İSLAM’DA METAFİZİK DÜŞÜNCENİN TEMEL YAPISI

Söyleyeceklerimin bu Konferansın ana temasıyla doğrudan bir bağlantısı yokmuş gibi görünebilir. (1) gerçekte, ele alacağım sorunlar İslam felsefesi sınırları içinde bile yabancılaşma sorunuyla, özellikle de yabancılaşmanın varoluşsal ve metafizik yönleriyle ilgisiz değildir. Ancak problemlerimi doğrudan yabancılaşma konusuna bağlamaya çalışmak yerine, İslam metafiziğinin temel yapısını açıklamayı tercih edeceğim.

İran’ın önde gelen filozoflarından bazılarının düşüncelerinde örneklendiği gibi, Doğulu zihnin felsefi faaliyetinin en önemli türlerinden birine dikkatinizi çekmek istiyorum.

Anladığım kadarıyla Doğu-Batı Filozofları Konferansı, Doğu ve Batı arasında felsefi düşünce düzeyinde daha iyi bir karşılıklı anlayış yaratmayı ve bunu teşvik etmeyi amaçladığından, bu tür bir yaklaşımın Doğu-Batı karşılaşması bağlamında özel bir önemi olduğuna inanıyorum. Doğu ve Batı ulusları arasında, birbirlerinin fikir ve düşüncelerinin derin felsefi anlayışına dayanan gerçek bir uluslararası dostluk veya kardeşliğin gerçekleştirilmesinin, dünyanın bugünkü durumunda en acil ihtiyaç duyulan şeylerden biri olduğuna inanıyorum.

Bununla birlikte, genel anlamda Sokrates öncesi kökeninden çağdaş biçimlerine kadar oldukça göze çarpan bir tarihsel gelişim bütünlüğü sunan Batı felsefesinin aksine, Doğu’da böyle bir tarihsel bütünlük yoktur. Doğu felsefelerinden yalnızca çoğul olarak bahsedebiliriz.

Hal böyleyken, Doğu’nun çeşitli felsefelerinin sistematik bir şekilde incelenmesi, kapsamlı bir yapısal çerçeveye, felsefelerinin bir tür metafelsefesine ve bu sayede başlıca Doğu felsefelerinin belirli bir yapısal tekdüzelik düzeyine getirilebilmesi açısından çok önemlidir.

Başka bir deyişle, Doğu ve Batı arasında verimli bir felsefi anlayış olasılığını düşünmeye başlamadan önce, Doğu felsefe geleneklerinin sınırları içinde daha iyi bir felsefi anlayışı gerçekleştirmemiz gerekecektir.

İslam’da metafizik düşüncenin temel yapısı sorununa böyle bir düşünceyle yaklaşıyorum.

İslam, uzun tarihi boyunca çok sayıda seçkin düşünür ve çeşitli felsefi ekoller üretmiştir. Burada, “varlığın birliği” okulu olarak bilinen ve şüphesiz en önemlilerinden biri olan sadece bir tanesini ele alacağım.

Bu kavram, varlığın birliği, on birinci ve on ikinci yüzyılların İspanya’sbüyük Arap mistik-filozofu İbn Arabi’ye (1165-1240) kadar uzanır. Bu kavram, İslam metafizik düşünce geleneğinin Molla Sadra (1571-1640) olarak bilinen Sadreddin Şirazi’nin düşüncesinde doruk ve sentez noktasını bulduğu on üçüncü yüzyıldan 16-17. yüzyıla kadar uzanan dönemlerde, özellikle İran’daki Müslüman düşünürlerin çoğunluğu üzerinde muazzam bir etki yaratmıştır.

Dolayısıyla bugünkü konuşmamın kapsamı hem tarihsel hem de coğrafi olarak çok sınırlıdır. Ancak tartışacağım sorunlar, genel olarak metafizik düşüncenin en temel boyutuna ait olan sorunlardır. Dahası, “varlığın birliği” düşünce ekolünün İslam için geçmişte kalmış bir şey olmadığını belirtmek isterim. Aksine, bu gelenek günümüz İran’ında hala güçlü bir şekilde yaşamaktadır. Her , sorunlara ilişkin sunumumun İran’ın Doğu’nun felsefi dünyasında işgal ettiği konuma biraz ışık tutacağını umuyorum.

Az önce bahsettiğim dönemlerdeki İran düşüncesinin en göze çarpan özelliklerinden biri olarak, göreceli ve geçici şeyler dünyasının ötesinde ebedi ve mutlak bir şey için aralıksız bir arayışa işaret ederek başlayabiliriz. Bu şekilde formüle edildiğinde kulağa bir gerçekçilik gibi gelebilir; aslında bu neredeyse tüm dinler tarafından paylaşılan bir özelliktir. Ancak önemli olan nokta, bu sorunun İslam’da varoluşun gerçekliği açısından ortaya atılmış olmasıdır. “Varoluş” (vucud) burada merkezi anahtar terimdir.

Bu fikrin tarihsel bağlamı içindeki gerçek önemini aydınlatmak için, Batı’da genellikle İbn Sina’ya (980-1037) atfedilen “varlığın tesadüfiliğitezi olarak bilinen şeyi kısaca açıklamalıyım. Bu meşhur tez önce İbn Rüşd (1126-1198) ya da on ikinci yüzyıl İspanya’sının ünlü Arap filozofu İbn Rüşd tarafından İbn Sina’ya atfedilmiş, daha sonra da Batı’da İbn Sina’nın pozisyonunu anlamada İbn Rüşd’ü takip eden Thomas Aquinas tarafından İbn Sina’ya atfedilmiştir. İbn Sina’nın düşüncesi hakkında bugün bildiklerimiz ışığında, onların anlayışı yanlış bir yorumdu. Ancak İbn Rüşd ve Thomas tarafından yanlış yorumlanan İbn Sînâcı görüş sadece Doğu’da değil, Batı felsefe tarihinde de çok önemli bir rol oynamıştır.

Aslında, İslam felsefesinin tarihsel gelişiminin en erken evresinden itibaren, Yunan felsefesinin bir mirası olarak “varlık” (vücud) kavramı, Müslüman düşünürlerin yüzleşmek zorunda kaldıkları en büyük metafizik sorun olmuştur. Bu sorun ilk kez Farabi (872-950) tarafından açık bir şekilde ortaya atılmış ve İbn Sina tarafından varlığın “mahiyetin bir araz’ı (`arad)” olduğunu ilan olağanüstü bir biçimde sunulmuştur. Burada sormamız gereken en önemli soru : İbn Sînâ yukarıdaki ifadeyle gerçekten neyi anlatmak istemiştir? Öncelikle bu noktaya açıklık getirmeliyim.

Günlük konuşmalarımızda öznesi isim, yüklemi sıfat olan önermeleri sürekli kullanırız: örneğin: “Çiçek beyazdır”, “Bu masa kahverengidir” vb. Aynı modelde, varoluşsal bir önermeyi kolayca : “Masa vardır” ya da “Masa vardır” önermelerini “Masa ” önermesine dönüştürebiliriz. Bu şekilde dönüştürüldüğünde, “varlık” sadece masanın bir niteliğini belirten bir sıfattır. Ve “Masa vardır” “Masa kahverengidir” önermesi ile oldukça eşittir, çünkü her iki durumda da özne “masa” adlı bir tözü belirten bir isimdir, yüklem ise gramatik olarak bir özelliğini veya arazını belirten bir sıfattır.

İşte bu düzeyde ve yalnızca bu düzeyde İbn Sînâ varlığın mahiyetin bir “araz “ı olduğundan bahseder. Diğer bir ifadeyle, gerçekliğin mantıksal ya da gramatik analizi düzeyinde varlığın arazîliğini sürdürmek anlamlıdır. Ancak ne İbn Rüşd ne de Thomas Aquinas İbn Sînâcı tezi bu şekilde anlamışlardır. Onlar, İbn Sînâ düşüncesinde “varlığın”, yalnızca gerçekliğin mantıksal ya da gramatik analizi düzeyinde değil, nesnel, dışsal gerçekliğin yapısı açısından bir töze içkin bir özellik olması gerektiğini Yani İbn Sînâ’ya göre “varlık”, ens in alio, başka bir şeyde var olan bir şey, yani gerçek tözleri niteleyen gerçek bir özellik anlamında anlaşılan, tıpkı bir çiçekte var olan beyazlık, buzda var olan soğukluk ya da bir masada var olan kahverengilik gibi diğer sıradan özelliklerle aynı şekilde önsel ya da kategorik bir araz olmalıdır.

İbn Sînâcı konumun, bir kez bu şekilde anlaşıldığında, derhal saçma bir sonuca yol açacağı açıktır; yani masanın kahverengi, siyah vs. olabilmesi için var olması gerektiği gibi, masanın da var önce var olması gerekecektir. Aslında İbn Rüşd ve Thomas tarafından İbn Sînâ tezine yöneltilen eleştirilerin özü de budur. İbn Sînâ, tezinin bu şekilde yanlış yorumlanabileceği tehlikesinin farkındaydı. O, bir araz olarak varlığı” “kahverengi”, “beyaz” vb. gibi sıradan arazlarla karıştırmamamız gerektiğini vurgulamıştır. “Masa mevcuttur” gibi bir önermenin işaret ettiği nesnel gerçeklik, ifadenin önerme biçiminin doğal olarak önerdiğinden tamamen farklı bir resim sunduğu için, varlığın çok özel ve benzersiz bir araz türü olduğunu vurgulamıştır.

Ancak İbn Sînâ’nın kendisi, mantıksal önermeyle kastedilenin ötesinde bulunan zihin dışı, nesnel gerçekliğin yapısını açıklığa kavuşturmamıştır. Bu sorun gelecek kuşaklara bırakılmıştır. İbn Sînâ’dan sonraki dönemlerde bu sorun büyük bir önem kazanmış ve farklı görüşler ileri sürülmüştür. düşünce ekolüne mensup filozoflar, ilk bakışta çok cüretkâr ya da çok tuhaf görünebilecek bir pozisyon almayı . Onlar, dış gerçeklik alanında, önermenin Töz-araz ilişkisi anlamında anlaşıldığı şekliyle “Masa mevcuttur” önermesinin anlamsız olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü dış gerçeklik , başlangıçta, masa adı verilen kendinde-varolan bir töz olmadığı gibi, töze içkin hale gelecek varlık” adı verilen gerçek bir “araz” da yoktur. Masanın “varlık” ile nitelenmesi olgusunun tamamı gölge- resim gibi bir şeye dönüşür, tamamen yanılsamalı olmayan ama yanılsama doğasına yaklaşan bir şey. Bu perspektifte, hem masa hem de onun “araz “ı olarak varlık” rüyada görülen şeyler gibi görünmeye başlar.

