İslami Ütopyacılık

Hakikatin kanıta ya da gerçekliğe başvurmaya ihtiyacı vardır. Bu durum hiçbir yerde Trump’ın başkanlık adaylığı ve Brexit kampanyasının inanılmaz başarılarını kabullenme mücadelesinde olduğu kadar belirgin değildir. Çünkü bu, retoriğin kanıttan daha önemli olduğu hakikat sonrası siyasetle bir mücadeledir. pek çokları için hakikat sonrası aşırı sağa mahsus bir girişimdir. İslami ütopyacılığı ele alırsak durum pek de böyle değildir. hayal gücüne hapsolmuş ve umuda bel bağlamış islami ütopyacılığın ampirik bir yanı yoktur. Yine de bu ütopyacılığa güç veren tam da post-truth özelliğidir.

Öncelikle ütopyanın günümüzde kirli bir kelime olduğunu tespit etmeliyiz. Bir öneri, bir fikir veya bir kişi ütopik olarak tanımlandığında, bu genellikle gerçekçi olmayan, ulaşılamaz veya naif anlamına gelen bir aşağılamadır. Ancak durum her zaman böyle olmamıştır. eski düşünürler ütopyayı sadece farklı bir gerçekliği değil, daha da önemlisi iyi bir yaşamı hayal etmek için bir düşünce deneyi olarak kullanmışlardır. Onlar için ütopyayı hayal etmek ciddi bir işti. Bu Batı yarımküresindeki toplumların pratiğiydi, ancak İslam kültürlerinde de yaygındı. Thomas More’un Ütopya (1516) romanının veya al-Farabi’nin klasik eseri Al- Madina al-Fadila’nın (Erdemli Şehir) olumlu karşılandığını düşünün. Bu yozlaşmaya ne sebep oldu? Bunu anlamanın bir yolu, bilgi sosyolojisinin kurucularından biri olarak kabul edilen sosyolog Karl Mannheim tarafından ortaya atılan argümanları yeniden ziyaret etmektir.

Mannheim’a göre ütopyacı düşünce ideolojinin karşıtıdır. Marksist sınıf mücadelesinin hayaletini çağıran Mannheim, İdeoloji ve Ütopya (1936) adlı ufuk açıcı kitabında, egemen sınıfın ayrıcalıklarını sıkılaştırmanın bir aracı olarak ideolojiyi sürdürdüğünü, ezilen grupların ise ütopyacı düşünceleri kavramsallaştırarak bu hegemonyaya direndiğini savunur. Mannheim, ütopya çalışmaları akademisyenleri arasında ancak son zamanlarda ilgi görmeye başlayan önemli bir ayrımın ana hatlarını çiziyor: ütopyanın sadece bir yer değil, aynı zamanda bir düşünme biçimi, hermenötik bir mercek, her yerde bulunan bir dürtü olduğu fikri.

Şimdilik, Mannheim’ın ütopyacı düşüncenin pratikliği ve değeri konusunda eleştirel yaklaşan tek akademisyen olmadığını belirtmek gerekir. Mannheim’ın risalesi, Malay takımadalarından belirli bir grup postkolonyal akademisyenin eserleri üzerinde güçlü bir etkiye sahip olmuştur. Bunların başında, her ikisi de Singapur Ulusal Üniversitesi Malay Çalışmaları Bölümü’nün eski başkanları olan Shaharuddin Maaruf ve Syed Farid Alatas gelmektedir. Her ikisi de Mannheim’ın ütopyacı düşüncenin gerçeklikle uyuşmadığı tezini genişletmişti.

