Leibniz, Tarihselcilik ve İslam Vebası

Önemli bir şey başarıldığı sürece, bunun Almanya’da mı yoksa Fransa’da mı yapıldığı beni ilgilendirmez, çünkü insanlığın iyiliğini arıyorum. Ben ne bir Helenseverim ne de bir PhiloRoman(Romansever) ama bir hayırseverim. (des Billettes’e mektup, 21 Ekim 1697) 1

Dünyayı siyahın beyaz olduğuna, toplumsal barışı onaylamak için onu yok eden silahlara sarılmak gerektiğine ve Hıristiyanlığın iyiliği için Hıristiyanlığın tüm kutsal bağlarını koparmak gerektiğine, hatta Avrupa’yı Müslümanlık belasından[la peste de Muhammedisme] kurtarmak üzere olan Katolik bir hükümdara saldırmak gerektiğine inandırmak zordur— “Reflexions sur la guerre”den (1687 kendi çev.)2

Batı’nın İslam’a verdiği tepkiler tarihinde Leibniz’le ilgili büyüleyici olan şey, onun belli bir ideolojik örtüşmeyi, İslam’ın teolojik olarak reddedilmesi (İsa’nın düşmanı olarak Müslümanlar) ile, erken Aydınlanmanın Muhammedî olanı reddetmesi (aklın ve medeniyetin düşmanı olarak Müslümanlar) arasındaki tuhaf bir geçiş dönemini örneklemesidir.

Leibniz’in Müslümanı bazen a-Erbfeind (insanlık düşmanı-şeytan) ya da, b-kalıtsal düşman/ebedi düşman olurken, bazen sadece c-barbar statüsüne yükseltilir, nadiren de olsa d-doğal (ama yine de hatalı) bir teolojiye sahip olduğu isteksizce kabul edilir.

İslam’a verilen bu üç yanıt arasındaki bu salınım, Luther ile ikinci ve daha sınırlı bir süreklilik noktası oluşturur: yani onun şizofrenisidir bu. Her ne kadar Leibniz’in Müslümanlara verdiği yanıtlar Luther’inkinden farklı bir yön alsa da -teolojiden siyasete, Kiliseden Saraya, Hıristiyan âleminden ‘Europa’ denen yere doğru bir hareket- İslam, Luther için olduğu gibi Leibniz için de aynı tutarlılık sorunlarını yaratır.

Bu benzerlik içerikle değil, yapıyla ilgilidir. Luther’in İslam’a karşı şizofrenik tutumu, ilahi bir azap ve ıslah işareti olarak Türk’e sorunlu bir borçluluktan kaynaklanıyordu. Leibniz’in İslam’a yönelik çoklu yaklaşımları ise apokaliptik/ezoterik eskatolojinin garip imalarından değil, daha ziyade üç ayrı (gözenekli de olsa) kimliği uzlaştırma konusundaki çok daha temel bir yetersizlikten kaynaklanmaktadır; çalışmaları bize, siyasi düşünür Leibniz, Hıristiyan apolojist (savunucusu) Leibniz ve erken dönem Aydınlanmacı köken arayışçısı Leibniz’i ortaya koymaktadır.3

Bu bölümün geri kalanında, bu üç kimlik arasındaki anlaşmaların, gerilimlerin ve çatışmaların Leibniz’in İslam ve İslam kültürleri hakkındaki çeşitli görüşlerine nasıl yansıdığı (hatta zaman zaman bunlar tarafından başlatıldığı) gösterilmeye çalışılacaktır.

Leibniz ve İslam üzerine yazılabilecek standart bir makale elbette vardır; düşünürün inancına ve İslamın takipçilerine yaptığı büyük ölçüde olumsuz göndermelerin, Türkleri gelişmemiş, zalim ve geri kalmış olarak görmesinin, Osmanlı tehdidi karşısında Hıristiyan birliğine yaptığı sürekli vurgunun Saidesvari bir derlemesini içerecektir; böyle bir makalede, Consilium Aegyptiacum’un (Mısır Planı) yazarı, modern İmparatorluk entelektüeli için erken, klasik bir model olarak ön plana çıkarılacaktır. Leibniz’in 14. Louis için yazdığı reçeteler, hükümdarı Mısır’a yapılacak bir saldırının “Hıristiyan âleminin yararına” (pro profectu religionis Christianae 4) olacağına ikna etme çabası, neredeyse Gramsci ve Said’in entelektüelin emperyalist hegemonya ile suç ortaklığı analizini akılda tutarak yazılmış gibi görünüyor. Doksanlı yılların başında, hem Osmanlı tehdidinin hem de Leibniz’in Mısır’ı işgal etme tutkusunun azaldığı zamanlarda bile, Leibniz’in Müslüman Doğu’ya karşı en iyi ihtimalle umursamaz bir kayıtsızlığa, en kötü ihtimalle de sürekli bir küçümsemeye işaret eden, –kâfir,  kaderci “Muhammedî” ve sapkın fakirler gibi nitelemelerle- onlar hakkında yeterince açıklama bulabiliriz. Böyle bir yaklaşımın nihai noktası, tahmin edilebileceği gibi, Leibniz’in Hıristiyan hümanizminin sınırlarının aslında ne kadar Hıristiyan olduğunun altını çizmek olacaktır – Leibniz’in “insanlığın refahı “na 5 yönelik sözde evrensel kaygısının, en azından İslam’la ilgili olarak, hiçbir zaman Belgrad ve Cebelitarık’ın ötesine geçmediğini görmek gibi.-

Paradoksal olarak, böyle bir deneme hem gerekli hem de gereksiz olacaktır. “Gereksiz” çünkü Joseph McCarney’nin daha önce başka bir bağlamda işaret ettiği gibi, Leibniz veya Kant gibi figürlerin İslamofobi ve ırk önyargıları nedeniyle topluca lanetlenmesi, “İslamofobi” gibi terimlerin yer almadığı bir kelime dağarcığının değerlendirilmesinde oldukça anlamsız hale gelmektedir.6 Aynı zamanda -“tarafsız, nesnel ve bencil olmayan sevgi “nin yayıcısı (Heer), “uyum etiği “nin destekçisi (Perkins), “gerçekten küresel boyutlarda bir ekümenik anlaşmanın” babası (Clarke) ve “açıkça siyasi fetih veya din değiştirme düşünceleri barındırmayan” (Umberto Eco)7 bir adam olarak adlandırılsa da-, Leibniz’in ve özellikle de Leibniz’in tutkulu Sinofilisinin (Asya fetişizmi) ‘hoşgörü’ ve ‘çokkültürlülük’ gibi kelimelerle ilişkilendirilmesi, Leibniz’in İslam’ı ışığında değiştirilmelidir.- Leibniz’in Çin’e olan ileri görüşlü ilgisi ne kadar dikkate değer olursa olsun, Omniado Operası’nda karşımıza çıkan barbar Müslümanlar, tembel Türkler ve şehvet düşkünü Mısırlılar, onun kültürlerarasılığı için öne sürülen daha iddialı tezlere karşı ayıltıcı bir düzeltme sunuyor; bize her şeyden çok Avrupalıların Doğu’yu tam olarak ne zaman ve nasıl övmeyi seçtiklerinin ve bunu yaparken Doğu’nun hangi kısımlarını diğerlerinden üstün tuttuklarının önemini hatırlatıyor.

Bununla birlikte, Leibniz’in eserinde İslam’ın açık bir şekilde olumsuz bir temsilini savunmaya yönelik bu türden herhangi bir girişim, üç sorunlu karşıt nokta tarafından karmaşık hale getirilmektedir. Bunlardan ilki Leibniz’in epistemolojik inceliğidir – insanların bilgiyi kendi siyasi/doktriner niyetlerine uyacak şekilde ne ölçüde değiştireceklerine dair sofistike bir farkındalık-. Tek bir örnek yeterli olacaktır: 1697’de İngiliz Thomas Burnet, Leibniz’e on sekizinci yüzyılın en kötü şöhretli İslam karşıtı eserlerinden biri olan Prideaux’un Muhammed’in karalayıcı biyografisi The True Nature of Imposture‘ı tavsiye eder. Leibniz’e bu kitabı “çok iyi yazılmış” ve “çok övülmüş” olarak tavsiye eder.8 Leibniz’in cevabı, böyle bir kitabın yazılmış olmasından duyduğu memnuniyeti ifade etmek bir yana, soğuk ve cesaret kırıcıdır:
“Sarazenlerin dininin yazarı olan Muhammed’in düzgün bir biyografisini yazmak için Arapça el yazmalarına başvurmak gerekir, aksi takdirde yanlış yapma riski vardır [on court risque dese tromper]”.9 Burada gerçeğe yönelik eleştirel bir irade vardır ve bu irade Leibniz’in güvenilir bir Kuran çevirisi için yaptığı hüsran dolu arayışa da yansımıştır. Elbette bu beyan edilen nesnellik arzusu abartılmamalıdır -Luther’in de Türk hakkında söylenen gerçek dışı şeyler ile kendi ‘gerçek’ olguları arasında ayrım yapabildiğini gerçekten hissettiğini hatırlamalıyız.
Bununla birlikte, bu bölümdeki argümanlardan biri, Leibniz’deki kökenlere yönelik belirli bir açlığın – ister olgusal belgeler, ister ırksal Ursprungen veya sağlam etimolojiler olsun – Leibniz’in başka yerlerde kullandığı bazı dini / siyasi hiyerarşileri istemeden zayıflatacağı olacaktır.

Bununla bağlantılı ikinci bir komplikasyon da şudur: Leibniz’deki belirli bir çok seslilik, bulduğumuz seslerin, dilsel kayıtların çeşitliliği – biraz kendini beğenmiş siyasi yorumcu, kraliçesine karşı kibar, erteleyici tebaa, ateşli savunucu, akademisyen arkadaşına karşı gayri resmi akademisyen, bir an coşkulu vatansever ve Alman dilinin aşığı, bir sonraki an mezheplerden nefret eden evrenselci ve insanlığın aşığı . . bu farklı seslerin bolluğu Leibniz’in sözlerinin ağırlığını ve tonunu ölçmeyi zorlaştırır. En azından, Mısır Planı’ndaki kutsal savaş dürtüsü ile daha sonraki yazışmalarda İslam’a karşı benimsenen daha sakin, daha saygılı ton arasındaki tutarsızlık, Savaş Zamanı Leibniz ile Barış Zamanı Leibniz arasında, kamusal bir ses ile özel bir ses arasında bir ayrım olduğunu göstermektedir. Leibniz’i tek bir kimlik yerine birbiriyle ilişkili üç kimlik olarak anlama girişimimiz, felsefi metinlerin anlamlı bir bütün olarak nasıl inceleneceğine dair bu daha derin sorunu yalnızca kısmen ele alacaktır.
Leibniz’in muhafazakâr, Avrupa-merkezci, hegemonik, İslamfeindlich (islam karşıtı) bir düşünür olarak doğrudan ifşa edilmesinin içerdiği üçüncü karmaşıklık, Leibniz’den çok onun İslam’a yaklaşımının değerlendirilebileceği optiklerin çokluğuyla ilgilidir. Leibniz’in İslam’a yakınlaşmasının ya da belki de İslam’ı şeyleştirmesinin değerlendirilebileceği en az dört farklı referans çerçevesi vardır. Leibniz’in “Turcis et Tartaris “e verdiği yanıta ilişkin kendi anlayışımızı entelektüel açıdan renklendiren ve kalibre eden dört tarihsel bağlamdır bu.