Bu filozoflar basitçe, uyanıkken algıladığımız gerçeklik dünyasının kendi içinde gerçek dışı ya da bir rüya olduğunu söylemek istememektedir. “Masa mevcuttur” önermesinin herhangi bir “Masa mevcuttur” önermesi herhangi bir dış gerçekliğe atıfta bulunmaz. Kesinlikle buna karşılık gelen bir gerçeklik parçası vardır. Belirtmek istedikleri tek nokta, bu önermeye karşılık gelen dış gerçekliğin yapısının, normalde önermenin biçiminin önerdiğinden tamamen farklı olduğudur.

Çünkü bu alanda “varlık” yegane gerçekliktir. “Tablo” bu gerçekliğin içsel bir modifikasyonundan, kendi öz belirlenimlerinden biridir. Dolayısıyla dış gerçeklik alanında özne ve yüklemin yer değiştirmesi gerekir. Önermenin mantıksal ya da gramatik öznesi olan “masa”: “Masa vardır” önermesinin mantıksal ya da dilbilgisel öznesi olan “masa”, bu alanda bir özne değildir; daha ziyade bir yüklemdir. Gerçek özne “varlık “tır, “masa” ise özneyi belirli bir şey olarak belirleyen bir “araz “dır. Aslında masa olmak, çiçek olmak vs. gibi tüm sözde “özler” dış gerçeklikte “varlık” denen tek sayısız şeyle değiştiren ve sınırlayan “arazlardan” başka bir şey değildir.

Ancak böyle bir gerçeklik vizyonu, sıradan gündelik deneyim düzeyinde kaldığı sürece insan bilinci için erişilebilir değildir. Bu okulun filozoflarına göre, buna erişebilmek için zihnin kendi içinde tam bir dönüşüm yaşaması gerekir. Bilinç, varlık dünyasının, her biri öz olarak adlandırılan ontolojik çekirdeğe sahip, katı, kendinde-var olan şeylerden oluşmuş olarak deneyimlendiği sıradan biliş boyutunu aşmalıdır. Zihinde, dünyanın tamamen farklı bir ışık altında ortaya çıktığı tamamen farklı bir farkındalık türü ortaya çıkmalıdır. İşte bu noktada İran felsefesi dikkat çekici bir şekilde mistisizme yönelir. Öyle ki Molla Sadra gibi bir filozof, gerçekliğin mistik vizyonuna dayanmayan herhangi bir felsefenin boş bir entelektüel eğlenceden başka bir şey olmadığını ilan eder. Daha somut bir ifadeyle, buradaki temel fikir, bütüncül bir metafizik dünya görüşünün yalnızca özne-nesne ilişkisinin benzersiz bir biçimi temelinde mümkün olduğudur.

Bu bağlamda, İslam felsefesinin bu ve Doğu’nun diğer büyük felsefelerinde, metafizik veya ontolojinin insanın öznel durumuyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğu, böylece aynı Gerçekliğin farklı bilinç derecelerine göre farklı algılandığının söylendiği belirtilmelidir.

Özne-nesne ilişkisinin benzersiz biçimi sorunu İslam’da ittihad-ı alim ve’l-ma’lum, yani “bilen ile bilinenin birleşmesi” sorunu olarak ele alınır. Bilginin nesnesi ne olursa olsun, en yüksek bilgi derecesine her zaman, bilen insan öznesi nesneyle tamamen birleştiğinde ve özdeşleştiğinde ulaşılır, öyle ki ikisi arasında hiçbir fark kalmaz. Çünkü farklılaşma ya da ayrım mesafe demektir ve bilişsel ilişkide mesafe cehalet anlamına gelir. Özne ve nesne arasında en ufak bir ayrım kaldığı sürece, birbirinden ayırt edilebilen iki varlık olarak özne ve nesne var olduğu sürece, mükemmel biliş gerçekleşmez. Buna idrakin nesnesine ilişkin bir başka gözlemi de eklememiz gerekir: bu ekolün filozofları için idrakin en yüksek nesnesi “varlık “tır. (2) Ve bu ekolün en önde gelen isimlerinden biri olan Molla Sadra’ya göre “varlığın” gerçek bilgisi rasyonel akıl yürütme yoluyla değil, ancak çok özel bir tür sezgi yoluyla elde edilebilir. Molla Sadra’ya göre bu ikinci biliş tarzı, tam olarak “varlığı” “bilen ve bilinenin birleşmesi” yoluyla bilmekten, yani varlığı” dışarıdan bir bilgi “nesnesi” olarak değil, içeriden, insanın “varlık” haline gelmesiyle ya da daha doğrusu “varlığın” kendisi olmasıyla, yani insanın kendini gerçekleştirmesiyle bilmekten ibarettir.

Böyle bir “bilen ve bilinenin birleşmesi “nin, öznenin ebediyen nesnenin karşısında durduğu gündelik insan deneyimi düzeyinde gerçekleşemeyeceği açıktır. Böyle bir durumdaki özne “varlığı” yalnızca bir nesne olarak kavrar. Diğer tüm şeyleri nesneleştirdiği gibi “varlığı” da nesneleştirir, oysa “varlık” kendi gerçekliğinde actus essendi olarak kesinlikle ve ısrarla bir “nesne” olmayı reddeder. Nesneleştirilmiş bir “varoluş”, “varoluş” gerçekliğinin çarpıtılmasından başka şey değildir.

Haydar Amuli, (3) 14. yüzyılın önde gelen İranlı metafizikçilerinden biridir: İnsan zayıf aklı (akl-ı da`if) ve zayıf düşüncesiyle (afkar rakikah) “varlığa” yaklaşmaya çalıştığında, doğal körlüğü ve şaşkınlığı artarak devam eder.

Gerçekliğin aşkın deneyimine erişimi olmayan sıradan insanlar, elinde bir sopanın yardımı olmadan güvenli bir şekilde yürüyemeyen kör bir adama benzetilir. Burada kör adama rehberlik eden sopa aklın rasyonel yetisini sembolize eder. İşin tuhaf yanı, kör adamın bel bağladığı sopanın körlüğünün nedeni olmasıdır. Ancak Musa sopasını yere attığında, fenomenal formların perdeleri görüş alanından kalkmıştır. Ancak o zaman, perdelerin ötesinde, fenomenal formların ötesinde, mutlak Gerçekliğin muhteşem güzelliğine tanık oldu.

13-14. yüzyılların önde gelen İranlı mistik filozoflarından Mahmud Şebüsteri, ünlü Gülşen-i Raz’ında (s. 114) şöyle der

‘Aklı bir kenara atın; her zaman Gerçeklikle birlikte olun,

Çünkü yarasanın gözünün güneşe bakacak gücü yoktur.

Lahici Yorum’da (4) mutlak Gerçekliği görmeye çalışan aklın tıpkı güneşe bakmaya çalışan göz gibi olduğunu söylerUzaktan bile olsa, güneşin ezici parlaklığı aklın gözünü kör eder. Ve akıl gözü Gerçekliğin daha yüksek aşamalarına çıktıkça, Mutlak’ın metafizik bölgesine yavaş yavaş yaklaştıkça, sonunda her şey siyaha dönene kadar karanlık daha da derinleşir. Lahici, insan Gerçekliğin kutsal bölgesinin yakınına yaklaştıkça, oradan yayılan parlak ışığın gözlerine siyah göründüğünü belirtir.

Aydınlık en uç noktasında zifiri karanlıkla tamamen özdeş hale gelir. Yani daha az mecazi bir terminoloji kullanmak gerekirse, mutlak saflığındaki “varlık” sıradan bir insanın gözünde hiçlik kadar görünmezdir. Böylece insanların gerçek gerçekliği içinde “ışığın” farkında bile olmadıkları ortaya çıkar. Ünlü Platon efsanesindeki mağarada oturan adamlar gibi, güneşin oluşturduğu gölgelere bakmakla yetinirler. Sözde dış dünyanın ekranında ışığın soluk yansımalarını görürler ve bu yansımaların tek gerçeklik olduğuna ikna olurlar.

Haydar Amuli, (5) bu bağlamda “varoluşu” ikiye ayırır:

1-saf ışık olarak saf, mutlak “varoluş” ve

2-gölgeli ve karanlık “varlık” : ışık (nur) ve gölge (zıll). Gerçek bir metafizikçinin gözüyle bakıldığında, gölge de “varlık “tır. Ancak “varlığın” saf gerçekliği değildir.

Gölgeli figürlerin, yani normal gündelik deneyim düzeyinde insan bilincine katı, kendi kendine var olan şeyler olarak görünen nesnelleşmiş “varlık” biçimlerinin ontolojik statüsü, Molla Sadra’ya göre,(6) “gerçekte suyla hiçbir ilgisi olmadığı halde yanlışlıkla su görüntüsü sunan bir serap” gibidir. Bununla birlikte, fenomenal şeyler, kendi içlerinde gölgeli bir doğaya sahip olsalar da, gerçeklikten tamamen yoksun da değildirler. Aksine, metafizik kaynaklarıyla ilişkili olarak ele alındıklarında gerçektirler. Aslında ampirik dünyada bile hiçbir şey tamamen gerçek dışı değildir. Bir serap bile, algılanmasının geniş bir çöl arazisinin fiili varlığından kaynaklanması anlamında tamamen gerçek dışı değildir. Ancak metafizik bir perspektiften bakıldığında, serabın ampirik temeli olan çöl arazisinin kendisi, gerçekliğin nihai zeminiyle karşılaştırıldığında, serap niteliğinde bir şey olarak görülmelidir.