Shaharuddin, Güneydoğu Asya Müslümanlarının bölgede İslami devletler kurmak için yarıştığı göz önüne alındığında, ütopyacı düşüncenin kendisini ‘binyılcı, popülist, eskatolojik ve ortodoks’ olarak ifade etme yeteneğine sahip olduğunu savundu. Ona göre, bu ‘İslam devleti’ propagandacıları, toplumlarının hastalıklarını yanlış teşhis etmiş ve gerçekçi olmayan bir siyasi girişimi sahadaki gerçeklere tercih etmişlerdir. shaharuddin ile aynı fikirde olan Syed Farid Alatas, Malaya’lı bu erken yirminci yüzyıl İslam modernisti üzerine yaptığı çalışmada, Syed Şeyh al-Hadi’nin reformist fikirlerinin uygulanamaz unsurlarını ütopik olarak tanımlamaktadır. Yine de Alatas, ütopyacı düşüncenin gerçekliğe dayanmamasına rağmen ‘mevcut düzenin bağlarını kopardığı’ gibi incelikli bir gözlemde de bulunmuştur. Bunu açıkça ifade etmese de Alatas, belki de farkında olmadan, ütopyacı düşüncenin daha az popüler ancak yeni ortaya çıkmakta olan bir yorumuna işaret etmektedir. Bu, İslami çevrelerde ateşli savunucuları olan bir düşünce ekolü olan devrimci kışkırtmalara gebe olduğu fikridir.

Sistematik olarak ele almak gerekirse, İslami ütopyacılık : Mistik, Eskatolojik Ve Reformist olmak üzere üç koldan oluşmaktadır. Her biri kapsayıcı bir özelliğe karşılık gelmektedir. Kısaca, mistik akım bireysel mükemmeliyet vaadine dayanırken, Eskatolojik akım binyılcılıktan beslenmekte ve Reformist akım ise toplumsal ilerlemeyi benimsemektedir.

Mistik Yön

İslam ütopyacılığının mistik yönü en güçlü şekilde el-insan-ı kâmil ya da Mükemmel İnsan doktrıṅıṅde yer almaktadır. On üçüncü yüzyıl Endülüslü İslam filozofu ve mutasavvıfı ibn Arabi tarafından kavramsallaştırılan bu doktrin, Müslümanların ilahi sıfatları hayata geçirme potansiyeline sahip olduğunu savunur. İslam teolojisinde bunlar esmaü’l-hüsna (Allah’ın 99 ismi) olarak kanonlaştırılmış ve diğerlerinin yanı sıra Rahmet (Rahmah), Adalet (‘Adl), Güzellik (Cemal) ve Meliklik (Celal) gibi sıfatları da içermiştir.

İbn Arabi’nin Kâmil İnsan doktrinine göre, insanlar bozulmamış bir varlık durumuna ulaşmak istiyorlarsa bu sıfatları taklit etmeye çalışmalıdır. Bu durumda ibn Arabî’nin vahdet-i vücud (varlığın birliği) olarak bilinen ve Tanrı’nın hem yaratıcı hem de yaratılmış olduğunu varsayan bir başka doktrinine uygundur. The ringstones of wisdom (Fusus el-hikem) adlı eserinde ibn Arabi şöyle yazar: ‘dilersen dünyanın Tanrı olduğunu söyleyebilirsin ya da onun bir yaratılış olduğunu söyleyebilirsin; dilersen onun bir yandan Tanrı, diğer yandan bir yaratılış olduğunu söyleyebilirsin ya da ikisi arasında fark olmadığı için şaşkınlık içinde olduğunu iddia edebilirsin’.

Bu alıntı Tanrı’nın düalist bir doğayla tanımlandığını ortaya koyar. Bir yandan O, evrenin efendisidir (rububiyet), dolayısıyla bu O’nu ibadete layık bir nesne haline getirir. Öte yandan, Tanrı’nın özünün bölünmez olduğunu ve tüm dünyaya yayıldığını öne süren ve böylece İslam’ın temel ilkesi olan Tanrı’nın Birliği (tevhid) ilkesiyle çelişmek yerine onu güçlendiren ahadiyet ya da İlahi birlik doktrinine göre O, yarattıklarının içinde gizlidir. Burada ahadiyet, Tanrı’nın ‘şeylerin seviyesine’ indirildiği fikrinden ziyade ‘şeylerin Tanrı’da yeniden emildiği’ anlamına gelecek şekilde yorumlanmalıdır.

İbn Arabî, muhafazakâr teologların kendisine yöneltebileceği panteizm suçlamasından uzak durmak için her şeyde ilahilik iddiasında bulunmamaya da dikkat eder. Bununla birlikte o, insanlığa büyük şemada ayrıcalıklı bir statü verir. Hem cismani (zahir) hem de ruhani (batın) olan arada kalmış yaratıklar olarak insanlar, Tanrı’nın bir öz ve bu özün gerçek dünyadaki ‘tezahürü’ olarak ikili gerçekliğini kavrayabilirken, melekler geçici doğaları nedeniyle Tanrı’yı yalnızca ‘aşkın veya ruhani bir gerçeklik’ olarak bilebilirler.