Bu dört alternatif çerçeve Leibniz’in İslam hakkındaki düşüncelerine dair farklı değerlendirmeler önerdiğinden, her birini sırayla kısaca ele almak faydalı olabilir. İlk bağlam Leibniz’in daha ünlü çağdaşlarınınki olacaktır. Franklin Perkins, Leibniz ve Çin adlı mükemmel eserinde Leibniz’i “Avrupa’nın diğer kültürlerle temasına ciddi bir ilgi gösteren tek önde gelen modern filozof” olarak görür. 10

Avrupa dışı kültürlere yaptıkları atıflar her zaman kendi görüşlerini desteklemek için anekdot niteliğinde olan Spinoza, Locke, Descartes ve Hobbes’un arka planına karşı okunduğunda, Leibniz kendi döneminin (Montaigne hariç) diğer kültürlerin dillerini, dini metinlerini ve etnografilerini aktif olarak araştıran tek önemli filozofu olarak ortaya çıkar. En azından bu dar anlamda, Leibniz’in İslam’a verdiği önem -Müslüman tefsirleri kullanarak Kuran’ın çevirisini yapma arzusu, Muhammed’in soyağacını araştırması11 , Farsça, Arapça ve Özbekçe’nin gramerini ve kelime dağarcığını anlamaya yönelik göstermelik girişimleri12 – onu, Avrupalı olmayanın hiçbir zaman faydalı bir marjinal kaynak olmaktan öteye geçmediği, daha içe dönük çağdaşlarından ayırır. Leibniz’in İslam’a tepkisini ve özellikle de Türk tasvirini değerlendirmek için bir başka olası bağlam, Paris’e gelişine (1672) kadar geçen sürede mevcut olan çeşitli Fransız seyahatnameleri olacaktır.

Nicolas de Nicolay, Thevet, Busbecq, Belon ve Postel gibi seyyahların raporları, Leibniz’in açıkça yararlandığı bir metin havuzu olan, Doğu hakkında Fransız yazınının mini bir geleneğini çoktan oluşturmuştu. Örneğin Justa Dissertatio’da, Türkiye’de köle olarak on üç yıl geçiren ve deneyimlerini yayınlayarak hatırı sayılır bir üne kavuşan Macar hacı Bartholomew Georgiewitz gibi gezginlere atıflar buluyoruz.13 Örneğin Leibniz’in Türklerin savaşçı vahşetini “Maslach” adlı bir afyon bitkisi tüketerek kazandığına dair inancı, muhtemelen Georgiewitz’in “La Maniere et ceremonies des Turcs” adlı eserinde bu konuda anlattıklarından geliyordu.14 Bu arka plan ışığında okunduğunda, Leibniz’in Türkleri pasaklı, verimsiz ve hayvani olarak temsil etmesinin, on yedinci yüzyılda Osmanlı düzenine, itidaline ve askeri öz disiplinine duyulan genel hayranlıkla nasıl çeliştiği en çarpıcı şekilde ortaya çıkmaktadır.Postel’in Türk memurların dürüstlüğü ve verimliliğine dair övgüleri, Gassot’nun Sultan’ın seferlerinde yağma olmadığına dair tasviri ve Busbecq gibi yazarların Türk itidal ve ılımlılığını Batı’nın aşırılıklarına saldırmak için kullanması15 göz önünde bulundurulduğunda, Leibniz’in olumlu yorumlarının çoğu On beşinci yüzyılın sonları/on altıncı yüzyılın başlarında Avrupa’da, özellikle de İngiltere ve Hollanda’da (Oxford, Cambridge, Leiden) Arap çalışmalarının yaygınlaşması, Leibniz’in İslam’la ilgili kendi araştırmalarını anlamak için başka bir referans çerçevesi sağlar.

Heidelberg’deki Palatine kütüphanesi Avrupa için büyük bir Arapça el yazması kaynağı olmasına rağmen (ve Oxford’un en önde gelen Arabistlerinden Matthias Pasor’u yetiştirmiş olmasına rağmen), Otuz Yıl Savaşları sırasında yağmalanması, 1650’ye kadar Alman “Arapça metin ve öğretmen kıtlığını” vurgulamaya hizmet etmiştir (Toomer). 16 On yedinci yüzyılda Arapça çalışmalarının Oxford/Cambridge Rönesansı arasında Edward Pococke (1604-1691) figürü, Leibniz’in kendi tarihselciliğinin ilginç bir öncüsü olarak ortaya çıkar. Pococke’un Leibniz gibi Müslümanların dinini değiştirmenin bir yolu olarak Arapçaya oldukça yaygın bir Evanjelik ilgi duymasının tek nedeni, 1660 yılında Grotius’un Deveritate religionis Christianae adlı eserini Arapçaya çevirmiş olması ve 1674 yılına gelindiğinde Anglikan ilmihalinin ve ayinlerinin çevirilerini yapmış olması değildir.17 Pococke, Leibniz gibi İslam tarihine, İbn Hallikan (Leibniz’in kendisi de eserlerini araştıracaktır) ve İbn Tufeyl gibi şahsiyetlere özellikle ilgi duyuyordu. Pococke’u İslam’la ilgili yaygın yanlış anlamaları düzeltmeye yönelten şey, tarihsel doğruluğa duyduğu bu saygıdır – örneğin Muhacirun’un Hacer’in adından türediği inancı ya da Muhammed’in demir tabutunun sihirli bir şekilde yerin üzerinde asılı durduğuna dair yaygın Hıristiyan kurgusu (Leibniz’in Yeni Denemelerde eleştirmeden tekrarladığı bir masal). Leibniz’in 1697’de Kur’an çevirisini/reddini aldığı rahip Ludovico Maracci, Pococke’un eserinden çok sayıda Arap yazarı ikinci elden alıntılamıştı.18 Pococke’un hem Arap hem de Arap olmayan kökenli yanlış etimolojilerin ve anekdotların izini sürerken gösterdiği filolojik şevk, Leibniz’in Doğu’ya yaptığı kendi gezisi hakkında ilginç bir yorum sunar.

Leibniz’in İslam ve Türkler hakkındaki kendi düşünceleriyle önemli bir tezat oluşturan dördüncü ve son bir bağlam, on yedinci yüzyıl Protestan ruhaniliği ve binyılcılık geleneğidir; bu gelenek, Roma Deccaline karşı mücadelede gerçek inancın gelecekteki müttefiki olarak Türklere doğaüstü bir statü vermiştir. Böhme, Kuhlmann ve Comenius bu geleneğin kilit figürleriydi; son ikisi Leibniz’in yakın çağdaşları ve Leibniz’in kesinlikle aşina olduğu yazarlardı.19 Comenius’un Lux in tenebris (1657) adlı eseri, Türklerin (İsveçlilerle birlikte) Habsburg Hanedanlığı’nın yıkılmasında temel rol oynayacağını ve Müslümanların “İncil’in ışığı” (mercedisque loco reportaturos Evangelii lucem) ile ödüllendirileceğini öngörüyordu. 20 Hatta 1675’te Kuhlmann, Comenius’un risalesinin bir kopyasını İstanbul’a götürerek 4. Mehmet’i kendi vizyonunun geçerliliği konusunda ikna etmeye çalışmıştır21 ki bu ziyaret Leibniz’in hiç hoşuna gitmemiştir (Nouveux Essais’de Kuhlmann’ın “İstanbul’a kadar” yaptığı seyahati “tehlikeli bir fantezinin “22 ürünü olarak değerlendirir). Leibniz’in bu tür spiritüalist/Kabalistik/Gök Haçı gelenekleriyle temasının ne kadar yakın olduğunu araştırmanın yeri burası değildir23 – en azından yüzeysel olarak bakıldığında, Leibniz’in bu tür figürlere karşı her zaman şüpheci olduğu görülecektir. Nouveaux Essais’de Comenius, Kuhlmann, Drabicius ve diğerlerinin, kehanetleri faydalı bir amaca hizmet etmekten ziyade “karışıklıkları körükleyen” yazarlar olarak genel bir reddini görüyoruz.24 

Leibniz’in Gülhaççı(Rosicrucian)*/alkemist(simyacı)/Millenarcı** geleneğe karşı genel küçümseyici tavrındaki muğlaklıklara rağmen, bitkilere ve minerallere duyduğu ilgi25 , Comenius’un ansiklopedi projesini övmesi, yapay bir dile duyduğu paralel Lullian ilgi***(Kircher ****ve Kuhlmann***** ile aynı zamanda), Van Helmont gibi Kabalistleri okuması, Leibniz’in sayıların gizeminde içkin olan bilgeliğin Doğu’dan Yunanistan’a geldiğine dair hafif Gülhaççı inancından bahsetmeye bile gerek yok2. Leibniz’in yazıları bu bağlamda Türkleri neredeyse tamamen kötülemesiyle öne çıkar. Katolik sempatileri olan Protestan bir düşünür olarak Leibniz, on yedinci yüzyılda İslam’a verilen mevcut Katolik karşıtı tepkilerin üçünü de reddeder; Leibniz’e göre Türk ne çağın sonunun bir işareti, ne ilahi bir ceza ne de Roma ile kıyamet mücadelesinde olası bir müttefiktir.