Fenomenal dünyanın gerçekliği ve gerçek dışılığı sorununa yönelik bu İslami yaklaşım bize haklı olarak Vedanta felsefesinin Shankara’nın ünlü sözünde temsil edildiği aldığı pozisyonu hatırlatacaktır: “Dünya Brahman’ın sürekli bir bilişler dizisidir” (Brahma pratyayasantair jagat). ( 7 ) Shankara için de fenomenal dünya Brahman’dır ya da sıradan insan bilincine doğal yapısına uygun olarak göründüğü şekliyle mutlak Gerçekliğin . Bu bakımdan, dünya saf bir yanılsama değildir çünkü fenomenal formların her birinin altında Brahman’ın kendisi gizlidir, tıpkı karanlıkta yanlışlıkla yılan olarak algılanan bir ipin tamamen gerçek dışı olmaması gibi çünkü yılan algısı burada ipin gerçek varlığından kaynaklanır.

Fenomenal dünya ancak nihai, özsel bir varlık olarak alındığında gerçek dışı veya yanlış (jagan mithya) olur.var olan gerçeklik. Mutlak olmayan bilincimiz tarafından algılanan Brahman hiç de yanlış ve yanıltıcı değildir. (8)

Aynı şekilde İslam felsefesinde de fenomenal dünya, doğal yapısına uygun olarak göreceli insan zihni tarafından algılandığı şekliyle mutlak hakikat veya Gerçeklik olduğu ölçüde gerçektir. Ancak n ihai ve kendi içinde kalıcı bir şey olarak ele alındığında yanlış ve gerçek dışıdır. Adına layık gerçek bir metafizikçi, dünyadaki her bir , fenomenal formun yalnızca bir kendini gösterme ve kendini belirleme olduğu altta yatan Gerçekliğe tanıklık edebilen kişidir. Fakat şimdi sorun şudur: Gerçekliğin böyle bir vizyonu gerçek bir deneyim meselesi olarak nasıl elde edilebilir? Bu can alıcı soruya İslami aroluş” felsefesi, bunun ancak “içsel bir tanıklık” (şuhud), “tatma” (zevk), “mevcudiyet” (hudur) veya ydınlanma” şrak) yoluyla elde edilebileceğini söyleyerek yanıt verir.

Bu teknik terimler tam olarak ne anlama gelirse gelsin ve birbirlerinden ne derece farklı olurlarsa olsunlar, biliş öznesi bir “özne” olarak kaldığı sürece, yani insanda ego-bilinci kaldığı sürece, böyle bir Gerçeklik deneyiminin gerçekleştirilemeyeceği her durumda aşikar olacaktır. Ampirik ego, “kendini gerçekleştirerek görme” deneyiminin önündeki en ciddi engeldir. Çünkü bireysel egonun varlığı, insan ile “varoluş” gerçekliği, isterse kendi “varoluşu” olsun, arasına zorunlu olarak epistemolojik bir mesafe koyar. Varoluşun gerçekliği ancak ampirik benlik yok edildiğinde, ego-bilinci Gerçekliğin Bilincinde ya da daha doğrusu Gerçeklik olan Bilinçte tamamen çözüldüğünde derhal kavranır. Bu nedenle, bu tür felsefede fena’ adı verilen ve kelimenin tam anlamıyla yok olma, yani ego-bilincinin tamamen hükümsüz kılınması anlamına gelen deneyime büyük önem atfedilir.

Fenomenal dünya Çokluk dünyasıdır. Çokluk mutlak Gerçekliğin kendi kendini eden yönünden başka bir şey olmasa da, Gerçekliği yalnızca Çokluk biçiminde bilen kişi Gerçekliği yalnızca çeşitli şekillerde ifade edilmiş biçimleriyle bilir ve Gerçekliğin altında yatan Birliği algılayamaz.

“Kendini gerçekleştirme” yoluyla Gerçekliğin dolaysız deneyimi, tam da mutlak Gerçekliğin farklı şeylere eklemlenmeden önce dolaysız olarak idrak edilmesinden ibarettir. Gerçekliği mutlak belirlenimsizliği içinde görebilmek için egonun da kendi özsel belirleniminin ötesine geçmesi gerekir.

Dolayısıyla fena’ deneyiminin insani bir yönü olduğu kesindir, zira bu deneyim insanın kendisini egonun tüm faaliyetlerinden arındırmak için bilinçli bir çaba sarf etmesini gerektirir. On beşinci yüzyılın ünlü İranlı şair-filozofu Abdurrahman Cami şöyle der: “Kendini kendi egondan uzak tut ve zihnini başkalarının görüşünden kurtar”. (9) Buradaki “başkaları” kelimesi mutlak Gerçeklik dışındaki her şey anlamına gelmektedir. İnsanın fena’ya ulaşmak için gösterdiği bu tür çabalar teknik olarak tevhid olarak adlandırılır ve kelime anlamıyla “birçok şeyi bir yapmak” veya “birleştirme”, yani derin meditasyonda zihnin mutlak konsantrasyonu anlamına gelir. Cami’nin açıkladığı gibi, insanın zihnini, ister arzu ve irade nesneleri isterse bilgi ve idrak nesneleri , mutlak Gerçeklik herhangi bir şeyle ilişkilerinden arındırmasından (takhlis) oluşur. Öyle ki sonunda kendi fena’ bilincinin bile onun bilincinden kaybolması gerekir. Bu anlamda yok oluş (fena’) deneyimi, yok oluşun yok oluşunu (fena’- ye ‘), yani insanın kendi yok oluşunun bilincinin tamamen yok oluşunu içerir.” (10) Zira fena’ bilinci bile mutlak Gerçeklikten başka bir şeyin bilincidir. Fena’ bilincinin izinin bile bulunmadığı böyle bir mutlak fena’, ki geçerken belirtelim, Mahayana Budistlerinin shunyata ya da hiçlik anlayışında tam karşılığını açıkça bulur, yalnızca insanda gerçekleşen öznel bir durum olarak görülmez; bu aynı zamanda mutlak Gerçekliğin mutlaklığı içinde gerçekleşmesi ya da hayata geçirilmesidir.

Bu nokta ne kadar vurgulansa azdır, zira bunu doğru bir şekilde kavrayamazsak İslam metafiziğinin yapısı da doğru bir şekilde anlaşılmamış olur. Fena’ kesinlikle insani bir deneyimdir. Onu fiilen deneyimleyen insandır. Ancak bu yalnızca bir insan deneyimi değildir. Çünkü onu tecrübe artık kendisi değildir. Bu anlamda insan deneyimin öznesi değildir. Özne daha ziyade metafizik Gerçekliğin kendisidir. Başka bir deyişle, insanın fena’ deneyiminin kendisi Gerçekliğin kendini gerçekleştirmesidir. Bu, İslami terminolojide, insanın kendi benliğinin üstünlüğüdür.

Gerçekliğin ifşa edici yönünün kendi kendini gizleyen yönüne üstünlüğü, zahir olanın batın olana, gizli olana üstünlüğü. Fena’ deneyimi bu bakımdan mutlak Gerçekliğin metafizik ışığının bir (fayd) başka bir şey değildir.

Gerçekliğin kendini açığa çıkaran yönünün gücü, fenomenal dünyanın şeylerinde ve olaylarında kendini sürekli olarak hissettirmektedir. Aksi takdirde fenomenal bir dünya olmazdı. Ama orada, fenomenal dünyada, Gerçeklik kendisini yalnızca göreli ve uzamsal-zamansal biçimler aracılığıyla ifşa eder. Bir mistik-metafizikçinin mutlak bilincinde ise, tam tersine, kendisini tüm göreli belirlenimlerin ötesindeki orijinal mutlaklığında açığa çıkarır. Bu, teknik olarak keşf veya mukaşefe, yani “açığa çıkma” deneyimi olarak bilinen şeydir. (11)

Bir insan deneyimi olarak fena’, insanın kendi egosunun ve dolayısıyla biliş ve irade nesneleri sıfatıyla egoyla ilişkili olan her şeyin tamamen yok deneyimlemesidir. Bu deneyim Zen Budizminde zihin ve bedenin düşmesi (11) (shin jin datsu raku) olarak bilinen ruhani bir olaya, yani ego ya da benlik denilen şeyden başka bir şey olmayan “zihin-beden” görünüşte sağlam olan zeminini kaybederek metafizik-epistemolojik hiçliğin dibine düşmesine karşılık gelecektir. Ancak bu ne Zen Budizminde ne de İslam’da metafizik deneyimin nihai zirvesini temsil eder.

Bu önemli aşamayı geçtikten sonra, filozofun Zen’de zihin ve bedenin bırakılması (datsu rake shin jin) ve İslam’da baka’ veya “hayatta kalma” deneyimi olarak bilinen, yani mutlak Gerçeklikte mutlak Gerçeklikle sonsuza dek kalma olarak bilinen daha yüksek bir aşamaya yükselmesi beklenir. Fena’ aşamasında sahte ego ya da göreceli benlik tamamen hiçliğe . Bir sonraki aşamada insan hiçlikten diriltilir, tamamen mutlak bir Benliğe dönüştürülür. Diriltilen kişi dıştan bakıldığında aynı yaşlı adamdır ama bir zamanlar kendi belirlenimini aşmış olan bir adamdır. Normal, günlük bilincini yeniden kazanır ve buna bağlı olarak normal, günlük, fenomenal çokluk dünyası yeniden gözlerinin önünde yayılmaya başlar. Çokluk dünyası sonsuz zenginlikteki tüm renkleriyle yeniden görünür. Bununla birlikte, kendi belirlenimini çoktan bir kenara bırakmış olduğundan, algıladığı çokluk dünyası da tüm belirlenimlerin ötesindedir. Bu yeni dünya görüşü, bir su damlasının, kendi başına var olan bireysel bir su damlası olmanın kendisine dayattığı sahte bir belirlenimden ibaret olduğu ve gerçekte her zaman sınırsız denizden başka bir şey olmadığı gerçeğine aniden uyanması halinde sahip dünya görüşüyle karşılaştırılabilir. Benzer bir şekilde, beka makamına erişmiş filozof da kendisini ve etrafındaki diğer şeyi tek bir Hakikat‘in pek çok sonlanması olarak görür. Oluşun kaynayan dünyası onun gözünde bir

Mutlak Gerçekliğin sayısız farklı biçimde kendini gösterdiği geniş bir alan. Bu gerçeklik İslam’da birlik ve çokluk arasında dinamik ve hassas bir etkileşime dayanan tipik bir Doğu metafizik sistemi üretmiştir. Aşağıda bu sorunun bazı yönlerini tartışmak istiyorum.

