da Vişnu’yu bin ismiyle ya da Allah’ı doksan dokuz ismiyle onurlandırsınlar; ya da dua değirmenleri ve tespihler kullansınlar: önemli olan bu işin onları bir süreliğine sabitlemesi ve bakmaya tahammül edilebilir hale getirmesidir.36

Nietzsche’nin buradaki alaycılığı, Hindu ilahisi ve Ave Maria’ya olduğu kadar, tesibiyle Sufi’ye de uzanır. Dua ruhani bir araç değil, daha ziyade basit düşünenlerin dikkatinin günlük pratiklerinden uzaklaşmasını ve yaptıkları şeyin daha derin nedenlerine yönelmesini engellemek için akıllıca bir taktiktir. Bu pasajda, bu dinlerin sıradan insanların gündelik alışkanlıklarını, onlar üzerindeki hakimiyetlerini meşrulaştırmak ve güçlendirmek için yavaş yavaş nasıl kullandıklarını gösteren zamansal bir çizelge yoktur. Ancak seksenli yılların sonuna doğru Nietzsche, İslam’daki belli bir metafizik yozlaşmanın tek nedeninin Hıristiyanlık olduğunu düşünmüş gibi görünüyor: Muhammedanizm de Hıristiyanlıktan ‘öte dünya’nın bir cezalandırma aracı olarak kullanılmasını öğrenmiştir.37

Muhammed’in daha sonra Hıristiyanlıktan ödünç aldığı tek şey neydi? Pavlus’un icadı, bir rahip tiranlığı kurmak, sürüler oluşturmak için kullandığı araçlar: ölümsüzlük inancı, yani ‘yargı’ doktrini.38

Orsucci’nin gösterdiği gibi, Nietzsche bu İslami cennet ve cehennem fikrine Wellhausen’in Skizzen und Vorarbeiten’inde bir Hıristiyan ödünçlemesi olarak rastlamıştır.39 İki nokta ilgi çekicidir: Birincisi, Nietzsche bir kez daha Hıristiyanlığı her zaman İslam’ın fons et origo’su olarak tasvir eden Avrupa Oryantalizminin Hıristiyan-merkezci iddialarını kısmen tekrarlamaktadır – tek fark, Nietzsche’nin Hıristiyanlığa İslam üzerinde merkezi bir etki atfetmek yerine onu suçlamasıdır. Bu da ikinci olarak, Nietzsche’nin Hıristiyanlığın ‘kadınsı’ (weibliche) metafiziği ve öteki dünya takıntısıyla başlangıçta bağdaşmayan bir Ur-İslam’ın varlığına inandığını göstermektedir. Belki de Nietzsche’nin şu anki haliyle gördüğü İslam’dan bile daha radikal bir şekilde olumlayıcı olan daha önceki bir İslam. Pavlus’un Nietzsche’nin eserinde kandala yozlaşmasının ve aldatmacasının timsali olarak rolünü koruduğuna dikkat çekmek de ilginçtir – sadece Hıristiyanlığın kirleticisi ve tahrif edicisi olarak değil, aynı zamanda İslam’ın da kirleticisi olarak. Bu durumda, en azından, Nietzsche’nin İslam içinde kabul etmek zorunda kaldığı Yahudi-Hıristiyanlığın “senkretik uyarlamaları” (Mandel), Pavlus teolojisinin bozucu güçleri olarak yeniden tanımlanır ve İslam’ı Yahudi ve Hıristiyan öncüllerinden daha yüksek ve temelde farklı bir şey olarak bırakır.

Ancak Nietzsche İslam hakkında her zaman bu şekilde konuşmaz. Nietzsche’nin Muhammed ve Platon arasında sık sık yaptığı ilişkilendirmelerde, ilkinin ikincisinden bir şey öğrendiğine dair hiçbir imada bulunulmaz. Her iki figür de insanların vicdanlarını kontrol etmek ve güç elde etmek için ‘Tanrı’ veya ‘ebedi değerler’ gibi kavramları nasıl kullanacaklarını bilen özgün ve oldukça kurnaz kanun koyucular, yetenekli ahlakçılar olarak görülür. Platon’un Muhammed ile karşılaştırılması pek de şaşırtıcı değildir: Nietzsche Platon’u her zaman “içgüdüsel bir Semit” (Semit von Instinkt) ve bir “çöküş belirtisi” (Verfall-Symptom) olarak görmüştür, her ne kadar bazı yerlerde karşılaştırma tuhaf bir ölçüde esnetilmiş gibi görünse de:

Kendisinin de söylediği gibi, vücudunda ‘siyasi dürtü’ bulunan [Platon’un], kolektif bir Yunan Akdeniz devletinin yeni yeni oluşmaya başladığı bir yerde üç kez darbe yapmaya çalışmasına şaşılır mı? Bu şekilde ve onun yardımıyla Platon, Muhammed’in Araplar için yaptığını tüm Yunanlılar için yapmayı düşündü: yani, büyük küçük herkesin günlük yaşamını ve koşullarını kontrol etmeyi … birkaç tesadüf daha az, birkaç tesadüf daha fazla olsaydı, dünya Güney Avrupa’nın Platonlaşmasını yaşayacaktı. (kendi çevirisi)40

Eğer Nietzsche burada Muhammed Peygamber’i bize bir Arap Platon’u olarak sunuyorsa, bunun üç nedeni vardır. Her şeyden önce (ve burada Nietzsche Herder ve Schlegel’i takip eder) her iki figür de yeniden tanımlama -sıradan insanın dünyasını tanımlamak için farklı, daha çekici bir metaforlar dizisi sağlama konusunda eşsiz bir yetenek. Bu, elbette, Muhammed’in kurnaz ve çıkarcı bir sahtekâr olduğu yönündeki on sekizinci yüzyıl Voltaire klişesine biraz daha yaklaşır – her ne kadar Nietzsche başka bir yerde Voltaire’in Peygamberi “yüksek doğalara” karşı bir hınç olarak değerlendirmesini gözden kaçırmış olsa da.41 Nietzsche bir kez daha Avrupa Oryantalizmine katılmıyor gibi görünmekle birlikte, İslam’ın acınacak yönlerini onaylıyor ve kutluyor gibidir. Her iki figürde de retorik hayal gücüne ortak bir vurgu var gibi görünüyor -İslam’ın kurucusu da Sokrates’in öğrencisi de (tüm “büyük reformcular “42 gibi) dünyayı sürekli tanımlanabilir bir koşullar bütünü olarak kavrayarak başarıya ulaşıyor. İkinci olarak, her iki figür de güçle, güce giden bir araç olarak ‘hakikatle’ ilgilenmektedir. ‘Tanrı’nın iradesi’ ya da ‘hakikat’ gibi kavramların daha aşağı doğaların varoluşlarını kontrol altına almanın bir yolu olduğu fikrinin yalnızca İslami ya da Platoncu bir yanı yoktur; aksine, Nietzsche sık sık “bu kavramların tüm rahip örgütlenmelerinin temelinde bulunduğunu” belirtir.43 Her ne kadar Nietzsche bu tür inançların bu alaycı kullanımını en meşhur şekilde Hristiyanlığa uygulamış olsa da, ne İslam ne de Manu’nun Kanun Kitabı (Nietzsche’nin “olumlayıcı Aryan dini” örneği) din dilinin bu saf Machtpolitik anlayışından muaf değildir.

Son olarak ve en incelikli olarak, bu pasajda Nietzsche’nin hayali Platonisirung des europäischen Südens’in İslam’ın yayılmasıyla örtülü bir ilişkisi yatmaktadır. Platon’un Sicilya’da bir “Akdeniz devleti” kurma girişimi, tıpkı dokuz yüzyıl sonra Peygamber’in Arapları bir araya getirip bir kimlik oluşturacağı gibi, Helen kardeşlerini birleştirmeye ve kontrol etmeye çalışan Yunanlı bir Muhammed’in tüm tonlarını kazanıyor. İslam’ın Sicilya’da kısa süreli bir yer edinmiş olması, Nietzsche bu konuda doğrudan yorum yapmasa bile, analojinin yakınlığının altını çizer. İslami yayılmanın Platonculuğun tarihsel başarısıyla bu örtük ilişkisi, Nietzsche’nin daha sonra Mağribi İspanya’yı gerçeklik karartıcı bir inanç sisteminin hayattan nefret eden dogmalarına karşı bir kale olarak tasvir etmesiyle çelişir. İslam’ın burada neredeyse bir ‘Arap Platonculuğu’ olarak yeniden tanımlanması, Nietzsche’nin eserinde İslam’a yönelik gerçek belirsizliklerin altını çizmektedir. Gördüğümüz gibi Nietzsche İslam’ı “olumlayıcı bir Sami dini” olarak görmektedir; bu iki sıfattan hangisinin onun için daha önemli olduğunu söylemek zordur. Nietzsche, Hıristiyanlığın ne kadar zayıf ve kötücül olduğunu göstermek için olumlu bir Semitik inanç örneğine ihtiyaç duyduğunda, İslam’ı yaşamı onaylayan değerlerin bir örneği olarak çağırır. Öte yandan, Platon sonrası bir örnek Muhammed, kitlelerin kurnaz bir manipülatörüne ihtiyaç duyulduğunda, ölümden sonraki yaşam fikrini daha zayıf kardeşlerini kontrol etmek ve onlara boyun eğdirmek için kullanan biri olarak sunulur.