İbni Arabi’ye göre, Kuran’da (2:30) belirtildiği üzere, Tanrı’nın insanları yeryüzünde halifesi olarak atamasına yol açan şey bu eşsiz yetenektir. İbni Arabi peygamberlerin el-insan el-kamil idealini somutlaştırmak için en uygun kişiler olduğunu iddia eder, ancak sıradan insanların da kendilerinin en iyi versiyonları olmak için yarışırken aynı şeyi yapmalarını göz ardı etmez. Bu anlamda, onun doktrini insan merkezlidir ve insanları canlıların manevi hiyerarşisinin en üstüne yerleştirir.

Nihai hedefi insanın gelişmesi olan İslam’ın bu mistik versiyonuna dayalı Ütopyacılık, sonraki İslam düşünürlerinin, özellikle de sufi eğilimli olanların eserlerinde yer almaya devam eder. Örneğin, İbn Arabi’den yaklaşık otuz yıl sonra ölen on üçüncü yüzyılın ünlü Türk şairi ve mutasavvıfı Celaleddin Rumi’yi ele alalım. Her ne kadar ikisinin yollarının kesiştiğine dair bir kanıt olmasa da, efsanevi bir tasavvuf hikâyesinde babasının arkasında giden Rumi sözkonusu edilir. Hikaye şöyledir: ” olay Şam’da iken cereyan eder. Babası ile Onun arkasından yürüyen Rumi Muhiddin-i Arabi hazretlerini ziyaret ederler. O, Mevlana’yı görünce, “Sübhaneallah, ne acayip birşey görüyorum, güneş ayın arkasından gidiyor” der.

Yine de kesin olan şey, ibn Arabi‘nin Kâmil İnsan doktrininin ‘Rumi’nin şiiri boyunca tekrarlandığıdır’. Rumi uzmanı Efdal ikbal, şairin ünlü şiir koleksiyonu Mesnevi’de (ruhani beyitler) ibn Arabî’nin doktriniyle uyumlu birkaç mısraya işaret eder:

İnsan tözdür ve göksel küre onun arazıdır; her şey (tıpkı) bir dal ya da bir merdivenin basamağı gibidir: o nesnedir.
…bu (bedensel kısım) zamanın içindedir, bu (ruhsal kısım) ise zamanın ötesindedir.
Zaman içinde olan ölüme kadar sürer, diğeri ise sonsuzluğun ortağı ve ebediyetin eşidir.
Sen bir çiğ damlasında saklı bilgi denizisin; sen üç zil uzunluğunda bir bedende saklı evrensin.

İlk iki alıntı insanlığın arada kalmış varlıklar olarak doğasını yakalarken, sonuncusu Tanrı’nın gizli özünü benimser. El-insan el-kamil’in farklı yönlerine hitap eden her üçü de ibn Arabi’nin doktrininin şiirsel ifadeleri olarak nitelendirilebilir. bu doktrin aynı zamanda yirminci yüzyılın başlarında Hindistan’da yaşayan İslami düşünür-şair Muhammed İkbal’in yazılarında da tekrarlanır. İbni Arabi’nin doktrinini uyarlayan İkbal, bu doktrinin uygulanabilirlik alanını peygamberlerin ötesine taşıyarak, kâmil insanın, İslam’ın öğretilerini kendi zamanının ihtiyaçlarına göre yenileyecek bilgili bir birey olan müçtehit (ya da yenileyici) figüründe de kişileştirilebileceğini savunur. Bu müçtehit fikri, her yüzyılda bir ‘yenileyici’nin ortaya çıkacağı kehanetinde bulunan ünlü bir hadisten (peygamberin sözleri) türetilmiştir. başka bir yerde, İkbal’in mistik şiiri Cavidname, İslam tarihinde Mi’rac olarak bilinen ve Muhammed Peygamber’in göğe yükseldiğinin anlatıldığı bir bölüme bağlı kalarak bir mistiğin göğe yükselişini anlatır. ibn Arabi’nin al-insan al-kamil doktrininin İkbal’in şiiri üzerindeki önemi, ünlü Alman İslam alimi Annemarie Schimmel tarafından şu sözlerle tanımlanmıştır:

‘…İkbal’e göre şiiṙ gerçekliğe daha emin bir yaklaşımdır; en önemli fikirleri şiir aracılığıyla ifade edilir; ve Cavidname‘de, karşılaştığımız hemen hemen her kişilik, İkbal’in felsefesinin temel kavramını öğretir: egonun gelişimi, insanın iç benliği. ve daha da fazlası: kısacası şairin yüksek bir makama oturtulması..