Bu noktada daha önce söylediklerimi tekrarlamak istiyorum: yani bu tür felsefede metafizik en çok epistemolojiyle yakından ilişkilidir. Metafiziksel olan ile epistemolojik olan arasındaki korelasyon, bu bağlamda, gerçekliğin nesnel yapısı olarak kurulan şey ile genellikle insan bilincinde öznel olarak yer aldığı düşünülen şey arasındaki nihai özdeşlik ilişkisi anlamına gelir. Kısaca, “özne” ile “nesne” arasında hiçbir mesafe olmadığı, olmaması gerektiği anlamına gelir. Öznenin durumunun esasen nesnenin algılandığı yönü belirlediğini ya da bir ve aynı nesnenin tarafından alınan farklı bakış açılarına göre oldukça farklı görünme eğiliminde olduğunu söylemek bile yeterli değildir. Bilinç durumu daha ziyade dış dünyanın durumudur. gerçekliğin nesnel yapısı, zihnin öznel yapısının diğer yüzünden başka bir şey değildir. Bu da tam olarak metafizik Gerçekliktir.

Dolayısıyla, bizi doğrudan ilgilendiren sorunu ele alacak olursak, fena’ ve beka’, “yok olma” ve “hayatta kalma” sadece öznel durumlar değildir. Bunlar aynı zamanda nesnel durumlardır. Öznel ve nesnel olan burada Gerçekliğin tek ve aynı metafizik yapısının iki boyutu veya iki yönüdür.

Öznel fena’ ve beka’ aşamalarını daha önce açıklamıştım. Nesnel fena’ ise ontolojik birleşme” aşaması olarak da bilinir (cem’, kelimenin tam anlamıyla “bir araya gelme” veya “her şeyin bir araya gelmesi” anlamına gelir); nesnel baka’ ise birleşmenin birleşmesi aşaması (cem’ el-cem’), “birleşmeden sonra ayrılma” (farq bad al- ‘) veya “ikinci ayrılma” (farq thani) olarak adlandırılır. Öncelikle bu teknik terimlerle gerçekte ne kastedildiğini açıklayacağım.” (13)

“Ayrılık” (farq) kelimesi öncelikle sağduyulu gerçeklik görüşüne atıfta bulunur. Öznel olarak fena’ aşamasına ulaşmadan önce, doğal olarak Mutlak’ı fenomenal dünyadan ayırma eğilimindeyizdir. Fenomenal dünya görelilik alemidir, hiçbir şeyin mutlak olmadığı, her şeyin gelip geçici, geçici ve sürekli değişen olduğunun gözlemlendiği bir dünyadır. Bu, Budizm’de evrensel süreksizlik ilkesi olarak son derece önemli bir rol oynayan gözlem türüdür. Çokluk dünyası, duyularımızın ve aklımızın normal işlevlerini yerine getirdiği bir alemdir.

Bu görelilik ve süreksizlik düzleminin karşısında Mutlak, ilkinden özünde farklı bir şey olarak, süreksiz dünyayı kesinlikle aşan bir şey olarak konumlandırılır. Gerçeklik böylece tamamen farklı iki ayrılır. Bu ikilik “ayrılık” (farq) olarak adlandırılır. Gerçekliğin ampirik görüşüne de “ayrılık” denir çünkü bu görüşte her şey birbirinden özsel sınırlarla ayrılır. Bir dağ dağdır. Bir nehir değildir, olamaz. Dağ ve nehir özünde birbirinden farklıdır.

Varlık dünyası, öznel fena’ haline ulaşmış birinin gözünden bakıldığında tamamen farklı bir ışık altında görünür. Bir şeyi diğerinden ayıran temel sınırlar artık burada değildir. Çokluk artık gözlemlenebilir değildir. Bu, ego-bilinci kalmadığı için, yani şeyleri görecek epistemolojik bir özne olmadığı için, doğal olarak nesnelerin de olmadığı gerçeğinden kaynaklanır. Fena’ deneyiminde tüm psikolojik kargaşalar ve çalkantılar hiçlik noktasına indirgendiği için, şimdiye kadar dış dünyayı karakterize eden ontolojik kargaşa mutlak bir Durgunluk içinde sakinleşir. Öznenin tarafında egonun sınırlaması ortadan kalktıkça, nesnel dünyadaki şeylerin tüm fenomenal sınırlamaları sahneden kaybolur ve geriye sadece özne ve nesne çatallanmasından önce mutlak bir Farkındalık olarak saflığındaki Gerçekliğin mutlak Birliği kalır. Bu aşama İslam’da “toplanma” (cem’) olarak adlandırılır çünkü fenomenal dünyayı oluşturan tüm şeyleri bir araya “toplar” ve onları orijinal ayrımsızlığına geri getirir. Teolojik terminolojide bunun, müminin herhangi bir yaratığı görmeksizin Tanrı’ya ve yalnızca Tanrı’ya tanıklık ettiği aşama olduğu söylenir. “Tanrı vardı ve başka hiçbir şey yoktu” aşaması olarak da bilinir. Bu aşama Taoist filozof Chuang Tzu’nun “kaos” (hun tun) olarak adlandırdığı aşamaya tekabül eder.” ( 14)

Nihai ve en yüksek olan bir sonraki aşama ise beka aşamasıdır. Öznel olarak bu, insanın kendi benliğinin varoluşsal yok oluşunu deneyimledikten sonra fenomenal bilincini yeniden kazandığı aşamadır. Bir önceki aşamada çalışmayı tamamen durdurmuş olan zihin normal bilişsel faaliyetine yeniden başlar. Bu öznel yeniden doğuşa paralel olarak, fenomenal dünya da yükselişe geçer. Dünya bir kez daha çokluğun kabaran dalgaları şeklinde insanın gözleri önüne serilir. Birlik içinde “toplanmış” olan şeyler yine pek çok farklı varlık olarak birbirlerinden ayrılırlar. Bu aşamaya “birleşmeden sonra ayrılma” ya da “ikinci ” denmesinin nedeni budur.

Bununla birlikte, birinci ve ikinci “ayrılma” arasında önemli bir fark vardır. Hem öznel hem de nesnel olarak fena’ öncesi aşama olan “ilk ayrılıkta”, sayısız şey birbirinden kesin olarak ayrılmış, her biri yalnızca bağımsız, kendi başına var olan bir varlık olarak gözlemlenmiştir. Ve bu halleriyle, yine aralarında hiçbir iç ilişki bulunmayan tamamen farklı iki ontolojik alan olarak Mutlak’ın karşısında durmaları sağlanmıştır. “İkinci ayrılık” aşamasında da, tüm fenomenal şeyler, her birinin kendine özgü özsel bir sınıra sahip olmasıyla, birbirlerinden açık şekilde ayrılırlar.

Çokluk olarak Çokluğun bu ontolojik boyutu da Birlik boyutundan açık bir şekilde ayrılır.

Bununla birlikte, “ikinci ayrılık” katıksız bir Çokluk değildir, çünkü bu aşamada şeylerin tüm temel sınırlarının, açıkça gözlemlenebilir olmalarına rağmen, mutlak Birliğin kendisinin pek çok öz-belirleniminden başka şey olmadığı bilinir. Ve “birlik” kendi saflığı içinde tüm ontolojik farklılıkları yok ettiğinden, tüm varlık dünyası burada nihai olarak tek bir metafizik köke indirgenebilir olarak bulunur. Böyle bir bakış açısından, kelimenin gerçek anlamında var olduğu söylenebilecek olan şey, her şeyin bu eşsiz metafizik kökünden başka bir şey değildir. Bu anlamda burada gözlemlenebilen Çokluk Birliktir. Tek önemli nokta, bu aşamadaki “birliğin” içsel eklemlenmelerle birlik olmasıdır. Ve bu aşamaya “toplanmanın toplanması” (cem’ el-cem‘) denmesinin nedeni, fenomenal şeylerin hepsinin bir zamanlar toplamın mutlak birliğine indirgenmiş olmasıdır. fena’, yani birincil “toplanma” aşamasındaki yok oluş, bu yeni Birlik vizyonunda tekrar “ayrılır” ve sonra tekrar “toplanır”. Dolayısıyla bu özel bakış açısından fena’ yani “toplanma” aşamasındaki Birlik ile baka’ ya da “toplanmanın toplanması” aşamasındaki Birlik arasındaki fark, fena’ aşamasındaki Birliğin içsel eklemlenmesi bile olmayan basit, mutlak bir Birlik olduğu, “toplanmanın toplanması” aşamasında görülen Birliğin ise içsel olarak eklemlenmiş bir Birlik olduğu gerçeğinden ibarettir. Ve bu son aşamada gözlemlenen Gerçeklik, Birliğin Çokluk ve Çokluğun olması anlamında felsefi olarak bir coincidentia oppositorum‘dur. Çokluğun tam ortasında Birlik ve tam ortasında Çokluk vizyonuna dayanır. Çünkü Lahijinin belirttiği gibi, Birlik ya da Mutlak burada tüm fenomenal şeyleri yansıtan bir ayna işlevi görürken, Çokluk ya da fenomenal şeyler, her biri kendi tarzında aynı Mutlak’ı yansıtan sayısız sayıda aynanın işlevini yerine getirir; bu metafor Budistlerin bir dizi farklı su kütlesinde yansıyan ay imgesine tekil olarak benzer; yansımalar olarak birçok farklı aya bölünmüş olmasına rağmen ayın kendisi her zaman orijinal birliğinde kalır. (15)

Bu aşamaya ulaşmış olan kişi İslam felsefesi geleneğinde “iki gözlü adam” (dhu al-‘ aynayn) olarak bilinir. O, sağ gözüyle Birliği, yani mutlak Gerçekliği ve Birlikten başka hiçbir şeyi görmezken, sol gözüyle Çokluğu, yani fenomenal şeyler dünyasını gören adamdır. Bu insan tipiyle ilgili daha önemli olan şey, Birlik ve Çokluğu aynı anda görmesinin yanı sıra, bu ikisinin nihai olarak bir ve aynı şey olduğunu bilmesidir. Durum böyle olunca, fiilen var olan şeylerin her birinde iki farklı yön tanır: fena’ yönü ve beka’ yönü. Burada fena’ ve baka’ terimlerinin ontolojik anlamda kullanıldığını söylemeye gerek yoktur, ancak bu terimler aynı sıfatlarla bilinen öznel deneyimle ilgisiz değildir.