Bütün olarak ele alındığında, İslam Nietzsche’nin eserinde kendi başına bir yaşam olumlaması olarak değil, ama kesinlikle Semitik dinlerin sunduğu jasagende olumlamaya en yakın şey olarak ortaya çıkar. Nietzsche İslam’ı, en azından Musevi-Hıristiyan kardeş inançlarından daha fazla yaşamı kucaklayan ve ‘erkekçe’ olan tektanrıcı bir metafizik olarak, bu beklenmedik liyakat, karşılaştırmalı övgü tonunda över. Bu göreceli övgü tutumu, Nietzsche’nin on dördüncü yüzyıl Fars şairi Hafız’a övgüsünde de tekrarlanır. Tıpkı İslam’ın Semitik ama yine de olumlayıcı bir din olması gibi, Hafız da bize sadece bir Romantik olarak değil, Romantizmin olumlayıcı bir örneği olarak sunulur. Nietzsche’nin Romantizmi “gerçeklikten memnuniyetsizliğin sonucu” olarak tanımlaması, kısmen Scho- penhauerci kötümserliğe bir yanıttır.44 Nietzsche’nin Romantiği, bakışlarını sürekli başka bir yere, genellikle geriye, “kendinden ve dünyasından” uzağa çeviren kişidir.45 Bununla birlikte, 1886 gibi geç bir tarihte Nietzsche’nin Romantizm içinde iki muğlak unsuru ayırt ettiğini görürüz: yıkım ve değişim arzusu ve buna paralel olarak sonsuzluk ve varlık arzusu. Bu ikinci kategori Rubens, Goethe ve Hafız’a, sanatın “minnettarlık ve sevgiden” kaynaklandığı sanatçılara aittir.46 Nietzsche’nin burada Hafız’dan bahsettiği damar, “Mağribi yaşamının nadir ve enfes hazinelerinden “47 bahsettiği damarla aynıdır; Hafız, Romantik erteleme ve öteleme zaafına yenik düşmeden, bu dünyevi bir neşeyle, dünyevi olanın tanrısallaştırılmasıyla, şimdi ve burada olanın dönüştürülmesiyle ilişkilendirilir. Başka bir deyişle, Hafız Romantizmin ‘makbul’ yüzünü oluşturur, tıpkı İslam’ın Semitizmin makbul yüzünü oluşturması gibi.

Bununla birlikte, soru hala ortada durmaktadır: Nietzsche’nin İslam’ı hangi İslam’dır? Epileptik (saralı) peygamber48 mi yoksa erkek savaşçılar mı? Yahudi-Hıristiyan yalancılığının bir karbon kopyası mı yoksa tamamen olumlu, yaşamı onaylayan bir inanç mı? Kontrol ve boyun eğmeye dayalı bir İslam mı, yoksa neşe ve kutlamaya dayalı bir İslam mı? Nietzsche’nin İslam anlayışının gerçek bir içeriğinin olmaması, bu tür soruları gereksiz kılmaktadır; Deccal gibi eserlerde gördüğümüz şey, İslam’a nihayetinde anlamsal olan bir ilgidir. Nietzsche, İslam’ı içine dalınacak ve kendi felsefi amaçları için kullanılacak bir işaretler ve motifler havuzu olarak gördüğü ölçüde, Oryantalist seleflerinden ve onların bu tür imgeleri kullanımından yalnızca İslam’a duyduğu abartılı sempatiyle ayrılır – kendine özgü ve nihayetinde kendine hizmet eden terimlerle ifade ettiği bir sempati.-

 