Çünkü ‘insan kendi benliğinin önemini ve gücünü fark ederse, zamanı ve mekânı aşabilir ve evreni paramparça edebilir’. Kitabın ana fikri budur.

Schimmel’in İslam’ın ütopyacı dürtüsü ile edebiyat, özellikle de şiir arasında kurduğu bağlantıya dikkat çekmek gerekir. Aslında, ibn Arabi’nin el-insan el-kamil doktrininin çağlar boyunca Müslüman şairler arasındaki popülerliğinin, dini ütopyacılığın sadece şiirsel (veya edebi) ürünlerin yapabileceği şekilde insan duyularını meşgul eden faaliyetler yoluyla erişilebilir olduğunu; salt mantıksal akıl yürütme yoluyla ulaşılamaz olduğunu öne sürebiliriz. Farabi ve İbn Sina gibi Endülüslü seleflerinin aksine, ibn Arabî filozofların Tanrı’nın özünü kavramak için en iyi konumda olduklarına inanmaz. İbn Arabî bu görevin daha ziyade hayal gücüyle (hal) dolu sufi mistiklere ayrıldığını düşünür. İbn Arabî şiir de kaleme alır. Sûfî için edebîlik çok değerlidir. Şiir ve nesir yazma edebi eyleminin, Sufinin el- insanu’l-kamil idealinin peşinde ilahi sıfatlara erişmek için hayal gücünü güçlendirebileceği bir araç olduğu düşünülebilir.

Eskatolojik Yön

Bu arada, İslam’ın ütopik dürtülerinin Eskatolojik yönleri binyılcılık ya da bir Mesih’in geleceğine ve ardından kutsal bir krallığın kurulacağına olan inançla ifade edilir. Binyılcılık, Hıristiyanlıkta olduğu kadar İslam’da da ütopik bir tahayyüldür ve Hıristiyanlığın Mesih kavramının İslam’daki karşılığı olan Mehdi kavramında olduğu gibi… En güçlü izleri (imami) Şiiliğin doktrinlerinde bulunabilir. Daha az sistematik olmakla birlikte, Sünni İslam’ın doktrinleri de benzer bin yıllık eğilimlere yol açan bir Mehdi tahayyülü ile renklendirilmiştir. Yirminci yüzyıldan iki örnek burada tartışılabilir: Malezya’daki el-arqam hareketi ve Trinidad ve Tobago’daki ateşli vaiz imam nazar Hosein. al- arqam’ın kurucusu ashaari Muhammad kitaplarında ve konuşmalarında sürekli olarak ‘Müslümanları zafere götürecek’ bir figür olarak Mehdi’nin gelişinden bahsetmiştir.

al-Arqam grubu, zirvede olduğu dönemde, İslami prensiplere dayanan, kendine güvenen ideal bir toplum yaratmak amacıyla 10.000’den fazla üyesi olan 28 komün yönetmiştir. Malezya hükümeti mezhepçilikten korkarak el- Arqam’ın üst düzey liderlerini tutukladı ve komünlerini yasakladı, ancak grubun ticari kolu yirmi birinci yüzyılda Rufaqa Corporation ltd. adı altında varlığını sürdürüyor.

Nazar Hosein yazılarında Müslümanların Hosein’e göre bu ‘Müslüman köyler’, ‘yeryüzündeki cennet olarak tasvir edilen ve pazarlanan’ ABD, İngiltere, Kanada, Avrupa, Avustralya ve Singapur’un modern şehirlerinin yerini alacak yeni ütopya merkezleri olacaktır.