Bir şeydeki fena’ yönü, onun belirlenmiş, bireyselleştirilmiş ve esasen sınırlandırılmış bir şey olarak düşünüldüğü yöndür. Bu açıdan her varolan şey tam anlamıyla varolmayan, bir “hiç “tir. Çünkü sahip gibi göründüğü “varlık” gerçekte ödünç alınmış bir varlıktır; kendi içinde gerçek dışıdır (batıl) ve – Hiçlik- zemininde varlığını sürdürür.

Baka’ yönü ise tam tersine, aynı şeyin Mutlak‘ın belirlenmiş bir sureti, Mutlak’ın kendini gösterdiği fenomenal bir suret anlamında bir gerçeklik olarak kabul edildiği yöndür. Bu açıdan, varlık dünyasındaki hiçbir şey gerçek dışı değildir.

Somut olarak var olan her şey, bu olumsuz ve olumlu yönlerin kendine özgü bir bileşimi, zamansal olanla ebedi olan, sonlu olanla sonsuz olan, göreli olanla mutlak olan arasında bir karşılaşma yeridir. Ve bu iki yönün birleşimi “mümkün” (mumkin) bir şey kavramını üretir.

Sıradan ontolojik “olasılık” kavramının aksine, “mümkün” bir şey tamamen göreceli ve sonlu bir şey değildir. İlahi tecellinin (tecelli) bir mahalli olarak, onu doğrudan mutlak Gerçekliğe bağlayan bir başka yönü daha vardır. Mistik-filozof her bir şeyde, hayal edilebilecek en adi şey de olsa, Mutlak’ın kararlı bir kendi kendini tezahür ettirişini tanır.

Bu metafizik durum Mahmud Şebüsteri tarafından Gülşen-i Raz adlı eserinde çelişkili terimlerin bir araya getirilmesiyle “karanlık gün ışığının ortasında parlak gece” (şeb-e-rouşan miyan-e-raz-e-tarik) olarak tanımlanmaktadır. (16) Bu ifadedeki “parlak gece”, Gerçekliğin tüm dışsal tezahürlerinin yok oluşuna tanık olunan öznel ve nesnel fanlar aşamasında kendini ifşa ettiği şekliyle Gerçekliğin kendine özgü yapısına atıfta bulunur. “Gece “dir çünkü bu aşamada hiçbir şey ayırt edilemez; her şey kendi renklerini ve biçimlerini kaybetmiş ve orijinal ayrımsızlığın karanlığına gömülmüştür. Ancak bu metafiziksel “gecenin” “aydınlık” olduğu söylenir çünkü göreli Bilincimizin yapısı tarafından belirlenen sınırlamalara ilişkin tüm düşüncelerden ayrı olarak, kendi içinde mutlak Gerçeklik esasen ve hem kendi benliğini hem de diğerlerini aydınlatır.

Yukarıdaki ifadenin ikinci yarısı “karanlık gün ışığının ortasında” şeklindedir. Bu, her şeyden önce, bu mutlak Birliğin kendisini Çokluğun tam ortasında, belirlenmiş, göreli şeyler biçiminde ifşa anlamına gelir. Bu anlamda ve bu biçimde, mutlak Gerçeklik dış dünyada açıkça görülebilir, tıpkı gün ışığında her şeyin görülebilir olması gibi. Ancak, tüm bunların gözlerimizin önüne serildiği gün ışığı sadece olağanüstü bir gün ışığıdır. Bu ışık İçinde görünen şeyler kendi içlerinde karanlık ve yokluk niteliğindedir. Bu nedenle “gün ışığının” “karanlık” olduğu söylenir.

Gerçekliğin bu iki çelişkili yönü, yani her şeyde gözlemlenebilir olduğu söylenen aydınlık ve karanlık,bizi doğrudan şu soruya götürür: Fenomenal şeyler hangi anlamda ve ne derecede gerçektir? Fenomenal dünyanın “gerçekliği” ya da “gerçek dışılığı” sorunu İslam felsefesinde gerçekten de çok önemli bir noktadır ve düşünürleri kendi aralarında bir tür manevi hiyerarşi oluşturan farklı sınıflara kesinlikle ayırır. Haydar Amuli bu bağlamda üçlü bir ayrım önermektedir:

1-sıradan insanlar (avam) ya da akıl sahipleri (havas),

2-ayrıcalıklı insanlar (hawass) veya sezgi adamları (dhawu al-`ayn) ve

3-tüm ayrıcalıklı insanların ayrıcalıklısı (hawass al-hawass) veya akıl ve sezgi adamları (dhawu al-`aql wa-al-`ayn). (17)

En düşük aşama, Çokluktan başka bir şey görmeyen birinci sınıftakiler tarafından temsil edilir. Bunlar, bu dünyada algıladıkları şekliyle şeylerin tek gerçeklik olduğuna, bunun ötesinde veya arkasında hiçbir şey olmadığına kesin olarak inanmış olanlardır. Gerçek bir mistik-filozofun bakış açısından, bu insanların gözleri Çokluğun fenomenal formları tarafından, bunların altında yatan Birlik görüşünden perdelenmiştir. Fenomenal şeyler, kendi varoluş tarzlarıyla, kendilerinde tezahür eden Bir Şey’i ifşa etmek yerine, bu kendini ifşa eden Bir Şey’in görülmesini engelleyen aşılmaz perdeler olarak işlev görürler. Bu durum İslam felsefesinde sıklıkla, aynanın varlığından haberdar olmaksızın bir yansıyan görüntülere bakanların durumuna benzetilir. Bu metaforda ayna mutlak Gerçekliği, aynaya yansıyan görüntüler ise fenomenal şeyleri sembolize eder.

Nesnel olarak konuşmak gerekirse, bu tip insanlar bile aynanın yüzeyindeki görüntüleri algılamaktadır. Ayna olmasaydı hiçbir görüntü algılanamazdı. Ancak öznel olarak görüntülerin gerçek ve kendi kendine var olan şeyler olduğuna inanırlar. Ayna metaforu, İslam felsefesinde birçok farklı vesileyle tekrarlanan önemli metaforlardan biridir. Bu nitelikteki bir başka metafor da dalgalar halinde kabaran denizdir ki bu da bizim ilgilendiğimiz özel metafizik bağlamda, insanların dalgaların denizin büründüğü dış biçimlerden başka bir şey olmadığı gerçeğini unutarak yalnızca yuvarlanan dalgaları fark ettiklerini gösterir. Fenomenal Çokluk’un Gerçekliğin altında yatan Birliği örttüğünü ve gizlediğini anlatan Cami şöyle der:

“Varoluş, dalgaları sürekli bir denizdir,

Sıradan insanlar denizin dalgalarından başka bir şey algılamazlar.

Denizin derinliklerinden sayısız dalgaların nasıl göründüğüne bir bakın, Denizin yüzeyinde, deniz dalgaların içinde saklı kalırken.”

Bu vesileyle Müslüman filozofların metafizikte, özellikle de Birlik ve Çokluk ya da mutlak Gerçeklik ve fenomenal şeyler arasındaki görünüşte kendisiyle çelişen ilişkinin açıklanmasında metafor ve benzetmeler kullanma eğiliminde olduklarını belirtmek isterim. Metafizikte metaforların sıkça kullanılması İslam felsefesinin ya da genel olarak Doğu felsefesinin karakteristik işaretlerinden biridir. Bu, şiirsel bir olarak algılanmamalıdır. Metaforların kullanımına kesinlikle bilişsel bir işlev yüklenmiştir.” (19)

Bu bize haklı olarak Wittgenstein’ın “olarak görme” kavramına ilişkin anlayışını hatırlatabilir. Wittgensteina göre, “gibi görmek” normal “görmenin” içermediği bir şekilde bir teknik içerir. Dolayısıyla kişi “görebilir” ama “olarak “. Bu ikinci durumu “görünüş körlüğü” olarak adlandırmaktadır. (20)

Aynı şekilde, metafiziğin yüksek alanında uygun bir metafor keşfetmek, Müslüman filozoflar için kendine özgü bir düşünme biçimi, bir idrak tarzıdır; çünkü bu, Gerçekliğin metafizik yapısındaki bazı ince özellikleri keşfetmek anlamına gelir; bu özellikler, aşkın Farkındalığın bir gerçeği olarak ne kadar apaçık olursa olsun, söylemsel düşünme düzeyinde o kadar ince ve kaçamaktır ki, aksi takdirde insan aklı bunu kavrayamaz.

Bunu söyledikten sonra, metafizik idrakin çeşitli aşamalarını ele almaya devam edeceğiz. Çokluğun ötesinde hiçbir şey algılamayan ve “fenomen” kelimesinin bile kendileri için gerçek bir anlam ifade etmediği sıradan insanların hiyerarşideki en alt aşamayı temsil ettiği söylenmiştir. Bundan daha yüksek bir aşamaya, yine de sıradan insanların sınırları içinde, fenomenal olanın ötesinde bir şeyi tanıyanlar tarafından ulaşılır. Bu ötedeki şey Mutlak’tır ya da popüler terminolojide Aşkın olarak tasavvur edilen Tanrı. Tanrı burada fenomenal dünyadan esasen olan mutlak bir Öteki olarak temsil edilir. Bu anlayışta Tanrı ile dünya arasında hiçbir içsel bağlantı yoktur. Aralarında sadece yaratma ve hükmetme gibi dışsal bir ilişki vardır. Bu tür insanlar İslam’da “dışsallığın adamları” (ehl-i zahir), yani Gerçekliğin sadece dış yüzeyini görenler olarak bilinir.

Onların gözlerinin, Gerçekliğin gerçek yapısını görmelerini engelleyen bir hastalıkla malul olduğu söylenir. Burada göze özgü olan ve haval adı verilen bir hastalık veya deformiteye atıfta bulunulmaktadır. Bu hastalığa yakalanan kişi gördüğü her şeyin çift görüntüsüne sahip olur. Tek bir nesne gözlerine iki farklı şey olarak görünür.