SİYASİ DÜŞÜNÜR LEIBNIZ: EXULTA, GERMANIA!
Leibniz’de bulunan birçok yaklaşım arasında İslam ve Müslümanlara yönelik bir yaklaşım, ağırlıklı olarak politiktir. Her ne kadar teolojik temelleri olsa da ve her ne kadar ‘Doğu’ araştırmaları için bir temel oluştursa da, İslam burada esasen siyasi bir varlık olarak anlaşılmaktadır. Osmanlı gücüyle açıkça eşanlamlı olması, İslam’ın bu versiyonunu kullanan Leibniz’in sarayın, Hof’un, diplomatik misyonun Leibniz’i olduğu anlamına gelir. Basitçe (Russell’ın dediği gibi) “prenslerin gülümsemelerine bel bağlamayan”,27 ama zamanının toplumsal/siyasal kurumlarını gerçek bir sözcü olarak temsil eden bir düşünür – Gramsci’nin “meşrulaştırma uzmanları” dediği düşünürler. 28 Bunun anlamı, bu sesi kullanan Leibniz’in, bu son derece Avrupalı birinci çoğul şahsı üretebilen Leibniz’in (“Türkler askeri sanatlarımızı ve denizcilik bilimimizi çoktan öğrendiler … “29), bazen genel olarak Avrupalı, bazen Fransız-Alman-Avusturyalı, bazen de sadece Tötonik bir Hıristiyan siyasi iktidar toposunu temsil ettiğini hissettiğidir. Daha sonra ortaya çıkan şey, cenneti kendi ülkesi olarak gören filozofun azalması30 ve Alman düşünüre -Belgrad nihayet Türklerden geri alındığında “Exulta, Germania!” diye başlayan bir şiir yazabilen kaleme- yapılan vurgunun artmasıdır.31 Leibniz’in kendi Almanlık duygusu, sadece Leibniz’in her zaman “sadece tek bir ülkenin ateşli vatanseverlerinden biri” olmadığını vurguladığı için değil,32 aynı zamanda Osmanlı tehdidiyle doğru orantılı olarak büyüyüp gerilediği için de birkaç kelimeye değer. Leibniz her zaman anadilinin içsel üstünlüğüne dair bir his beslemiş olsa da – felsefeye en uygun dil olduğuna dair inancından (1670),33 Nouveaux Essais’de Almancayı Adem diline en yakın dil olarak aday göstermesine kadar34 – Viyana kuşatmasının kritik yılı olan 1683’te, Almanları Dillerini ve Akıllarını Daha İyi Kullanmaya Teşvik başlıklı bir risalede kendi vatanseverliğinin en açık onayını buluruz.35 Risalenin üslubu basit ve dolaysızdır: Leibniz Almanya’nın (“Asya ve Güney Avrupa’nın “36 aksine) kasırga ve depremlerden etkilenmemesini övmektedir; Almanya’da portakal olmayabilir ama akrep de yoktur – zaten Leibniz kendi elmalarımızın Hindistan’ın bize gönderebileceğinden çok daha tatlı olduğunu da eklemektedir. Bununla birlikte, biraz önemsiz bir milliyetçilikle karışık olarak, Leibniz’in bir ulusa ait olmanın ne anlama geldiğine dair daha ciddi bir onaylaması vardır.

Bununla birlikte, biraz önemsiz bir milliyetçilikle karışık olarak, Leibniz’in bir ulusa ait olmanın ne anlama geldiğine dair daha ciddi bir onaylaması vardır. Evde yetiştirilen sebzelere ve Alman ketenlerine yönelik sığ bir tercihin altında, vatanseverliğin doğallığı ve gerekliliğine dair çok daha ciddi bir analiz sunulmaktadır: Herkes kolektif bedenin bir üyesi olduğu için, Tanrı’nın özel bir buyruğu sayesinde güç, sağlık ve bunlarla birlikte gelen her şeyi hissederiz. Çünkü başka nasıl olabilir ki, ülkesi ve ulusu ve özellikle de yüksek makamları hakkında tüm kalbiyle mutlu olmayan ya da yurtdışındayken bir hemşerisiyle güvenini hemen paylaşmayan çok az iyi huylu insan vardır? Dil bağı, gelenekler ve hatta ortak isimler, insanları görünmez de olsa böylesine güçlü bir şekilde birleştirir ve aynı anda bir tür akrabalık oluşturur. Ulusumuzdan bahseden bir mektup ya da bir gazete bizi hasta ya da mutlu edebilir. (78; kendi çevirisi) Her şeyden önce Leibniz için ulus, öncelikle ırk ya da inanca değil, dile dayanan bir olgudur. Leibniz, Hıristiyan bir Avrupa’dan bahsederken Alman isimlerine ve geleneklerine başvurmaktan vazgeçmek zorunda kalacaktır, ancak en azından bu denemede, dilsel bağ kan veya inanç bağından daha ayrıcalıklı görünmektedir. Leibniz, Luther’in Tanrı için İbranice olmayan en iyi terim olarak Gott’u önermesini takiben, aynı makalede Almancanın orijinal İbraniceye olan üstün yakınlığını (“Kutsal Yazıların dünyadaki başka hiçbir dilde Almancada olduğundan daha iyi ses çıkardığını düşünemiyorum “37) kanıtladığına göre, Alman halkı Hıristiyanlığın kökenlerine diğer tüm uluslardan daha yakındır. Bu nedenle Leibniz’in eski Kutsal Roma’nın Kayzer’i “Hıristiyanlığın dünyevi başı” (das weltliche Haupt der Christenheit) olarak tanımladığını görmek şaşırtıcı değildir.38 Bu anlamda Almanca konuşulan topraklara yapılacak bir saldırı, Hıristiyanlığın kökenlerine ve merkezine yapılmış bir saldırı olacaktır. Leibniz, farkında olmadan ve açık bir amaç gütmeden Roma ve Kudüs’ü Hannover ve Viyana’ya taşımıştır. Leibniz’in Fransızca’daki üretkenliği -ve Schleiermacher’in Leibniz’in sadece Almanca yazmış olsaydı asla aynı filozof olamayacağına dair yorumu 39 – burada sadece sınırlı bir ironi sağlar. Louis’nin Osmanlılarla Hıristiyanlığa aykırı işbirliğinden duyduğu hayal kırıklığı, “Hollandalı kâfirlere yardım ettiği için Tanrı’nın imparatoru cezalandırdığını söyleyen Fransız aptallara “40 duyduğu öfkeyle birleşince, Leibniz’in zaten muğlak olan Frankofilisinin sınırlarını ciddi bir şekilde test etmişti.

Ancak Leibniz’in denemesinin asıl amacı ulusal farkındalık için bir dürtüdür – “sıradan insanı” (gemeine Mann) “hayvani sarhoşluk ve iskambil oynama” (s. 84) arzularından uzaklaştıracak ve onlara savaş ve barış zamanındaki görevlerini daha iyi anlamalarını sağlayacak Alman odaklı bir kurum (deutsch gesinnten Gesellschaft) önerisidir. Leibniz’e göre vatanseverlik zekânın bir ifadesidir, ona boyun eğdirilmesi değil. Bu ulusal sorumluluk bilincinde (Leibniz için vatansever olmayan kelimenin tam anlamıyla “uykudadır” (die Schlafenden)), bir ulusun kendisi daha rafine ve zivilisiert hale gelir. Nietzsche’nin ironik bir öngörüsüyle, Leibniz’in “Tanrı ve Anavatan korkusuyla” açıkça alay eden “özgür ruhlar” için çok az zamanı vardır (s. 79). Ermahnung a die Deutschen birçok açıdan kültür, din ve dilin ulusun tekil bir ifadesinde nasıl birleştirilebileceğine dair mükemmel bir örnek sunar. Leibniz’in logos yerine topos’a, kutsal metin yerine tarihe olan Lutherci olmayan sadakati, Almanların medeniyet, mutluluk ve manevi refah bilincinin bu şekilde genişlemesini kolaylaştırır. Bununla dalga geçen “özgür ruhlar”, Leibniz’in alışılmadık derecede anti-Semitik bir notla eklediği gibi, dini kitleler için bir kafes olarak gören Freigeister’lar, kuyuları zehirleyenlerle aynı aşağılamayı hak ediyorlar (s. 80). Türk tüm bunların neresinde yer alıyor? Leibniz’in vatanseverlik konusunu ele almamın tek nedeni, yazılarında ne kadar canlı ve gelişmiş bir ulusal bilincin iş başında olduğunu göstermek değil, hatta tahmin edilebileceği gibi Osmanlı tehdidinin Leibniz’in kendi kültürel kökenlerine dair hissiyatını nasıl artırdığını göstermektir. Ermahnung a die Deutschen aynı zamanda ilginçtir, çünkü uyanmamış Pöbel’i ya da ayaktakımını tanımlama biçimi Leibniz’in başka yerlerde Türklerden bahsetme biçimine tıpatıp benzemektedir.

Leibniz’in Osmanlı Türklerine yaptığı atıfların çoğu, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Osmanlı’nın Balkan seferinde yaşanan olaylara cevaben 1680’lere dağılmıştır. Özellikle üç deneme – Macaristan’dan Talihsiz Geri Çekilme Üzerine Düşünceler (1683), Macaristan’daki Mevcut Savaş Üzerine Bazı Düşünceler (1683) ve Gönüllü Türk Vergisi Üzerine Düşünceler (1688)- Leibniz’in şu anda Tuna kıyılarında kamp kurmuş olan “Müslüman” kültürü hakkında ne düşündüğüne dair bazı sınırlı bakışlara izin verir. Bu denemelerdeki belirgin plebyen Türk tasvirinden etkilenmemek mümkün değildir – Leibniz istilacı ordudan “beceriksiz, baskı altında tutulan ve bitkin Asyalı köylülerden [abgemattete Asiatische landvolck] oluşan Türk ayaktakımı [die Türckische Menge]” olarak bahseder. 41 Osmanlıların yıldırım hızıyla Viyana kapılarına dayanması Leibniz’i şoke eder – haberlere inanamadığını söyler; onların varlığını yazarken, sadece şaşkınlık ve fiziksel alarmla ilgili değil, aynı zamanda bir serf ordusunun misafir salonuna girdiğini gören bir aristokratın öfkesi ve suç tonu da vardır. Luther’de olduğu gibi, Leibniz’de de İslam ve Türk’ün proletarya ile örtük bir ilişkisi ve onların yaklaşımıyla bağlantılı bastırılmış (zaman zaman ifade edilse de) bir toplumsal ayaklanma korkusu var gibi görünüyor. İslam korkusu ve kitlelerin korkusu, nadiren de olsa, mevcut Hıristiyan toplumsal yapıya yönelik bu ortak alarmda ayrılmaz bir şekilde bir arada yer almaktadır. Leibniz’in on yıl önce Louis XIV’e “savaşçı ihtişamlarına rağmen Doğu’da Osmanlılardan daha zayıf bir ordu yoktur” (nihil Orientibuslicet in pompam armatis, imbellius-Marx iki yüz yıl sonra aynı hataya düşecekti) diye güvence vermek için büyük çaba sarf ettiği gibi,42 biz de Mısır Planı’nın yazarını, Gizli El’in Lutherci tesellisinden yoksun bir şekilde, on yıl sonra böylesi bir Türk başarısının nasıl mümkün olduğunu anlamaya çalışırken buluyoruz: Hayali bir kadere, Maslak’a (aromatik Türk şarabı) ya da afyona olan inancın mı Türkleri bu kadar yüreklendirdiğini, yoksa daha az maaşla daha çok çalışmaya alışkın olmalarının ve tüm barbarlar gibi bedenen medeni halklardan daha güçlü olmalarının mı daha iyi anlaşılmasını başkalarına bırakıyorum.43