İslam ütopyacılığının mistik türünün bıreyı ̇ güçlendırdığ̇ ı̇ söylenebıl̇ıṙ se de eskatolojık türü çoğu zaman toplumsal olarak bölücüdür. Mehdi kehanetinde ortak olan el-arqam’ın komünü ve Hosein’in ‘Müslüman köyleri’, bir topluluğun diğerlerine göre yüceltilmesi üzerine kuruludur. islami ütopyacılığın bu biçiminin güçlendirici olduğu söylenebilirse, bu, bu tür Eskatolojik anlatılarda tercih edilen toplulukların marjinal gruplar olduğu fikrinden çıkarılabilir. Şiiler daha geniş Müslüman dünyasında azınlıkken, el-arqam grubu Malezya’da bir mezhep olarak kabul edilmektedir. Bu arada, islamofobik ayrımcılığa maruz kalmış 11 Eylül sonrası dünyanın hayal kırıklığına uğramış Müslümanları Hosein’in söyleminde teselli bulabilir.

Mistik türünden farklı olarak, Eskatolojik anlatılarda ifade edilen İslami ütopyacılık seçici bir şekilde güçlendirir, böylece kozmopolit bir dünya görüşüne ters düşer. Daha iyi bir dünya mümkünse bile, bu herkes için değildir. Yirmi birinci yüzyılın başında bu dışlayıcılık, Orta Doğu’da El Kaide ve Güneydoğu Asya’da Cemaat-i İslamiye gibi cihatçı grupların çoğalmasıyla felaket bir hal almıştır. Bu grupların söylemleri, teolojik dillerinden arındırıldığında, ideal bir dünyanın seçkin bir azınlık için mümkün olduğuna dair eskatolojik nosyondan beslenmektedir. Dışlayıcı eğilimleri göz önüne alındığında, İslam’daki İslami ütopyacılığın eskatolojik türü distopik olarak da tanımlanabilir.

Reformist Yön

İslami ütopyacılığın Eskatolojik türüne benzer şekilde, reformist Ortaçağ’da İslam reformizminin izleri, Platon’un M.Ö. 380’lerde yayınlanan Cumhuriyet adlı eserinde hayal ettiğine benzer bir şekilde ideal şehir kavramını araştıran bir metin olan el-Farabi’nin el-Medina el-Fadila (Erdemli Şehir) adlı eserindeki felsefi fikirlerinde bulunabilir. Her ikisi de entelektüellere topluma rehberlik etme konusunda birincil rol vermektedir. Bununla birlikte, Farabi’nin mükemmel toplumu, Platon’un aklı her şeyin üstünde tutan ‘filozof-kral’ının aksine, akıl ve vahyi eşit konuma getiren ‘hükümdar-peygamber’ tarafından yönetilecektir. Farabi’nin reformist eğilimi, ‘yeni’ bir yönetim biçimi öngörme biçiminde görülebilir

Bu, siyasi gücün sultanlar ve krallar gibi saraylı figürlerin elinde olduğu kendi zamanının hükümet normlarından farklıdır. Yine de Farabi’nin söyleminin yönetimde gerçek bir devrim yarattığı yirminci yüzyıla kadar söylenemez. Bu, iran teokrasisi biçimindedir. İslam düşüncesi tarihçisi Roy Jackson’a göre, Farabi’nin teorisinin “Humeyni’nin yirminci yüzyılın sonlarında İran’da böyle bir ‘erdemli devlet’ üretme çabasında pratik sonuçları olmuştur”.

Jackson, 1979’da İslamcı muhaliflerin İran’ın monarkı Şah Muhammed Rıza Pehlevi’yi devirip Ayetullah Ruhullah Humeyni’yi ülkenin yeni lideri olarak atadığı İran devriminden bahsediyor. Bu yeni İslamcı düzende, Farabi’nin ‘hükümdar-peygamber’ fikri Humeyni’nin ‘vilayet-i fakih’ ya da ‘fakihin yönetimi’ doktrinine çevrildi. Bu doktrin Farabi’nin siyaset felsefesi ile ibn Arabi’nin el-insan el-kamil doktrini arasında bir sentez olarak görülebilir. Mantık şuydu: İslam hukukçuları mükemmel insanın günümüzdeki vücut bulmuş halidir. Eğer İran Farabi’nin öngördüğü ‘erdemli toplum’ olacaksa, ulusun islam hukukçuları tarafından yönetilmesi gerekir. Bu nedenle artık hükümdarın yönetimini desteklememelidir. İran devrimi ile İslam’ın ütopyacılığı tam anlamıyla reformist bir harekete dönüşür. Ancak reformizm Şiilerle sınırlı değildir. Sünni ̇çevrelerde de İslam’ın reformist dürtüsü hız kazanmaya başlamıştır.