Yukarıda verilen ayrıma göre ikinci sınıf insanlar, hem öznel hem de nesnel anlamda, yani egonun ve buna bağlı olarak dışsal, nesnel dünyayı oluşturan tüm fenomenal şeylerin tamamen yok olması anlamında fena’ deneyiminde mutlak Gerçekliğin dolaysız bir vizyonuna erişmiş olanlardır. Ancak bu sınıftan insanlar bu aşamada durur ve daha ileri gitmezler. Durumu daha somut terimlerle ifade etmek gerekirse, bu insanlar yalnızca mutlak Birliğin farkındadır. Her yerde Birlik görürler, başka hiçbir şey görmezler. Onlara göre tüm dünya hiçbir eklemlenme ve belirleme olmaksızın mutlak Birliğe dönüşmüştür.

Kuşkusuz, bu kişiler fena’ deneyiminden hemen normal bilinçlerine geri döndüklerinde, Çokluk yine görünür hale gelir. Ancak fenomenal dünya basitçe bir yanılsama olarak bir kenara atılır. Onlara göre Çokluk dünyasının metafizik veya ontolojik bir değeri yoktur çünkü esasen gerçek dışıdır. Dış nesneler kelimenin gerçek anlamında “var” değildir. Onlar sadece yüzen dedikodular, karşılık gelen hiçbir gerçekliğin desteklemediği saf yanılsamalardır. Böyle bir görüş temel yapısı Vedantik görüşün fenomenal dünya hakkındaki popüler anlayışıyla özdeştir; bu görüşte meşhur maya kelimesi salt yanılsama ya da yanılsama üreten ilke anlamına gelir.

Bu popüler anlayış nasıl Vedanta felsefesinin otantik dünya görüşüne büyük bir haksızlık yapıyorsa, İslam metafiziğinde fenomenal dünyanın telafisi mümkün olmayan zararına Mutlak’a yapılan münhasır vurgu da temsilcilerinin otantik görüşünü ölümcül şekilde çarpıtmaktadır. İşte Haydar Amuli bu anlamda İsmaililiği inançsızlık ve sapkınlıkla suçlamaktadır.”(21)

En yüksek mistik-filozofun bakış açısına göre, bu türden insanlar bile Mutlak’ın vizyonunu deneyimlediklerinde, aslında Mutlak’ı fenomenal şeylerde yansıdığı şekliyle algılamaktan başka bir şey yapmazlar. Ancak Mutlak’tan yayılan ışığın fazlalığıyla gözleri kamaştığından, onun yansıdığı fenomenal şeylerin farkında değildirler. Tıpkı birinci sınıf insanların durumunda Mutlakın cilalı yüzeyinde tüm fenomenal şeyleri yansıtan bir ayna görevi görmesi gibi, bu durumda da fenomenal şeyler Mutlak’ı yansıtan aynalar olarak hizmet eder. Her iki durumda da, insan genellikle aynadaki görüntülerin farkına varır ve aynanın kendisi fark edilmeden kalır.

Üçüncü aşamada, yani “tüm ayrıcalıklısı” aşamasında, Mutlak ile fenomenal dünya arasındaki ilişki, Birlik ve Çokluğun çakışması (coincidentia oppositorum) olarak doğru bir şekilde kavranır. Dahası, daha önce atıfta bulunulan metaforik düşüncenin bilişsel değeri de en çok bu bölgede ortaya çıkar.

Fena’ deneyiminden sonra bilinçleri baka’ mertebesine yükselmiş olanlar, Mutlak ile fenomenal arasındaki ilişkiyi Birlik ve Çokluğun çakışan karşıtlığı olarak deneyimlerler. Teolojik olarak konuşursak, onlar yaratıkta Tanrı’yı ve Tanrı’da yaratığı . Hem aynayı hem de aynada yansıyan görüntüleri görebilirler, Tanrı ve yaratık bu aşamada dönüşümlü olarak hem ayna hem de görüntü olarak hizmet eder. Tek ve aynı “varlık” aynı anda Tanrı ve yaratık ya da Mutlak Gerçeklik ve fenomenal dünya, Birlik ve Çokluk olarak görülür.

Fenomenal şeylerin Çokluğunun görülmesi nihai Gerçekliğin saf Birliğinin görülmesini engellemez. Ne de Birlik’in görülmesi Çokluk’un görülmesine engel olur.(22) Aksine, bu ikisi Gerçeklik’in saf yapısını ifşa etmede birbirini tamamlar. Çünkü bunlar Gerçekliğin iki temel yönüdür; Birlik “mutlaklık” (itlak) veya “kapsamlı daralma” (icmal) yönünü, Çokluk ise “belirlenim” (takyid) veya somut genişleme” (tafsil) yönünü temsil eder. Tek bir idrak eyleminde Birlik ve Çokluğu bu şekilde kavramadığımız sürece Gerçekliğin bütüncül bir görünümüne gerçekte olduğu gibi sahip olamayız . Haydar Amuli, Gerçekliğin iki yönünün bu şekilde eşzamanlı olarak sezilmesini “varlığın birleştirilmesi” (tevhid-i vücudi) olarak adlandırır ve bunu dini tektanrıcılığın yegane otantik felsefi karşılığı olarak görür.(23) Bu şekilde anlaşılan “varlığın birleştirilmesi”, istisnasız her şeydeki tek bir “varlık” gerçekliğinin temel bir sezgisinden oluşur. Teolojik olarak Tanrı’ya karşılık gelen Mutlak’ta “varlığı” mutlak saflığı ve koşulsuzluğu içinde görürken, fenomenal dünyanın şeylerinde kendi iç eklemlenmelerine uygun “varlığın” özdeş gerçekliğinin somut farklılaşmalarını tanır. Felsefi olarak bu, genellikle “varlığın birliği” (vahdet-i vücud) olarak bilinen pozisyondur ve İbn Arabi’ye kadar uzanan merkezi öneme sahip bir fikirdir.

Bu tür bir varoluşsal sezgiye dayanan özel metafizik türü, yalnızca Mutlak’ın gerçek olduğu, Mutlak’ın tek gerçeklik olduğu sonuç olarak başka hiçbir şeyin gerçek olmadığı ifadesiyle başlar. Farklılaşmış Çokluk dünyası bu nedenle esasen “varolmayan “dır (`adam). Bununla birlikte, bu ilk ifadeye hemen bir başkası eklenir; yani, bu hiçbir şekilde farklılaşmış dünyanın bir boşluk, bir yanılsama ya da salt bir hiç olduğu anlamına gelmez. Fenomenal şeylerin ontolojik statüsü daha ziyade ilişkilerdir, yani Mutlak’ın kendisinin çeşitli ve alacalı ilişkisel biçimleridir. Bu anlamda ve yalnızca bu anlamda, hepsi gerçektir.

Gerçekte gözlemlediğimiz şekliyle fenomenal dünyanın ortaya çıkışı, temelde görünüşte farklı olan ama gerçekte birbirleriyle mükemmel bir şekilde eşgüdümlü olan iki nedenden kaynaklanır: biri metafiziksel, diğeri epistemolojik. Metafizik veya ontolojik olarak, fenomenal dünya gözlerimizin önünde ortaya çıkar çünkü Mutlak‘ın kendi içinde, kelimenin tam anlamıyla “işler” anlamına gelen şu’un (sg. sha’n), yani varlığın içsel modları olarak adlandırılan özsel, içsel eklemlenmeleri vardır. Bunlara aynı zamanda varoluşsal “mükemmellikler” (kamalat) de denir; bu kavram önemli ve anlamlı bir şekilde Lao Tzu’nun yol (tao) ile ilgili “erdemler” (te) fikrine benzer. (24) Bu içsel eklemlenmeler doğal olarak kendi dışsallaştırmalarını gerektirir. Sonuç olarak, “varoluş” kendini sayısız öz-belirlenim içinde yayar.

Öte yandan, epistemolojik olarak, Gerçekliğin bu kendi kaderini tayin etme eylemi, sonlu insan bilincinin içsel sınırlamalarından kaynaklanmaktadır. Mutlak ya da saf “varoluş” kendi içinde katıksız Birliktir. Mutlak, kendini ne kadar farklı biçimde gösterirse göstersin, orijinal Birliğinde kalır. Bu anlamda, Çokluk dünyası esasen Mutlak’ın doğası gereğidir; Mutlak’ın kendisidir. Ancak Mutlak’ın orijinal Birliği sonlu insan bilincine, bilincin sonluluğu nedeniyle sayısız sonlu şeye farklılaşmış olarak görünür. Fenomenal dünya, insanın epistemolojik yetilerine içkin sınırlamaların neden olduğu görünen formların altında gerçek formsuz formunu gizlemiş olan Mutlak’tır.

Başlangıçta farklılaşmamış olan metafiziksel Birliğin pek çok farklı biçimde ortaya çıkmasına ilişkin olarak burada tarif edilen süreç İslam felsefesinde “varlığın” “kendini göstermesi” (tecelli) olarak adlandırılır. Tecelli kavramı yapısal olarak Vedantik adhyasa ya da “üst üste bindirme” kavramıyla özdeştir; buna göre saf nirguna Brahman‘ın ya da mutlak koşulsuz Mutlak’ın başlangıçtaki bölünmemiş Birliği “cehalet” (avidya) tarafından Mutlak’a dayatılan farklı “isimler ve formlar” (nama-rupa) nedeniyle bölünmüş görünür. İslam felsefesi ile Vedanta arasındaki karşılaştırma açısından bakıldığında, öznel olarak insanın şeylerin hakiki gerçekliğine dair “cehaleti” olan avidya’nın nesnel olarak Brahman’ın kendisinde içkin olan kendi kendini koşullandırma gücü olan maya ile tamamen aynı şey olması dikkat çekicidir. Avidya tarafından Mutlak‘ın üzerine bindirildiği söylenen “isimler ve formlar” İslami “mahiyetler” (mahiyat, sg. mahiyah) kavramına karşılık gelir ki bunlar İlahi “isimlerin ve sıfatların” (esma’ ve sıfât) dışsallaştırılmış formlarından başka bir şey değildir. Ve Mutlak’ın kendi kendini belirleyen gücü olarak Vedantik maya, tam İslami karşılığını İlahi “varoluşsal rahmet” (rahmet-i vucudiye) kavramında bulacaktır.