 

Tanrı’nın düşmanları artık sadece Avrupa’nın düşmanları değil, kültürün de düşmanları haline gelmiştir. Burada açıkça belirtilmesi gereken nokta, Leibniz için bu soyutlamalardan birine yapılan bir saldırının üçüne de yapılmış bir saldırı olduğudur. Yine de Leibniz’in seksenli yıllarda yazdığı Türkçe yazılarda ilginç olan şey, dini referansların görece azlığıdır – örneğin bu denemelerde sadece bir kez Türklerden Erbfeind ya da ebedi düşman olarak bahseder (“Fransa, Avrupa’ya eziyet etmek yerine Erbfeind’i suya sürmelidir “44). Leibniz’e göre Viyana’ya yönelik Türk saldırısı daha çok iştahın ruha, cehaletin bilince ve nihayetinde (şüphesiz) ayaktakımının seçkinlere yönelik bir saldırısıdır. O halde Erbfeind(insanlık düşmanı) değil, Kulturfeind’dir (kültür düşmanı). Luther gibi Leibniz de Osmanlıların başarısı için olumsuz nedenler bulmaya çalışır, zaten var olan Türk anlayışını doğrulayacak nedenler: fanatizmleri, hayvani vahşilikleri, duygusal ahmaklıkları, Doğu despotizmine kullukları. İlahi bir faktör olasılığı önemli ölçüde denklemin dışında bırakılmıştır.

Köprülü’nün seferi 1683’ten sonra azalmaya başladığında, Leibniz’in kendine güveni artar ve Türkleri bir kez daha aptallıkla ilişkilendirmeye başlar. Türklerin ve genel olarak “Müslümanların” entelektüel yetersizliği Leibniz’in en sevdiği motiflerden biri gibi görünmektedir; imbecilitate imperii Turcici, “beceriksiz hükümet” ve “barbarca ihmal” gibi ifadelerle karşılaşırız.45 1697 gibi geç bir tarihte Leibniz’i Tanrı’nın Almanlara neden sadece Türklere karşı mucize sağladığını merak ederken buluruz: Size soruyorum, nasıl oluyor da Fransızlara karşı değil de sadece Türklere karşı [mucize] sağlıyor? Belki de Türkler aptal oldukları [sont des Sots] ve Tanrı Fransızlar gibi zeki ulusları sevdiği içindir.46

Türklerin aptallığı: insan bu aptallığın nelerden oluştuğunu merak ediyor. Daha yavaş mı akıl yürütüyorlar? Beyinleri rasyonel olana daha mı az adapte olmuş? Soyut fikirleri ifade etmekte zorlanıyorlar mı? Leibniz Türkleri -ve genel olarak “Müslümanları”- Avrupalılardan daha az zeki bulduysa, bunun Türklerin/Müslümanların zamansallığın tüm boyutlarını tam olarak kavrayamamasından kaynaklandığını düşünmek için iyi nedenler vardır. Tıpkı Leibniz’in eğitmek istediği cahil köylünün “gördüğünden ötesini düşünmemesi” ve tüm “tarihleri masallarla aynı” görmesi gibi (s. 84), Leibniz’in Müslümanları da -çeşitli vesilelerle belirttiği gibi- kendilerini tarihsel olarak eşit derecede zorlanmış, geçmiş üzerine düşünmek için epistemolojik bir yetersizlikle aptal bir sersemliğe hapsolmuş bulurlar:
Antik Çağ Tarihi, dinin doğruluğunun ispatı için mutlak bir gerekliliktir ve doktrinin mükemmelliğini bir tarafa bırakırsak, bizimkinin kendisini diğerlerinden ayıran şey tamamen ilahi kökenidir … ve eğer Müslümanlar ve paganlar . . inançlarından] vazgeçmiyorlarsa, bunun esas olarak tarihi bilmemelerinden kaynaklandığını söyleyebiliriz.47

Elbette Leibniz’in İslam’ın tarihsel bilincini inkârı, Doğulu’nun düşünümsüzlükle kurduğu uzun ilişkiye sadece küçük bir katkıdır ve bu ilişki en çarpıcı ifadesini Hegel’de bulacaktır (Doğulu’nun tarihe kayıtsızlığı, tarihin Doğulu’ya kayıtsızlığıyla doruğa ulaşır). Leibniz’de orijinal olan -ve büyük ihtimalle monadolojisiyle bağlantılı olan- şey, “Müslümanların” kökenlerini anlamadaki yetersizliklerinin mevcut cehalet ve hatalarından nasıl sorumlu olduğudur. Protogaea’nın yazarı, hem madenlerin hem de etimolojilerin araştırmacısı Leibniz, ne Türkleri ne de köylüleri ilksel olana karşı kayıtsızlıklarından dolayı affedebilir. Ludolf’a yazdığı bir mektupta (1699), memleketi İsveç’in Kayıp Atlantis ve Batı uygarlığının kökeni olduğunu öne süren eksantrik İskandinav filolog Rudbeck’ten bahseder: “Bununla birlikte, Türkiye ve Tataristan’a eğitim verilse [si Turcis et Tartaris erudition daretur], onlardan Rudbeck’in bahsettiği kadar büyük bir Hyperborea çıkacağından şüphe etmiyorum”.48 Leibniz, Türklerin bir Rudbeck üretecek kadar gurura (fi eri) sahip olduklarını, ancak tarih bilincinden yoksun olduklarını ima eder. İslam, birçok yönden, tamamlanmamış bir Monad olarak karşımıza çıkar; kökenlerinin farkında olmayan (ve dolayısıyla geleceğine karar veremeyen) İslam, Platonik olarak tarihine gömülmüş hakikatleri ortaya çıkaracak (unutturacak) içebakışçı/maieutik sorgulama düzeyinden yoksundur. Leibniz’in bilindik Muhammedî kadercilik (Fatum Mahumetanum) motifine olan düşkünlüğü -ve Türk gezginlerin bu kadercilik yüzünden vebanın istila ettiği yerlerden kaçınmaya bile zahmet etmediklerine dair verdiği raporlar49 – İslam’ın zamanla başa çıkma konusundaki bu yetersizliğinin altını çizer.

Arche ve telos’tan yoksun, sorgulamadığı bir geçmişten ve umursamadığı bir gelecekten yalıtılmış, Doğulu bir pasiflik denizinde akıntıya kapılmış yatar (Leibniz bize Müslüman’ın arabaların önünden bile atlamayacağını söyler50); Türk, tıpkı köylü gibi, günden güne bu tür bir düşüncesizliğin hava kilidinde yaşar.

Mısır Planı gibi daha önceki metinlerin aksine, Türklerin “Muhammedî” inancı seksenli yıllar boyunca bu açıklamaların hiçbirinde bir özellik olarak ortaya çıkmaz. Ara sıra kadere yapılan atıflar dışında, Osmanlı ordularının İslam’ı büyük ölçüde şeffaftır. Avrupa’nın olası Müslüman hakimiyetinin en önemli döneminde yazılmış bir dizi metin için sonuç, düşmanın garip bir şekilde seküler bir analizidir -Leibniz’in Türkleri, metne büyük bir rahatsızlık vermeden kolayca Vizigotlar veya barbarlarla değiştirilebilirmiş gibi hissedilir, Köprülü’nün askerlerinin inancı genel anlatıya çok az etki eder. Belki de Leibniz’in düşmanının yüzsüzlüğü gibi karmaşık bir konuya geçmenin yeri burası değildir; Gil Anidjar düşman meselesini “somut, söylemsel, kaybolan bir alan” olarak ortaya koymuştur51 ve Leibniz’in Türkleri de benzer bir ontolojik soyutluğu paylaşıyor gibi görünmektedir. Kuşkusuz, eğer Türklerin İslami kimliği bu tezlerde göz ardı ediliyorsa, saldırdıkları Avrupa’nın Hıristiyan kimliği, iyimserlik ve kötümserlik eşit ölçülerde olmak üzere, daha fazla vurguya sahiptir. Thoughts on a Voluntary Turk-Tax adlı eserinde Leibniz, “Avrupa Hıristiyanlığının büyük bir kısmının” “güzel, umulmadık birleşmesinden” övgüyle bahsederken, “düşman kapıya dayandığı halde hiçbir kıpırdanma belirtisi göstermeyen mevcut Hıristiyan âleminin soğukkanlılığından” duyduğu hayal kırıklığını da dile getirir.52 1683 tarihli Mars Christianissimus adlı hicivde, “Hıristiyan âleminin insanlarının kâfirlere karşı bir lidere sahip olmasının” ne kadar önemli olduğu anlatılır.53 Yine de Leibniz’in siyasi düşüncesinin Hıristiyan temellerini en iyi gösteren -ve sorunsallaştıran- Leibniz’in en eski eserlerinden biri olan Consilium Aegyptiacum ya da Mısır Planı’dır (yirmi dört yaşında yazılmıştır).

Akademisyen D. J. Cook, Mısır Planı’nı “gençlik patlaması” olarak tanımlamakta bir dereceye kadar haklıdır.54 Ancak erken bir tarih olmasına rağmen, Fransa’yı Avrupalı komşuları yerine Osmanlı Mısır’ına saldırmaya ikna etmeye yönelik bu girişim, Leibnizci bir çocukluk eseri değil, Doğu’nun işgali için şaşırtıcı derecede iyi hazırlanmış ve üzerinde düşünülmüş bir argümandır. Leibniz Mısır Planı’nda Müslümanların (özellikle de Türklerin) daha grotesk karikatürlerinden bazılarını bir daha asla kullanmayacak olsa da, bu metin önemli bir metin olmaya devam etmektedir – sadece Leibniz’in İslam’a yaklaşımı için ne siyaset teorisinin ne de apolojetiğinin asla gerçekten terk etmeyeceği bir yörünge oluşturduğu için değil, aynı zamanda Hıristiyanlığın esasen stratejik ve tamamen aşkın olmayan bir projeye eklenmiş biraz süperficial (yüzeysel) bir dekorasyon olarak oldukça alaycı bir şekilde kullanıldığını gösterdiği için.