NOTLAR

1. Aktaran J. Hollingdale, Nietzsche (Londra: Routledge, 1965), s. 39.
2. Roy Jackson’ın Nietzsche and Islam (Londra: Routledge, 2007) adlı kitabı henüz yeni çıktı ve Nietzsche’nin inanç hakkında ne söylediğinden ziyade, Nietzsche’nin düşüncesinin İslam için çıkarımlarıyla
3. The Will to Power, çev. Walter Kaufmann (Londra: Weidenfeld, 1967), 145.
4. Nietzsche’nin bu iki başlığı kullanımı Andrea Orsuc- ci’nin mükemmel Orient-Okzident adlı kitabında daha ayrıntılı olarak incelenmiştir: Nietzsche’s Versuch einer Loslösung vom europaischen Weltbild (Berlin: de Gruyter, 1996). Notlar 189

5. Nietzsche’nin Basel’deki günlerinde okuduğu kitapların daha kapsamlı bir listesi için bkz. Luca Crescenzi’nin “Verzeichnis der von Nietzsche aus der Üniversitätsbibliothek in Basel entliehenen Bücher”, Nietzsche Studien 23 (1994): 388-443.
6. Paul Deussen’e mektup, 3 Ocak
7. Eski kameramanım Gersdorff’a, benimle bir ya da iki yıl sonra Tunus’a gitmeyi arzulayıp arzulamadığını Ich will unter Muselmännern eine gute Zeit leben, und zwar dort, wo ihr Glaube jetzt am strengsten ist: so wird sich wohl mein Urtheil und mein Auge für alles Europäische schär- fen – Köselitz’e yazılan bir mektuptan alınmıştır, 13 Mart 1881 – G. Colli ve Montinari, eds., Briefe (Berlin, 1975), III:1, S.68-aktaran Orsucci, Orient-Okzident, s. viii.
8. Graham Parkes’ın “Nietzsche and East Asian Thought”, Cambridge Companion to Nietzsche içinde, B. Magnus ve K.M. Higgins (Londra: Cam- bridge University Press, 1996), s. 379.
9. Deccal, çev. J. Hollingdale (Londra: Penguin, 1990), s. 198.
10. Alles, was deutsch ist, ist mir zuwider … Alles Deutsche wirkt auf mich wie ein Brechpulver – Christian Sethe’ye yazdığı bir mektuptan alınmıştır, Nisan 1822 – Christiane Barbara Pfeifer, Heine und der Islamische Orient (Wiesbaden: Harrassowitz, 1990), 4’te alıntılanmıştır.
11. Özünde ben de bir Alman değilim, sizin gibi. Bir Alman olsaydım, bu konuda hiçbir şey O ce sont des barbares! Es gibt nur drei gebildete, zivilisierte Völker: die Franzosen, die Chinesen und die Perser. Ich bin stolz darauf, ein Perser zu sein – Moser’e 21 Ocak 1824 tarihli mektuptan alınmıştır – Pfeifer, a.g.e., s. 6’da alıntılanmıştır.
12. Nietzsche geç bir fragmanda Goethe ve Heine’yi en sevdiği iki şair olarak ilan eder – Gesamtausgabe, VII.34, Haziran 1885, no. 10210.

13. Deccal, s.
14. İyinin ve Kötünün Ötesinde, bölüm 26, 48.
15. A.g.e., bölüm 30, s. 30.
16. Auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen ist das Raubthier . . römis- cher, arabischer, germanischer, japanesischer Adel, homerische Helden, skandinavische Wikinger-in diesem Bedürfniss sind sie all gleich- Zur Genealogie der Moral, 11, s. 31’den alınmıştır.
17. Bkz: The Will To Power, II.191, s. 113: “Avrupa’da Hıristiyanlığın derin ve aşağılayıcı erkekliği – gerçekten de Arapların, Hinduların, Çinlilerin aşağılaması haline “
18. Örneğin William Robertson Smith’in 1880’de Hicaz’a yaptığı gezi, “Arap’ın barbar ve eskimiş fikirlerinin … köklerinin İslam’a olan inancından daha derinlerde yatan bir uzlaşıya dayandığı” sonucunu doğurmuştur (Lectures and Essays, 412-aktaran Said, Orientalism, s. 236). Schopenhauer’in Prologomena’daki “Islam ist der Zivilisation nicht guenstig” (II.424) sözünü de unutmamak gerekir.
19. Aforizma 12814 – Gesamtausgabe, VIII: 352’den, kendi çevirim.
20. İyinin ve Kötünün Ötesinde, bölüm 238, 126.
21. Will to Power, bölüm 145, 93.
22. Schlachtgemeinschaft ist noch im Islam Sakralgemeinschaft: wer an unserem Gottesdienst theilnimmt und unserer Schlachtfleisch isst, der ist ein Mus- lim – Gesamtausgabe’den alınmıştır, Aforizma no 11654-Sonbahar 1887, kendi çevirim.
23. Bkz: The Gay Science, çev. Walter Kaufmann (New York: Viking, 1974), 283, “Eşitlerinizle ve kendinizle çatışma içinde yaşayın!” Ya da Zerdüşt’ün ünlü sözleri: “her davayı kutsayan iyi savaştır”, Bölüm I, s. 10.
24. Hıristiyan Kreuzfahrer im Orient auf jenen unbesiegbaren Assass- inen- Orden stiessen, jenen Freigeister-Orden par excellence, dessen unterste 190 Notes Grade in einem Gerhorsame lebten, wie einen gleichen kein Mönchsorden erreicht hat – Genealogie der Moral, III.24, s. 152’den alınmıştır. Nietzsche muhtemelen Suikastçılar hakkındaki bilgisini 1818’de Suikastçılar Tarihi’ni yayınlamış olan Avusturyalı Hafız çevirmeni Joseph von Hammer‘den edinmiştir. Batı’nın bu ezoterik savaşçı tarikata verdiği tepkilerin tarihi hakkında daha fazla bilgi için Bernard Lewis’in The Assassins (New York: Basic Books Inc., 1968) adlı kitabına bakınız.