Bununla birlikte, kendi kendini tezahür ettirme aşamasında bile, gerçek bir mistik-filozofun gözünden görülen Gerçekliğin yapısı, sıradan bir insanın göreli bilincine göründüğü haliyle aynı Gerçekliğe taban tabana zıt görünür. Çünkü şeylerin sağduyu görüşünü temsil eden sıradan bir insanın gözünde fenomenler görünen ve aşikâr olan, Mutlak ise gizli olandır. Ancak gerçek bir mistik-filozofun koşulsuz bilincinde, fenomenler arka planda kalırken, her zaman ve her yerde tezahür eden Mutlaktır.

Tecelli yönüyle Gerçekliğin bu kendine özgü yapısı, bu ders boyunca defalarca işaret ettiğim şeyden kaynaklanmaktadır; yani, farklılaşmış fenomenler dünyasının kendiliğinden gerçek olmadığı. Hiçbir fenomenal şey kendi içinde gerçek bir ontolojik öze sahip değildir. Bu fikir, Budistlerin svabhava ya da “öz-doğa “nın dünyadaki herhangi bir şey için ünlü inkarına karşılık gelir. Bu anlamda, “varlığın birliği” (vahdet-i vücud) okulunun felsefi bakış açısı en açık şekilde özcülük karşıtıdır. Tüm sözde “özler” veya “mahiyetler” hayali konuma indirgenir. Onlara tanınan en yüksek gerçeklik derecesi “ödünç alınmış varlık tır. “mahiyetler”, kelimenin tam anlamıyla var olduğu söylenebilecek olan Mutlak’ın pek çok içsel modifikasyonu ve belirlenimi oldukları için vardırlar.

Müslüman filozoflar, fenomenal dünyanın ontolojik statüsüne ve Mutlak ile ilişkisine atıfta bulunarak bir dizi aydınlatıcı metafor önermişlerdir. İslam’da metaforik düşüncenin yukarıda belirtilen önemini göz önünde bulundurarak, burada bunlardan birkaçına yer vereceğim. Mahmud Şebüsteri (25) Gülşen-i Raz‘da şöyle der :

“(Mutlak’tan) başka” olan her şeyin görünümü sizin hayal gücünüzden kaynaklanmaktadır

(yani insan bilişinin yapısı),

Tıpkı hızla dönen bir noktanın bir daire olarak görünmesi gibi.”

Bu ayetlerle ilgili olarak Lahici aşağıdaki gözlemi yapar. Çokluk dünyasının Mutlak’tan “başka” bir şey olarak görünmesi, duyu algısına dayanan ve doğası gereği şeylerin fenomenal yüzeyinin ötesine geçemeyen hayal gücünün çalışmasından kaynaklanmaktadır. Gerçekte, sayısız farklı formda tezahür eden yalnızca tek bir Gerçeklik vardır. Ancak bu alanda duyu algısı tamamen güvenilmezdir. Çünkü gerçekte var olmayan bir serabı gerçekten var olan bir şey olarak görmeye meyillidir. Gökten düşen yağmur damlalarını düz çizgiler olarak görür. Teknede oturan bir adam, gemi hareketsiz dururken kıyının hareket ettiğini düşünme eğilimindedir.” (26) Karanlıkta bir ateş parçası çok hızlı bir şekilde döndürüldüğünde, doğal olarak yanan bir daire algılarız. Bu durumda gerçekte var olan şey tek bir ateş noktası olarak ateş . Ancak hızlı dairesel hareket ateş noktasının bir ışık çemberi olarak görünmesini sağlar.

Lahici’ye göre, Birlik hali ateşten bir noktaya benzetilebilecek olan Mutlak ile özsel yapısı itibariyle bu noktanın hareketiyle ortaya çıkan daireye benzeyen Çokluk dünyası arasındaki ilişki böyledir. (27) Başka bir deyişle, fenomenal dünya Mutlak’ın aralıksız yaratıcı eyleminin geride bıraktığı bir izdir.

Buradaki felsefi sorun ışık çemberinin ontolojik statüsüdür. Açıktır çember kelimenin tam anlamıyla “var” değildir. Kendi içinde yanlış ve gerçek dışıdır. Bununla birlikte, dairenin salt bir hiç olduğu söylenemeyeceği de aynı derecede açıktır. Belli bir anlamda vardır. Bilincimize göründüğü kadarıyla ve aynı zamanda deneyimlerimizin ampirik düzeyinde gerçekten var olan ateş noktası tarafından üretildiği kadarıyla gerçektir. Bu dünyada gözlemlenebilir olan tüm fenomenal şeylerin ontolojik statüsü esasen böyle bir niteliktedir.

Müslüman filozoflar tarafından önerilen bir başka ilginç metafor da mürekkep ve onunla yazılan farklı harflerdir. (28) Mürekkeple yazılan harfler gerçekte harf olarak var olmazlar. Çünkü harfler, anlamların gelenek yoluyla atandığı çeşitli biçimlerden başka bir şey değildir. Gerçekten ve somut olarak var olan şey mürekkepten başka bir şey değildir. Harflerin “varlığı” gerçekte mürekkebin “varlığından” başka bir şey değildir ki bu da kendini birçok kendini değiştirme biçiminde ortaya koyan yegane, eşsiz gerçekliktir. Kişi her şeyden önce, tüm harflerde mürekkebin aynı gerçekliğini görecek ve sonra harfleri mürekkebin pek çok içsel modifikasyonu olarak görecek gözü geliştirmelidir.

Bir sonraki metafor olan deniz ve dalgalar metaforu, ilk olarak, Doğu’nun İslami olmayan bir dizi felsefi sistemi tarafından paylaşıldığı ve nedenle Doğu’daki en temel ortak düşünce kalıplarından birini ifşa etmeye uygun olduğu için muhtemelen daha önemlidir; ve ikinci olarak, önceki metaforlar tarafından açıklığa kavuşturulmamış olan son derece önemli bir noktaya dikkat çeker; Yani, Mutlak olduğu sürece Mutlak’ın fenomenal dünyadan gerçekten vazgeçemeyeceği, tıpkı fenomenal dünyanın “varlığının” Mutlak’ın “varlığı” ya da daha doğru bir ifadeyle Mutlak’ın kendisi olan “varlık” temelinde düşünülemeyeceği gibi.

Elbette Mutlak, akıl tarafından tüm belirlenimlerin ötesinde olarak kavranabilir ve daha önce gördüğümüz gibi, ebedi Birliği ve mutlak koşulsuzluğu içinde bu şekilde sezilebilir. Hatta bir adım daha ileri gidebilir ve onu koşulsuzluğun kendisinin ötesinde bir şey olarak tasavvur edebiliriz.”’29

Ancak Mutlak’ın böyle bir görünümü yalnızca bilincimizde gerçekleşen bir olaydır. Zihin dışı gerçeklik aleminde, Mutlak bir an bile kendini göstermeden kalamaz.

Haydar Amuli‘nin dediği gibi (30) “deniz, deniz olduğu sürece, kendisini dalgalardan ayıramaz; ne de dalgalar denizden bağımsız olarak var olabilir. Dahası, deniz bir dalga biçiminde göründüğünde, bu biçim başka bir dalganın biçiminden farklı olamaz, çünkü iki dalganın tek bir biçim altında bir ve aynı yerde görünmesi kesinlikle imkansızdır”.

Haydar Amuli, deniz ve dalgalar arasındaki bu tuhaf ilişkide, farklılaşmamış “varlık” aşaması ile farklılaşmış dünya aşaması arasındaki ontolojik ilişkinin tam bir imgesini görür. Şöyle der (31) ” Bilin ki mutlak varlık ya da Tanrı sınırsız bir okyanus gibidir, belirlenmiş şeyler ve bireysel varlıklar ise sayısız dalgalar ya da nehirler gibidir. Nasıl ki dalgalar ve nehirler denizin su olarak sahip olduğu kendi yetkinliklerinin ve deniz olarak sahip olduğu kendi özelliklerinin gerektirdiği formlara göre açılmasından başka bir şey değilse, belirlenmiş varlıklar da mutlak varlığın kendi özsel yetkinliklerinin ve iç eklemleri olarak ona ait özelliklerinin gerektirdiği formlar altında açılmasından başka bir şey değildir.”

” Dahası, dalgalar ve bir açıdan deniz değilken, başka bir açıdan denizle aynı şeydir. Aslında dalgalar ve nehirler belirlenmiş ve tikel olmaları bakımından denizden . Ancak kendi özleri ve gerçeklikleri açısından, yani saf su olmaları açısından denizden farklı değildirler. Tam olarak aynı şekilde, belirlenmiş varolanlar belirlenmiş ve koşullanmış olmaları bakımından Mutlak’tan farklıdırlar ama kendi özleri ve gerçeklikleri olan saf varoluş bakımından ondan farklı değildirler. Çünkü bu son bakış açısından, hepsi varlığın kendisinden başka bir şey değildir”.

Haydar Amuli’nin bu ontolojik durumu bir tür semantik bakış açısıyla analiz etmeye devam etmesi ilginçtir. Şöyle der: (32) “Deniz, dalga biçimiyle belirlendiğinde dalga olarak adlandırılır. Aynı su, nehir formuyla belirlendiğinde nehir olarak adlandırılır ve dere formuyla belirlendiğinde dere olarak adlandırılır. Aynı şekilde yağmur, kar, buz vs. olarak adlandırılır. Ancak gerçekte deniz ya da sudan başka bir şey yoktur, çünkü dalga, nehir, dere vs. yalnızca denizi gösteren isimlerdir. Gerçekte (yani kesinlikle koşulsuz ) hiçbir isim taşımaz; onu gösteren hiçbir şey yoktur. Hayır, onu deniz kelimesinin kendisiyle adlandırmak bile tamamen dilbilimsel bir gelenek meselesidir “. Ve aynı şeyin “varlık” ya da “gerçeklik” için de geçerli olduğunu ekler.

Ayna ve görüntü, bir ve tekrarıyla oluşan sayılar gibi başka ünlü metaforlar da vardır. Bunların her biri, Birlik ve Çokluk arasındaki ilişkinin diğerleri tarafından açıkça ortaya konmayan kendine özgü bir yönüne ışık tutması bakımından önemlidir. Ancak bu makalenin özel amaçları için, yeterince bilgi verildiğini düşünüyorum.

Az önce verilen metaforların dikkatli bir şekilde değerlendirilmesinden çıkarılacak en önemli sonuç, metafizik Gerçeklikte ya da Mutlak’ın kendisinde iki farklı boyutun tanınabilir olduğudur.