Consilium Aegyptiacum, Doğu’yu Hıristiyanlaştırma vaadiyle başlayan, “Tanrı’nın onuru ile bizim onurumuz hiçbir zaman bu kadar iç içe geçmemiştir” beyanıyla biten ve arada donanma tesislerini, ordu büyüklüklerini, tahıl depolarını ve ticaret yollarını tarif eden büyük miktarda metin harcayan bir risaledir.

Mısır Planı, Leibniz’in Müslüman Doğu’ya ve onun karşısına koyduğu Hıristiyan Avrupa’ya karşı tutumundaki bazı noktalara ilginç bir ışık tutmaktadır. En bariz olanı (Perkins’in de daha önce işaret ettiği gibi), Leibniz’in erken yaşlarda bile Avrupalı olmayan kültürlerin araştırılmasıyla nasıl aktif bir şekilde meşgul olduğunu göstermesidir. Osmanlı entrikaları, Orta Doğu coğrafyası ve Arapların Türk efendilerine karşı kızgınlıklarına dair oldukça ayrıntılı (abartılı da olsa) bazı tasvirler, genç Leibniz’in seyahatnamelere ve elçilik raporlarına zaten aşina olduğunu göstermektedir.55

Plan’da tarihin pragmatik bir meşrulaştırma aracı olarak bilinçli bir şekilde kullanılması da dikkat çekicidir. “Bu proje” der Leibniz, “Hıristiyanlığın Doğu’daki çıkarlarını yeniden tesis etmenin [restaurandum] yegane yolu olarak en büyük ve en bilge insanlara her zaman cazip gelmiştir”.56 Restaurandum kelimesi ilginçtir – Leibniz önerisini kısmen Sezar ve Büyük İskender gibi emsaller sunabilmek, ancak daha da önemlisi Planı bir istila değil, bir restorasyon olarak satabilmek için tarihsel olarak bağlamsallaştırmaya özen gösterir. Doğu aslen Hıristiyan’dır; Luther’in Doğu’su ‘gerçek’ Hıristiyanlığın imkânsız olduğu yabancı bir diyarsa,57 Leibniz’in Morgenland’ı Hıristiyanlığın yerli olduğu bir yerdir. Mısır’a saldırılmayacak, aksine ‘geri alınacaktır’ -Müslümanların Ortadoğu’daki varlığının Leibniz’in münhasıran Hıristiyan zamansallığı içinde yasadışı ve geçici işgalciler olmak dışında bir yeri yoktur. Yine de Zaman ve Tarih Leibniz’in İslam’ı Avrupa’nın ötekisine dönüştürmesine yardım ediyorsa, İslam’ı Avrupa’nın kaderine yazmaya da hizmet eder. Bir anlamda Hegel’in İslam’ı paganizm ve Hıristiyanlık arasında bir ara aşamaya indirgemesini öngörerek, Osmanlı Mısır’ının fethi (biraz entomolojik olarak Sarazenler için bir “yuva” olarak tanımlanır58) ve ardından Müslümanlığın “ortadan kalkması”, Avrupa’nın tam olarak ne ise o olmasını ve kendi Hıristiyan kimliği içinde daha yüksek bir aşamaya geçmesini sağlayacaktır: Mısır Doğu’nun Hollanda’sıdır, tıpkı Fransa’nın Doğu’nun Çin’i olması gibi . . . [Fransa bu projeyi üstlenirse] sınırsız bir genişlemeye, Büyük İskender ölçeğinde bir genişlemeye yol açabilir; böylece İncil en uzak bölgelere taşınır ve mutluluk tüm dünyayı doldurur. Mısır’ın fethi Hollanda’nın fethinden daha kolaydır, tüm Doğu’nun fethi ise tek başına Almanya’nın fethinden daha kolaydır. Avusturya ve Fransa’nın evleri dünyayı paylaşabilecektir. Birine Doğu, diğerine Batı. İtalya ve Almanya Türk korkusundan kurtulacak ve Mağribiler artık yarımadayı rahatsız etmeyecek.59 Leibniz’in Hıristiyan ve siyasi sözcük dağarcığı arasındaki bu örtüşme anlarına tanık olurken ne kadar alaycı olunması gerektiğine karar vermek zordur. Leibniz’in aynı anda hem ruhani hem de ‘dünyevi’ bir iyiyi güvence altına alma arzusunda bir eleştirmen “Makyavelci Realpolitik” (Dascal) havası sezmiştir.60 Kuşkusuz Burnett’e “tüm insan ırkının amacının Tanrı’nın mucizelerini bilmek ve geliştirmek olması gerektiğini” ve daha da önemlisi “Tanrı’nın [insan ırkına] bu dünyanın imparatorluğunu vermesinin tam da bu nedenle olduğunu “61 söyleyebilen Leibniz, iman ve İmparatorluk eşanlamlılığında sorunlu hiçbir şey görmeyecektir. Etkinliği edilgenliğe,62 aktüaliteyi olasılığa, gelişmeyi durağanlığa tercih eden bir ontolojide, mutluluğu “yeni zevklere ve yeni mükemmelliklere doğru sürekli bir ilerleme” (s.204) olarak gören bir ontolojide, Leibniz’in kültürün genişlemesini nasıl bilincin genişlemesi olarak görebileceğini hayal etmek zor değildir.

Müslüman Doğu’nun bu “yayılma” sürecinde oynayacağı herhangi bir rol tamamen yardımcı olacaktır. Örneğin Çin, Batı ile bir “ışık ticareti”, “onların binlerce yıllık çalışmalarını bir anda bize verebilecek ve bizimkini onlara sunabilecek” bir bilgi alışverişi sunabilecekken,63 ne Türklerin ne de Arapların bize öğretecekleri bir şey vardır; onların rolü Avrupa medeniyetinin alıcısı olmaktır, aydınlatıcı bir varyantı değil. Gerçekten de Leibniz, Plan’ın bazı bölümlerinde Doğuluların hiçbir dine sahip olmadıklarını öne sürer gibi görünmektedir64 – Arapları bizim tarafımıza geçmeye ikna etmek için bir torba ganimet sallamak gerekecektir, çünkü “bu insanların din tarafından yönlendirildiğine inanmak aptallıktır [stultum]”.65 Leibniz’in Türkleri/Arapları sürekli olarak insanlıktan çıkarması – onları Asyalı köylülerden oluşan bir güruha, ortak bir yuvadan çıkan bir böcek sürüsüne dönüştürmesi – siyasi Leibniz’in Müslüman Öteki ile herhangi bir akrabalık ya da benzerlik kurmayı bilinçli olarak reddettiğinin altını çizer.

Leibniz’in mezhepçi olmayan bir barış ve uzlaşma filozofu olarak çok övülen statüsü düşünüldüğünde, İslam’ın birçok yönden böyle bir Hıristiyan birliği için nasıl bedel ödeyeceğini görmek daha kolay hale gelir. Kısacası, İslam’ın daimi Ötekiliği, Leibniz’in ekümenikliğinden hem kaynaklanmış hem de onu sürdürmüştür. Frederick’in Sarazenlerle yaptığı anlaşmadan Protestanların Türklerle ittifak umutlarına kadar bir dizi tarihsel örnekten yola çıkarak, Müslüman dünyasıyla olası her türlü ilişkinin ve gelecekte bir arada yaşamanın yok edilmesi, Leibniz’in Hıristiyanlık için öngördüğü “büyük yeniden birleşme çalışması “66 umudunun hem koşulu hem de sonucuydu. Mısır Planı’nın ve “Türk Vergisi “nin yazarı söz konusu olduğunda, Leibniz’in bir zamanlar “İslam canavarı” olarak adlandırdığı inanç hiçbir kurtarıcı özelliğe sahip değildi.67

HIRİSTİYAN DÜŞÜNÜR LEIBNIZ: DOĞAL TEOLOJİ OLARAK İSLAM

İnfi delis est qui Christi fi dem respuit (Quales judaei, Mahumetani, pagani).(İsa’nın inancını reddeden kafirdir : örn. Yahudiler, Müslümanlar, putperestler gibi) Defintionum Juris Specimen68

İnancın akla dayandığını savunduğunuz için sizi yürekten takdir ediyorum efendim; aksi takdirde neden İncil’i Kuran’a ya da Brahmanların eski yazılarına tercih edelim ki?” -New Essays, s. 494

Bir önceki bölümde Leibniz’in İslam inancı ve takipçileri ve kültürleriyle siyasi bir bağlamda her karşılaştığında Müslüman Öteki’nin nasıl şeytanlaştırıldığını ya da en iyi ihtimalle niteliksiz, düşmanca bir soyuta, yüzsüz bir Türk’e dönüştürüldüğünü gördük. Ayrıca Leibniz’in siyasi ve dini kimliklerinin birbirlerine ne kadar geçirgen olduğunu da gördük – Habsburgların düşmanlarının ne kadar kolay bir şekilde İsa’nın düşmanları haline gelebildiğini, Müslüman bir ülkenin fiziksel kaynaklarını fethetme ve kontrol etme planının onu dönüştürme planıyla ne kadar açık bir şekilde örtüştüğünü. Leibniz’in siyasi kaleminin din hakkında yazdığı her yerde, inanç ve arazi – fides ve terra- arasındaki bu temel bağlantı sürekli olarak çok önemlidir.

Bununla birlikte, Leibniz’in siyasi ve dini sözcük dağarcığının birbiriyle olan tüm ilişkisine rağmen, Leibniz’de İslam’a Müslümanları hayvanlar, vahşiler ya da siyasi düşmanlar olarak değil, öncelikle benzer ahlaki/teolojik çerçevelere sahip, şu ya da bu nedenle Hıristiyanlığın hakikatini reddeden yanlış yönlendirilmiş insanlar olarak gören yaklaşımlar vardır. Leibniz bu şekilde yazdığında, İslam’ın bir veba, canavar veya Ebedi Düşman olarak şeytani bir resminden ziyade, İslam’ı Hıristiyanlığın bozulmuş, ancak birçok noktada hala geçerli bir versiyonu olarak anlayışı ön plana çıkmaktadır.