On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllar arasındaki geçiş döneminde, Orta Doğu’dan Malay takımadalarına kadar uzanan Müslüman dünyası, Batı modernitesinin ardından ümmetin karşı karşıya kaldığı durgunluktan dolayı hayal kırıklığına uğrayan çeşitli İslami reformistlerin ortaya çıkışına tanık olmuştur. Bu reformist akım, “dinin temel ilkelerine sadık kalarak Modernitenin getirdiği zorlukları aşan” ideal bir ümmet yaratma ortak vizyonuyla ütopyacı bir ruha bürünmüştür.

İslam modernizminin kurucuları arasında üç isim sayılabilir: el-Afgani (1838-92), Muhammed Abduh (1849-1905) ve Reşid Rıza (1865-1935). Abduh’un aksine Efgani ve R.Rıza, Avrupa’nın Müslüman dünyasını sömürgeleştirmesini açıkça kınamış olsalar da, üçü de modern bilginin, özellikle de bilim ve teknolojinin Müslümanların kaderlerini iyileştirebilecekleri araçlar olduğu varsayımını paylaşmaktadır.

Üçü de çağdaş İslam alimlerinin taklid uygulamasını ya da geleneğe körü körüne bağlılığı terk etmeleri gerektiğine inanmakta ve Örneğin Abduh, Risalat al-Tauhid (Theology of Unity) adlı kitabında İslam’ın akıl ve vahiy arasında gidip gelme eğilimini şu şekilde açıklamaktadır: ‘Bazıları, imanın saf teslimiyet üzerine kurulu olduğunu ve ister tasdik edilen doktrinler ister emredilen direktifler olsun, dinin içeriğinin rasyonel bir şekilde araştırılmasından tamamen kopuk olduğunu savunarak bu fikri benimsemektedir. Buna cevabımız şudur: eğer bu iddiaya izin verilseydi, din insana yol gösterecek bir araç olmazdı’.

Abduh bu iddiasını, ‘akıl ve dinin hiçbir ortak noktası olmadığı, aksine dinin bilimin müzmin düşmanı olduğu’ düşüncesine dayanan anlayışları eleştirerek bu eleştirisini dini hükümlerle bölünmüş bir toplum olan İslam öncesi Arabistan’a ilişkin yorumu ile güçlendirmektedir.

Aslında Abduh, hem felsefenin hem de teolojinin ilahi hakikatlere ulaşmanın araçları olduğunu savunan El Kindi ve İbni Rüşd gibi İslam filozoflarından gelen köklü bir ilmi geleneğe dayanmaktadır.

İslami toplulukların bilimsel bilgiyi benimsemesi gerektiği fikri, Abduh’un Hindistan’daki muadili Seyyid Ahmed Han’ın (1817-98) şahsında daha da belirgin hale gelir. Han, Kuran’ı yorumlarken ayetlerin literalist yorumundan uzak durur. Örneğin, ‘şeytanları’ (cinleri) kötü arzuların kişileştirilmesi olarak yorumlar. Müslümanlar arasında eğitim reformuyla ilgilenen Khan, İngiliz sömürgecilerden liderliği devralabilecek bir grup Müslüman elit yaratmak ister. Bu amaçla 1875’te Avrupa sanat ve bilimlerinin yanı sıra geleneksel İslam bilimlerinde modüller sunan bir okul kurar.

Böylece dönüp dolaşıp aynı noktaya geliyoruz. İstenmeyen bir ütopya görüşüyle başlamıştık. Aslında Trump’ın ütopik devleti pek çoğumuz için bir distopyadır. Yine de islami düşünürler üzerine yaptığımız kısa inceleme, ütopik düşüncenin insani gelişim arayışıyla aynı derecede dolu olduğunu göstermektedir. Eğer post-truth politikaların yükselişinden kurtarılacak bir şey varsa, o da umut üretiminin umudu doğuracağı fikridir.

türkçesi:posttruthdergi

___________________________________________

*Nazry Bahrawi