25. sind noch lange keine freien Geister … denn sie glauben noch an die Wah- rheit- The Gay Science, 43, s. 109’dan alınmıştır.
26. Bakınız Orsucci, Orient-Okzident, 201.
27. Zur Genealogie, 24.
28. Deccal, s. 29. A.g.e., s.59.
29. The Will to Power, 145.
30. Siegfried Mandel, Nietzsche and the Jews (New York: Prometheus Books, 1998), 324.
31. Die Menschen werden je nach ihrer Heimat Protestanten Katholikern Türken, wie einer, der in einem Weinlande geboren wird, ein Weintrinker wird-Aphorism 2718-October 1876.
32. İyinin ve Kötünün Ötesinde, bölüm 20, 20.
33. The Will to Power, IV:940, s. 495. 35. A.g.e., II:195, s. 115.
34. The Gay Science, III:128, 185.
35. The Will to Power, II:143, 92.
36. Deccal, bölüm 42, 167.
37. Orsucci, Orient-Okzident, 339.
38. Deccal, bölüm 42, 167.
39. Orsucci, Orient-Okzident, 339.

40………………….. was Wunders, dass er [Plato]-der, wie er selber sagt, den ‘politischen

Trieb’ im Leibe hatte-dreimal ein Versuch im Sicilien gemacht hat, wo sich damals gerade ein gesammtgriechischer Mittelmeer-Staat vorzubereiten schien? Platon’un tüm Griechen’ler için s ö y l e d i ğ i şeyi, Muhammed daha sonra Araber’ler için söyledi: die grossen und kleinen Bräuche und namentlich die tägliche Lebensweise von Jedermannfest- zusetzen         Einpaar Zufälle weniger und einpaar andere Zufälle mehrund die Welt hätte die Platonisirung des europäischen Südens erlebt – Gesamtausgabe, V:1.296’dan alınmıştır.

41. “Voltaire, als er Mahomet missverstand, ist in der Bahn gegen die hoeheren Naturen“- 8925 sayılı  Aforizma’dan, Gesamtausgabe, VII:2.60. 42. A.g.e., V.2.347.
42. A.g.e., V.2.347.

43. Deccal, bölüm 55, 187.
44. The Will to Power, 445.
45. Ibid
46. A.g.e., s. 446.
47. Deccal, s.

*Reconquista, Endülüs döneminde İber Yarımadasındaki Hristiyanların, yarımadadaki Müslümanların varlıklarını ortadan kaldırma amaçları, ve çabalarına verilen addır. 1492 yılında son Endülüs devletinin yıkılmasıyla başarıya ulaşan Reconquista, İspanyolcada “Yeniden fetih” anlamına gelir.
**Bu yazı Yazarın Leibniz’den Nietzsche’ye Alman Düşüncesinde İslam’ın Tarihi adlı eserinin bir bölümüdür.(posttruthdergi)

türkçesi: posttruthdergi

______________________________________

*Ian Almond

Georgetown University School of Foreign Service in Qatar ·  Department of History PhD