Mısır Planı’nın yazarı ve Turckensteuer’in savunucusu olan politik Leibniz için “Müslüman” kelimenin en Lutherci anlamıyla dönüştürülemez; sadece fethedilebilir, asla dönüştürülemez. Hıristiyan apolojisti Leibniz -Cizvit muhabir, Teodise’nin yazarı- için Hıristiyanlığın rasyonel doğruluğunu evanjelik olarak yaymanın bir yolunu bulma projesi çok önemliydi. Çinliler ve Yahudilerin yanı sıra Müslümanlar da doğal olarak bu projeye dahildi. Leibniz’in yaşamı boyunca yapay bir dil inşa etme arzusu burada hayati bir öneme sahiptir. Birçok akademisyenin Leibniz’in “tüm kavramların ve şeylerin güzel bir düzene sokulabileceği bir dil ya da evrensel özellik” hayalini değerlendirirken,69 bu projeye ilham veren Ortaçağ Hıristiyan yazarından, on üçüncü yüzyılda yaşamış, Müslümanlara ders veren Raymond Lull’dan bahsetmemesi şaşırtıcıdır. Eco’nun Leibniz’i “siyasi fetih ya da din değiştirme düşüncesi taşımayan” bir düşünür olarak tanımlaması da ondan hiç bahsetmemektedir. Bunun nedeni kısmen Leibniz’in Lull hakkındaki değerlendirmesinin övgü dolu olduğu kadar eleştirel de olması, kısmen de kendisinin gençliğinde yazdığı “Lullian” risalesi (1666 tarihli Kombinasyon Sanatı, “Lullian Sanatı “ndan sonra yazılmış “küçük bir okul çocuğu denemesi” olarak tanımladığı bir eser) hakkındaki düşük düşünceleri olabilir.70

Lull hayatını Hıristiyan olmayanların, özellikle de memleketi Mayorka’daki Yahudi ve Müslüman nüfusun din değiştirmesine adamıştı ve Kabalistik, geometrik küreler, tablolar ve önermeler aracılığıyla Hıristiyan Tanrısının geçerliliğini kanıtlamaya yönelik matematiksel bir girişim olan Ars Magna (1305) adlı eseri erken dönem Leibniz üzerinde güçlü bir etki yaratmıştı. Gentile’nin Kitabı’nın Önsöz’ünden kısa bir alıntı, projesinin ruhu hakkında bir fikir verecektir:

“Uzun zamandır kâfirlerle [Yahudiler ve Müslümanlar] muhatap olduğumuz ve onların yanlış fikirlerini ve hatalarını duyduğumuz için ve Rabbimiz Allah’a şükretmeleri için … Sapıklık içinde olanlara sonsuz zafere giden yolu gösterebilecek ve sonsuz acılardan kaçınmalarını sağlayacak yeni bir yöntem ve yeni nedenler bulmak için elimden geleni yapmak istiyorum. Her bilim, en iyi şekilde sunulabileceği kelimelere ihtiyaç duyar ve bu kanıtlayıcı bilim, meslekten olmayanların bilmediği belirsiz kelimelere ihtiyaç duyar, ancak bu kitabı meslekten olmayanlar için yazdığımızdan, bu bilimi kısa ve sade kelimelerle tartışmamız gerekecek.”71

Peter Fenves, Leibniz ve felsefi üslup üzerine yazdığı dikkate değer bir makalede, Leibniz’in hakikat yerine açıklığa öncelik vermesi ile köken arayışı arasındaki ilişkinin altını çizmiştir: “Bir logica verbalis olarak felsefi üslup söylemi belirsizleştirir”.72 Neredeyse dört asır önce, Lull’u aynı açıklık arayışı içinde, Hakikat’in şeffaflığına yönelik aynı kaygıyla hareket ederken ve elindeki mevcut araçların yetersizliği karşısında aynı hayal kırıklığını sergilerken buluyoruz (yaklaşan Sarazenleri dönüştürmek için “yeni bir yöntem” ve “yeni nedenler” ihtiyacı). Leibniz’in özel terminolojiden kaçınması (“Teknik terimlerden bir köpek ya da yılandan daha kötü oldukları için uzak durulmalıdır “73), Lull’un “sade kelimeler” arzusunda emsalini bulur – her iki durumda da, iki adamın evanjelik projeleri göz önüne alındığında, belirsizliğin bedeli ebedi ruh olacaktır; açıklığın ödülü ise kurtuluş vaadidir. Hem Ars Magna hem de Leibniz’in kendi “Genel Karakteristiği”, mükemmel bir açıklığa sahip bir dil inşa etmeye yönelik semiyotik projenin kökenlerinin hakikati arama değil, onu yayma arzusundan nasıl kaynaklandığını göstermektedir – anlamak değil, dönüştürmek. Leibniz, 1679’da yazarken, bu noktada çok açıktır: Dinin hakikatine ve sonuçlarına kesinlikle ikna olmuş ve insanlığın din değiştirmesini arzulayacak kadar başkalarını sevgiyle kucaklayan herkes, eğer bu konuları anlıyorsa, inancın yayılması için mucizeler, bir havarinin kutsallığı veya büyük bir hükümdarın zaferleri dışında hiçbir şeyin bu keşiften daha etkili olamayacağını kesinlikle kabul edecektir. Bu dilin misyonerler tarafından bir kez tanıtılabildiği yerde, akılla tam bir uyum içinde olan gerçek din kurulmuş olacaktır.74

Leibniz’in evrensel bir dil inşa etme arzusu, Lull’un Sarazenleri(hıristiyan olmayanlar)dönüştürecek yeni bir yöntem ya da argüman arayışının doğrudan torunu olarak görüldüğünde, nihayetinde İslam tarafından motive edilmiştir. Leibniz, Hıristiyanlığı savunmayı bir dizi Socinusçu/özgürlükçü cephede, özellikle de “şu anda bizi tehdit eden ateizm batığına” karşı bir savaş olarak görmüştür.75 Bununla birlikte, Leibniz’in yeni dilini Hıristiyan inancının yayılmasında askeri seferler (“büyük bir hükümdarın zaferleri” kadar iyi) için bir taklit olarak savunduğu düşünüldüğünde – üstelik ortaçağ Hıristiyan âleminin en ünlü İslam karşıtı apolojistine hiç de azımsanmayacak ölçüde borçlu olunan evanjelik bir aygıt – Türklerin tecavüzkâr baskısı şeklindeki İslam’ın Leibniz’in evrensel bir karakter planında önemli bir rol oynadığını görmemek zordur. Hıristiyan netliğine duyulan bu ihtiyacın bir sonucu da Müslüman/Türk/Arap’ı kafa karışıklığı, bulanıklık ve netlikten yoksunluk alanına itmesidir.

Eğer Hıristiyan’ın, inancının gizli hakikatinin ortaya çıkabilmesi için şeffaf bir dil sunması gerekiyorsa, o zaman İslam böyle bir mesajın gizlenmesinin bir sonucudur. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, “Kuran’ın çocukça hataları” Müslüman inancını Hıristiyan aslının kötü bir fotokopisi haline getirmektedir. 76 Leibniz’in Müslümanının hakikati karıştırma ve kirletme yönündeki bu doğal eğilimi sadece dine özgü değildir; Yunan tıbbının “kaynak suyu”, hatırlanacağı üzere, “Arap derelerinde bulandırılmış ve Yunan orijinallerine başvurularak pek çok kirlilikten arındırılmıştır”.77 Aynı şekilde İbn Rüşd’ün takipçilerinin de sağlam Neoplatonik fikirlere “kötü bir anlam yükledikleri” düşünülür.78 Leibniz’in Almancanın doğal berraklığına olan inancı, Hıristiyan bir Avrupa’nın hakikate -manevi, entelektüel ve dilsel olarak- bulanık, köken körü Doğulu muadillerinden daha üstün bir erişim sağlamasını kolaylaştırır. Nizolius’a yazdığı önsözde Leibniz, “Türklerin bile Küçük Asya’daki madenler için Almanca isimler kullandıklarını” bildirmekten mutluluk duyar. Küçük Asya’daki madenlerde” Almanca isimler kullandıklarını bildirmekten mutluluk duyar.79 Bununla birlikte, Hıristiyanların/Avrupalıların Müslüman/Arap karşıtlarından daha net, bozulmamış bir hakikat görüşüne sahip olduklarına dair bu inanç, göreceğimiz gibi, Leibniz’in kendi arche takıntısı tarafından zayıflatılacaktır.

Leibniz’in yeni bir dil arzusunun Luther’inkinin neredeyse tam tersi yönde ilerlediği de söylenmelidir. Luther’in Müslümanları sürekli olarak rasyonalistler ve filozoflarla ilişkilendirmesi -ki Luther’e göre bu onların Mesih’in tanrısallığını reddetmelerinden kaynaklanıyordu- hiç şüphesiz onu felsefenin “dışında” yeni bir dil,  inancın zaman zaman rasyonel olmayan karmaşıklıklarını ifade edebilecek bir nova lingua (“Söz beden aldı” 80 gibi) aramaya iten faktörlerden biriydi.