Metafiziksel olarak Gerçekliğin nihai aşaması olan bu boyutlardan ilkinde Mutlak, mutlaklığında, mutlak belirlenmemişliğinde Mutlaktır. Bu, Vedantik parabrahman, “Yüce Brahman” kavramına ve neo-Konfüçyüsçü wu chi, “Nihayetsiz” fikrine karşılık gelir. Hem Vedanta’da hem de İslam’da, bu yüce aşamadaki Mutlak Tanrı bile değildir, çünkü sonuçta ” Tanrı ” Mutlak’ın bir belirleniminden başka bir şey en azından Mutlak’ı yaratılış dünyasından ayırdığı ölçüde.

İki alandan ikincisinde, Mutlak hala Mutlaktır, ancak dünya ile ilişkili olarak Mutlaktır. Fenomenal dünyanın nihai kaynağı olarak, kendisini Çokluk şeklinde açığa çıkaran Bir Şey olarak düşünülen Mutlak’tır. İşte ancak bu aşamada İslam’daki Tanrı Allah ismi Mutlak’a uygulanabilir hale gelir.

Vedanta‘da parameshvara‘nın, yüce Rab’bin aşamasıdır ve neo-Konfüçyüsçü dünya görüşünde t’ai chi‘nin, “Yüce Nihai “nin konumu, yaratıcılığın ebedi bir ilkesi olarak “Hiçliğin Nihai “olan wit chi’den başka bir şey değildir.

Genel olarak “varlığın birliği” (vahdet-i vücud) olarak bilinen ve Müslüman İranlıların hem felsefi hem de şiirsel zihniyetinin oluşum sürecinde muazzam bir etkiye sahip olan ve bu yazıda temel yapısını size açıklamak istediğim görüş budur. Şimdiye kadar açıkça görülmüştür ki, sıklıkla yapıldığı gibi bu pozisyonu saf monizm ya da hatta “varoluşsal monizm” olarak değerlendirmek ciddi bir hatadır. Çünkü Mutlak’ın metafizik yapısında gerçekliğin iki farklı boyutunu tanıması anlamında açıkça bir düalizm unsuruna sahiptir. Elbette bunu düalizm olarak görmek de doğru değildir, çünkü gerçekliğin iki farklı boyutu nihai olarak, yani coincidentia oppositorum biçiminde, bir ve aynı şeydir. “Varlığın birliği” ne monizm ne de düalizmdir. Çoklukta Birliği ve Birlikte Çokluğu görmekten ibaret olan kendine özgü bir varoluşsal deneyime dayanan Gerçekliğin metafizik bir vizyonu olarak, felsefi monizm veya düalizmden çok daha ince ve dinamik bir şeydir.

Dahası, çıplak bir yapı olarak ele alınan bu tür bir Gerçeklik görüşünün hiç de İran’a özgü olmadığını gözlemlemek ilginçtir. Aksine, Doğu’nun belli başlı felsefi ekollerinin çoğu tarafından az ya da çok paylaşılmaktadır. Önemli olan nokta, bu temel ortak yapının çeşitli şekillerde renklendirilmiş olmasıdır; öyle ki her bir okul ya da sistem, yapının belirli yönlerine yaptığı vurguyla ve ayrıca şu ya da bu ana kavram üzerinde durma derecesiyle diğerlerinden ayrılır.

Şimdi, temel yapının kavramsal analizini daha da detaylandırarak, aynı zamanda çeşitli sistemler arasında bulunan büyük farklılıkları da göz önünde bulundurarak, Doğu felsefesinin en azından en önemli türlerinden birine dair kapsamlı bir görüşe ulaşabileceğimizi ve bu görüşü Batı’daki benzer bir felsefe türüyle verimli bir şekilde karşılaştırabileceğimizi umuyorum. Benim kişisel kanaatim, Doğu ile Batı arasında gerçek ve derin bir felsefi anlayışın ancak hem Batı hem de Doğu felsefesinin çeşitli alanlarında yürütülen bu nitelikteki bir dizi somut araştırma mümkün olabileceğidir.

Notlar:

Bu makale, Hawaii’de düzenlenen Beşinci Doğu-Batı Filozofları Konferansı’nda (Haziran- Temmuz 1969) halka açık olarak verilen bir konferansın el yazmasıdır. Konferansın ana teması olan Modern İnsanın Yabancılaşması konusuna atıfta bulunulmaktadır.
Molla Sadra: eş-Şevahidü’r-Rububiye, ed. Celaleddin Aştiyani, Meşhed, 1967, s. 14,,
Risalah Nadq al-Nuqud, ed. Henry Corbin & Osman Yahya, Tahran-Paris, 1969, s. 259/261,,,
Muhammad Lahici : Sharh-e Gulshan-e Raz, Tahran, 1337 A.H., 94-97.
Cami` al- Asrar wa-Manba’ al-Anwar, ed. Henry Corbin ve Osman Yahya, Paris, 1969, s. 625
,al-Shawahid al-Rububiyah, op. cit., s. 448.
Vivekacudamani,,
S.N.L. Shrivastava: Samkara ve Bradley, Delhi, 1968, s. 45-47
Lawa’ih, M.H. Tasbihi, Tahran, 1342 H., s. 19.
g.e., s. 19.
Nihat Keklik: Sadreddin Konevi’nin Felsefesinde Allah, Kainat ve İnsan, İstanbul, 1967, s. 6-,
Bu ve bir sonraki paragrafta yer alan datsu raku shin jin ifadesi ünlü Japon Zen ustası Dogen’in (1200-1253) teknik terminolojisine
Aşağıdaki açıklama, Lahici‘nin Gülşen-i Raz Şerhi‘nde (a.g.e., s. 26-27) bu teknik terimler hakkında söylediklerinin detaylandırılmış halidir.
Taoist “kaos” kavramının bir analizi için benim Eranos Lecture: The Absolute and the Perfect Man in Taoism (Eranos Jahrbuch XXXVI), Zürih, 1967, s. 398411
Aynı metafor Doğu felsefesinde de benzer bir amaç için çok sık kullanılır. Bir örnek daha vermek gerekirse, Sung hanedanlığının ünlü Konfüçyüsçü filozofu Chu Tzu (130-1200), Yüce Nihai‘nin (t’ai chi) fiziksel dünyadaki tezahürleriyle nasıl ilişkili olduğu sorunu üzerine,
Çokluk ile ilişkili olarak Yüce Nihai‘nin tıpkı birçok nehir ve gölde yansıyan ve gerçekten birçoklarına bölünmeden her yerde görülebilen ay gibi olduğunu belirtir. (Cf. Cite Tzu Yu Lei, Kitap 94).
Gülşen-i Raz (a.g.e.), c. 127, s. 100. Lahici’nin Yorumu, s. 101.
Camiu’l-Esrar (a.g.e.), 113, s. 391. 18)
Lawa’ih (a.g.e.), s. 61.
Metaforların süsleyici ve bilişsel işlevleri arasındaki ayrım hakkında bkz: The meaning of Poetic metaphor, Lahey-Paris, 1967, Giriş.
Wittgenstein: Investigations, 213.
Cami’ al-Asrar (op. ), s. 217, 1). 221.
Bkz. benim Tire Key Philosophical! Concepts in Sufism and Taoism, II, Tokyo, 1967, s. 122-123.
g.e., s. 113.
g.e., s. 113-115.,
Gulshan-e Raz (op. ), v. 15, s. 19.
Zen ustası Dogen’in Slag Bo Gen Zo (III Gen Jo Ko An) adlı eserinde aynı durum hakkında söyledikleriyle karşılaştırılmalıdır: ” Gemideki bir adam gözlerini kıyıya çevirirse, yanlışlıkla hareket edenin kıyı olduğunu düşünür. Ancak gemisini incelerse, hareket edenin gemi olduğunu fark eder. Benzer bir şekilde, eğer insan kendi egosuna dair yanlış bir görüş oluşturur ve dünyadaki şeyleri bu temelde değerlendirirse, kendi zihin-doğasını sanki kendi kendine var olan bir varlıkmış gibi yanlış bir görüşe sahip olma olasılığı vardır. Bununla birlikte, (İslam’daki fena’ deneyimine tekabül eden) dolaysız deneyim yoluyla meselenin hakikatini öğrenir ve (İslam’ın orijinal Birlik halindeki ‘varoluş’ fikrine tekabül eden) her şeyin kaynağına geri dönerse, on bin şeyin ni tüm fenomenal şeylerin) egosuz olduğunu ni kendi kendine varolmadığını) açıkça fark edecektir.”
Shark-e Gulshan-e Raz (op. ), s. 19.
Haydar Amuli : Cami‘ al-Asrar (op. cit), s. 106-107.
Bu, “varoluşun” İd bi-şart maksamı, yani “varoluşun” koşulsuz olma niteliğiyle bile belirlenmemiş olarak kavrandığı mutlak bir koşulsuzluk olarak kavrandığı aşama olarak bilinir. Bu aşama Lao Tzu‘nun “Gizemlerin Gizemi” (hsuan chih yu hsuan) olarak adlandırdığı ve Chuang Tzu’nun nil veya “var-olmama” kelimesinin tekrarıyla belirttiği şeye, yani “var-olmama” anlamına gelen we ice’a karşılık gelir.
Camiu’l-Esrar (.g.e.), 161-162. 31)
A.g.e., s. 206-207.

“The concept and reality of existence” kitabından alınmıştır. Keio Kültürel ve Dilbilimsel Çalışmalar Enstitüsü, Tokyo, 1971.

*Toshiko Izutsu
(d. 4 Mayıs 1914 – ö. 7 Ocak 1993), Japon araştırmacı ve yazar. Tokyo Keio Üniversitesi Institute of Cultural and Linguistic Studies’de (Kültür ve Linguistik araştırmalar Enstitüsünde), Tahran’da Imperial Iranian Academy of Philosophy’de (Tahran Emperyal Felsefe Akademisinde) ve Montreal McGill Üniversitesinde öğretim üyeliği yaptı.
Tasavvuf, Advaita Vedanta, Mahayana Budizmi (özellikle Zen) ve felsefi Taoizm konularında önde gelen otoritelerden biri kabul edilen ve otuzdan fazla dil bilen Izutsu, İran, Hindistan, Kuzey Amerika ve Asya’da ilgilendiği alanlarda çok sayıda araştırma yapmıştır.