Leibniz Hıristiyanlığı rasyonel olarak açıklığa kavuşturacak (“akılla tamamen uyumlu”) bir dil öngördüyse, Luther de Hıristiyanlıktaki rasyonel olmayanı (örneğin bir annenin aynı zamanda bakire olabileceğini) ifade edebilecek bir dil arayışındaydı. Leibniz’in claritas takıntısı bu anlamda Türkleri dönüştürme arzusunu yansıtıyordu; Luther’in felsefe karşıtı inanç dili ise Mağribi dışarıda tutmak için tasarlanmış bir dildi – sadece gerçek inananların paylaşacağı hermetik bir kelime dağarcığı. Leibniz’in İslam’ı doğal bir teolojiye sahip olarak kavraması, bize onun inançla ilişkisinin biraz daha ılımlı bir yönünü sunar. Bunu abartmak yanlış olur; Leibniz’in İslam’ın yayılmasına ilişkin anlayışı oldukça alaycı olabilir ve gelişiminde bir dizi aşama vardır. Mısır Planı‘nın genç yazarı, Kuzey Afrika’daki “Muhammedî” ihtidayı anlatırken doğal dinin hiçbir görünümüne itibar etmez, bunun yerine oradaki yerli Hıristiyanlığı suçlamayı seçer (“eğer Nübyeliler . . inançlarını kaybettilerse, bunun nedeni Muhammed’e duyulan sevgiden çok papazlarının hatalarıdır “81). İslam’ın iyi yönlerini kabul etme konusundaki bu isteksizlik ve bunun sonucunda İslam’ın başarılarını Muhammed’in herhangi bir kurtarıcı doktrini yerine Katolik/Ortodoks kilisesinin eksikliklerine bağlama kararı 1690’lara kadar devam eder. Bossuet’ye yazdığı bir mektupta Leibniz’i, ilk kilisenin imgeleri yasaklamasının ikinci İznik Konsili tarafından nasıl tersine çevrildiğinden yakınırken buluruz; Leibniz’e göre imgelere tapınmanın kötüye kullanımı daha önce kontrol edilseydi, “Hıristiyanlık Doğu’da kınanamaz [meprisable] hale gelmezdi ve Muhammed asla galip gelmezdi”.82 Ġslam ve Yahudiliğin ilksel olarak ruhani bir Ģeyler barındırdığı, Ġznik sonrası Hıristiyanlığın üzücü bir Ģekilde uzaklaĢtığı daha saf bir doktrin biçimi olduğu fikri, bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, kendini tekrar gösterecektir. Burada belirtilmesi gereken asıl nokta, Leibniz’in İslam’da doğal bir teoloji olasılığına yaklaşımının hala oldukça olumsuz olduğudur; iki yıl sonra Madame de Brinon’a yazdığı bir mektupta Leibniz, Roma Katolikliğinin “tamamen duyusal” bağlılığının nasıl suistimallere yol açtığını ve bunun da “pek çok Müslümanı Hıristiyanlıktan korkutmaya büyük ölçüde katkıda bulunduğunu” bildirir.83 Leibniz için vurgu, İslam dininin doğallığından ziyade, çağdaş (değişmez bir şekilde Katolik) Hıristiyanlığın doğal olmayışı üzerinedir. İslam’ın doğal teolojisine yönelik her türlü övgü görecelidir, üstü kapalıdır ve belli bir sinizmle lekelenmiştir: her şeyi tek, akıllı ve ruhani bir İlke ile ilişkilendirmek kökleşmiş bir gelenektir -Mehmet’in kazançlı çıktığı şey budur ve Muhammedanizm birçok ülkede putperestliğin mezarlığı olmuştur.84

Leibniz’e göre İslam’ın Hıristiyanlıkla olan benzerliği, İslam’ın ‘faydalandığı’ bir şeydir. Tüm bu ifadelerde, İslam ve Hıristiyanlığın paylaştığı temel benzerliklerden belirli bir kaçınma tespit etmek kolaydır. Leibniz bunlardan bahsetmek zorunda olduğunu hisseder, ancak bu benzerlikleri daha az sorunlu hale getirmek için, onları aslında kendi avantajına çevirecek bir çerçeveye (alaycı sahtekar ve laf cambazı Muhammed) yerleştirmeye çalışır. Bu şekilde, Muhammed’in Hıristiyanlığın temel inançlarıyla olan benzerliklerine dair garip sorun -imgelere güvensizlik, ruhun ölümsüzlüğü, tek bir Tanrı- ya Muhammed’in hakikatten ‘uzaklaşan’ biri olduğu imajını güçlendirir ya da daha da iyisi, Leibniz’in Hıristiyanlığı kendi içinden reforme etme girişimlerini güçlendirmeye hizmet eder (‘Türkler bile X yapmaz’, ‘Müslümanlar bile Y’ye inanır’, vb.) Neredeyse bu ‘bile’nin, bu etiam’ın, bu même’nin … mini bir tarihi yazılabilir. Şüphesiz, Yakup’un “Şeytan bile tek Tanrı’ya inanır” (Yakup 2:19) iddiasıyla, kişinin kendi kayıtsızlığını kışkırtmak ve düzeltmek için düşmanının iyi uygulamasına veya inancına yaptığı bu atıfla başlar. Bununla birlikte, Teodise’ye (1710) ulaştığımızda, Leibniz’in yaklaşımı genel olarak daha olumludur, ancak cümleye neden olan ‘bile’ hala devam etmektedir: Zaman içinde Muhammed bile doğal teolojinin bu önemli öğretilerinden sapmamıştır: aksine, takipçileri bunları Hıristiyanlığın ne nüfuz ettiği ne de yayılma şansı bulduğu Asya ve Afrika’nın en uzak halklarına daha da fazla yaymışlardır; ve birçok ülkede, Tanrı’nın birliği ve ruhun ölümsüzlüğüne dair gerçek öğretiyle çelişen pagan batıl inançlarını ortadan kaldırmışlardır.85

Siyasi düşman manevi müttefik haline gelmiştir; Ebedi Düşman, veba, İslam’ın “canavarı”, şimdi aslında Hıristiyanlığın işini yapmaktadır. İslam’ın benzerlikleri, artık Muhammed’in kurnazlığının kanıtı değil, daha ziyade bazı temel inançların evrenselliğinin kanıtıdır. Seçici bir bakış, artık herhangi bir agonistik kenardan yoksun olarak, İslam’ın içindeki Hıristiyanlıkla mevcut benzerlikleri almış ve bunları rakip bir inancın avantajlı özelliklerinden evrensel ahlaki hakikatlere olan sürekli bir inancın temeline dönüştürmüştür. Bu bir bakıma ileride tartışacağımız şeyin habercisidir: Leibniz köken sorunuyla giderek daha fazla ilgilenmeye başladıkça, İslam’ın Hıristiyanlıkla olan benzerliği Leibniz’in büyük projesinde bir kullanım değeri kazandığından artık yadırganmaz. Yine de bu abartılmamalıdır – Leibniz “Müslümanların” doğal bir teoloji uyguladığını kabul etse de, böyle bir doğal teolojinin “kamu ahlakı” üretmede Avrupa versiyonundan daha iyi olduğu duygusu (Çin’de olduğu gibi) asla yoktur.86 Perkins, Leibniz için “hem Avrupa’nın hem de Çin’in doğal bir teolojiye sahip olduğunu, Avrupa’nınkinin daha gelişmiş ve açık, Çin’inkinin ise iyi davranışlar üretmede daha etkili olduğunu” ayrıntılı bir şekilde göstermiştir.87 Bu değişim fikri -biz Çinlilere Hıristiyan inancını öğretiyoruz, onlar da bize nasıl daha iyi bir kamusal yaşam sürdürebileceğimizi öğretiyor- İslami Doğu’ya asla uygulanamayacaktır.

Her ne kadar Leibniz’in Müslümanlar hakkındaki genel düşük görüşü bir daha asla Mısır Planı’nda bulunan sefahat seviyelerine ulaşmasa da – Osmanlı İmparatorluğu’nun oğlancılık ve yaygın çok eşlilik suçlarına battığını hatırlayacağız (Hinc infandum Sodomiae crimen, et in media polygamia contemtus sexus muliebris88) 1705 gibi geç bir tarihte bile, kadınlarla ya da erkek çocuklarla değil katırlarla yattıkları için kutsal sayılan Mısırlı fakirlerin hikayelerini (Locke’tan alınmıştır) buluyoruz.89 Eğer Leibniz (Perkins’in iddia ettiği gibi) Avrupalıların Doğu’dan öğrenerek ahlaklarını geliştirmeleri gerektiğini düşünüyorsa, bu dersler İslam’ın sağlayabileceğinden çok daha yüksek bir Doğu’dan gelecektir.

LEIBNIZ NEDENLERİN ARAŞTIRICISI: DÜŞMAN KÖKEN OLUR

Başkalarının keşiflerini, buluşlarının kaynağını tespit etmemize ve onları bir anlamda kendimize mal etmemize olanak tanıyacak şekilde incelemek iyidir. Ve keşke yazarlar bize keşiflerinin tarihini ve onlara ulaşma süreçlerini de verseler.90 Leibniz’in bir keresinde belirttiği gibi, tarih gözlemin anasıdır.91 Üç arayışta -Leibniz’in Kuran’ın güvenilir bir çevirisini arayışı, ilk ‘Adem’ diline ilişkin dilbilimsel araştırmaları ve “ulusların kökeni “92 olarak adlandırdığı şeye ilişkin etnolojik araştırması- tarihçilik, her türlü dini veya siyasi mülahazanın önüne geçen belirleyici bir kelime dağarcığı olarak ortaya çıkar. Elbette Leibniz hâlâ bir Hıristiyan düşünürdür; düzinelerce filologdan farklı dillerden örnekler istemesinin bir pater noster (“her dil O’nun adını yüceltsin “93 ) biçimini alması, “bilimsel” Leibniz’i teolojik düşünürden ayırma naifliğine karşı bizi uyarmaktadır. Dahası, Leibniz’in Almancanın Natursprachen’in en doğalı olduğuna dair ara sıra ve tutarsız bir şekilde dile getirdiği inancı da araştırmalarında milliyetçi bir önyargıya işaret etmektedir.94 Bununla birlikte, Leibniz’in filolojik araştırmalarında İslam’a -Türkler ve Araplardan bahsetmiyorum bile- karşı benimsediği tuhaf saygılı ton, siyasi ve dini yazılarının başka yerlerinde kullandığı genellikle aşağılayıcı ifadelerin aksine, temel bir kimlik değişikliğine işaret etmektedir. En azından Leibniz’in bu versiyonu için düşman köken, hasım ata haline gelir; İslam, dilleri ve kültürleriyle birlikte, siyasi düşmanlık ve teolojik küçümseme konumundan yeni bir zımni filolojik kabul konumuna geçer. Bir dizi faktör bu hareketi kolaylaştırmıştır. Bunlardan en bariz olanı, 1683’ten sonra Osmanlı tehdidinin buharlaşması, yani “Müslüman” bir imparatorluğun sadece Viyana kapılarından değil, modern Bulgaristan sınırlarına kadar kademeli olarak geri çekilmesidir.

1691 yılına gelindiğinde Leibniz, “Türklerin Avrupa’daki İmparatorluklarının geri kalanını kurtarmaya çalıştıklarının” ve Temeşvar’da kazanılacak bir zaferin Adrianopolis’teki Osmanlıları korkutacağının farkındadır.95 Biraz Foucaultcu bir yaklaşımla, Türklerin fiziksel olarak geri çekilmesinden sonra geriye sadece filolojik olarak doldurulabilecek bir boşluk kaldığı iddia edilebilir. Osmanlıların Türk orduları artık İslam’ın tehditkâr çağdaşlığını temsil etmek için orada olmadığında, geri çekilen Müslüman, daha az gerçek, daha uzak, stratejistlerin değil bilim adamlarının konusu olan Doğulu bir geçmişe yeniden yazılabilirdi. Bu tür bir tarihsel metodoloji hakkında ne düşünülürse düşünülsün, Leibniz’in Türklerle ilgili siyasi ve filolojik görüşlerinin örtüşmediği bir gerçektir. Consultation sur les affaires generals (1691) adlı kısa inceleme Leibniz’in Türk askeri tehdidinden herhangi bir ciddiyetle bahsettiği son eserdir; Temmuz 1692’de Landgraf Ernst’e yazdığı bir mektup Leibniz’in Türklere siyasi bir güçten ziyade etnik/dilsel bir grup olarak ilgi duyduğunun ilk önemli göstergesidir. 1692’den sonra, Babıali’ye ve Çar’la yaptıkları barışa ara sıra yapılan atıflar dışında, Leibniz’in Arapça, Farsça ve Türkçe üzerine hararetli araştırmaları -Türklerin Kalmuklar ve İskitlerle olası akrabalıklarından bahsetmiyorum bile- siyasi bir çağdaş olarak Türklere olan ilgisini etkili bir şekilde bir kenara bırakır. Leibniz için Muhammed’in soyağacı ve İbn Hallikan’ın kimliği, Sultan’ın Transilvanya’daki niyetinden ya da Balkan ordusunun büyüklüğünden daha önemli hale gelir. Leibniz’in kökenlere ilişkin kaygısı -iddiaların otantik bir şekilde belgelendirilmesi konusundaki ısrarı- onun Doğulu etnik gruplar ve etimolojilerle ilgili geç dönem takıntısında bir başka etkendir. Leibniz’in Prideaux’nun The True Nature of Imposture’ı gibi İslam karşıtı propagandalara karşı ne kadar temkinli olduğunu daha önce görmüştük. Bu durum genel olarak dini polemiklere kadar uzanıyordu. [Yazarların sevmedikleri kişilere korkunç fikirler ve sayısız mezhep atfetmeleri normaldir. Hıristiyanlara karşı paganların kitapları elimizde olsaydı, bazı ilginç şeyler görürdük [des belles choses], Hıristiyanlar da benim yanlış olduğunu düşündüğüm pek çok şeyi eski sapkınlara atfederlerdi.96 Elimizdeki konu hakkında henüz ulaşılmamış ve anlatılmamış olası bir dış perspektifin tarihsel olarak uyanık farkındalığı (“Baktığım şey bir başkası tarafından nasıl farklı görülebilir?”) Leibniz’de etkileyicidir, ancak yine de sınırlamaları vardır. Beş yıl sonra, Muhammed’in sağlam bir biyografisi için Arapça el yazmalarına güvenmesini söylediği aynı Burnett’e yazdığı bir mektupta Leibniz, Skolastiklerin “Yahudilere ve Müslümanlara karşı birkaç iyi kitap yazdığını, bunlara Aquinas’ın Contra Gentiles’ini de ekleyebileceğimizi” anlatır -Leibniz’in skolastiklere olan düşkünlüğü burada açıkça daha iyi eleştirel muhakemesinin önüne geçer.97 Yine de Leibniz’in en azından bu mektupta Hıristiyanlığa dair hayali bir pagan bakış açısı ortaya koyabilmesi iki şeye işaret eder: Öncelikle Leibniz’in tarihselciliği ile Hıristiyan inancı arasında bir gerilim, ruh ve fikir yerine harf ve metne öncelik vermesi, tarihin “vahyin temellerini” aydınlatmadaki faydasına atıfta bulunarak basitçe çözülemeyecek belli belirsiz bir endişe yaratır.98 Dahası, bu pasaj Leibniz’in söylemindeki esrarengiz bir motifi de vurgulamaktadır: herhangi bir önyargı ya da tahrifattan arınmış ve mevcut bilgi durumunu mükemmel bir şekilde aydınlatacak, henüz açıklanmamış hayali bir kitap ya da kaynak arayışı. Leibniz’in Hıristiyanlık hakkındaki varsayımsal “pagan” kitabı, Kuran’ın mükemmel çevirisi (“Christianorum praejudiciciis’ten değil, Muhammedanorum commentariis’ten “99), Ludolf gibi bilginlerden aradığı Muhammed’in şeceresi,100 İbn Hallikan’ın ele geçirilmesi zor eseri, hatta Leibniz’in bulmak için bu kadar uğraştığı ideal iki dilli Arapça tercümanı . . tüm bunlar Leibniz’in mektuplarında her zaman ulaşmaya çalıştığı Hıristiyanlığın dışındaki hayali bir bakış açısını temsil etmektedir. 1705 yılına gelindiğinde, Nouveaux Essais’nin yazarı, hakikati arayan bir kişinin “bir yandan Arap, Fars ve Türk tarihçilerden, diğer yandan Yunan, Roma ve Batılı tarihçilerden tatmin olabileceğini” kabul etmeye isteklidir.101 Daha önce tarih konusunda bu kadar beceriksiz olan Müslüman, artık geçmişin doğrulanmasında önemli bir bağdaştırıcı faktör, “hakikatin güçlü kanıtlarının” tedarikçisi haline gelir (a.g.e.). Kuran çevirisinin bir rahip tarafından değil de, meslekten olmayan bir alim tarafından yapılması arzusu da bu açıdan önemlidir. Leibniz, Acoluthus adlı bir bilgin tarafından hazırlanmakta olan “Alcoran” çevirisinin “iyi kalpli Peder Maracci’nin bize vereceği versiyondan bambaşka bir şey olacağını “102 yazdığında, kendi kabilesinin dışına çıkmaya çalışan bir Leibniz görürüz. Hıristiyanlığın pagan gözlere nasıl görünebileceği üzerine spekülasyon yapan aynı tarihsel dürtü, yalnızca Müslümanlar tarafından yorumlanan Müslüman bir Kuran arayarak Hıristiyan okuyucular için inşa edilmiş bir İslam’ı reddeder. Dışarıdaki bu nokta, bir Hıristiyan düşünürün Hıristiyanlığı ve Hıristiyanları Müslüman gözüyle hayal etmeye çalıştığı bu kasıtlı yabancılaşma anı, Kant’ın Türk seyyahların Avrupa ülkelerine verebileceği isimler üzerine spekülasyonlarında tekrar karşılaşacağımız bir merkezden uzaklaştırma jestidir.103 Bu tür manevraların anlamını abartmak mümkündür – kişinin kendi kültürü ve inanç sistemi hakkında dışarıdan, apodiktik bir görüş edinme arzusu, yabancı, hatta belki de düşmanca bir bakış açısını anlık olarak kullanır, ancak bu durum Öteki’nin kısa süreliğine ziyaret edilen bakış açısıyla herhangi bir empati kurulmasına yol açmaz. Leibniz’in bu ex-statik jesti birkaç kez tekrarlaması, hatta hem Müslümanları hem de Hristiyanları Yahudilerin aşağı versiyonları olarak görmesi,104 Leibniz’in kendi Hristiyanlığını zaman zaman dışına çıkabileceği ve pagan/Avrupalı olmayan bir gözle bakabileceği ayrılabilir bir kimlik olarak gördüğünün altını çizmektedir. 1690’lara geldiğimizde, İslam’ın ve sunduğu kültürler ve diller dünyasının Leibniz için giderek artan bir şekilde bu tür sembolik dışsallık noktalarından birini temsil ettiğini görüyoruz. Leibniz’in 1692 ve 1697 yılları arasındaki mektupları, Orta Doğu ve Orta Asya’nın dillerine/etnolojilerine derin bir ilgi duyduğunu yansıtmaktadır. D’Herbelot’nun Bibliotheque Orientale’inin bir kopyasını hevesle bekleyen Leibniz’in, Tatarların Litvanya’dan gelip gelmediğini, Perslerin ve Partların İskit kökenli olup olmadığını, Ermenicenin Eski Mısırca ile akraba olup olmadığını öğrenmek için umutsuzca çeşitli Şarkiyatçılarla sürekli yazıştığını görüyoruz.105 İsveçli dilbilimci Sparwenfeld ile yakın temas halinde olan Leibniz, Mart 1697’de Leibniz’e uzun bir mektup yazarak İbn Hallikan, İbn Asakir, Taberi, İbn Ebu-Zer ve ünlü İbn Haldun’un da aralarında bulunduğu bir dizi Arap tarihçinin tam listesini ve kaynakçasını verir.106 Leibniz’in Nouveaux Essais’de tavsiye ettiği gibi, “ulusların kökenini açıklığa kavuşturmak” amacıyla Türkçe, Fince ve Farsça’nın incelenmesini savunan bir düşünür izlenimi uyandırır.107 Leibniz’in arayışının coşkusu, dilin fons et origo’sunu bulma arzusunun yoğunluğu en iyi Landgraf’a yazdığı bir mektupta (1692) yansıtılır: Görünüşe göre Almanların kendileri, Slavlar, Macarlar, Hunlar ve Türkler İskitya’dan çıkmıştır … İran dili de Almancaya yakın birçok kelime içermektedir … Polonya’dan Çin’e kadar İskit uluslarını iyi tanıyan biri, halkların kökenleriyle ilgili tüm bu şeyleri açıklayabilir ve bunu yapmak için, tüm ulusların dillerinde pater noster’ı elde etmeye çalışmamızı öneriyorum. Pater noster zaten pek çok dilde olduğu için, karşılaştırma işlevi görecek düzinelercesi olacaktır – hatta “her dil O’nun adını övebilsin diye” bir din noktası bile olacaktır.108

Leibniz’in Ursprache’yi bulma arzusunun, yapay bir dil arayışından temelde farklı bir yönde ilerlediği söylenmiştir. Leibniz’in dil teorisine dair “Cassirer Tezi” olarak adlandırılan görüş -yani Ernst Cassirer’in Leibniz’in doğal ve yapay dil anlayışlarının nihai olarak çatışma halinde olduğu ve Leibniz’in birincisini ikincisiyle değiştirme niyetinde olduğu inancı109- Avrupalı olmayanlar dikkate alındığında daha az ikna edici görünmektedir. Leibniz’in characteristica universalis projesini ‘Ademî’ bir dil arayışına bağlayan şey, her şeyden çok, Doğu’ya yönelik bakış açısıdır; evrensel bir dil inşa etme arzusu önemli ölçüde Doğu’yu Hıristiyanlaştırma (“insanlığın din değiştirmesi”) arzusundan etkilenmişse, Leibniz’in Natursprache üzerine araştırmaları da onu birleştirme arzusuyla motive edilmiştir. İdeolojik olarak, ikinci amaç ilkinden çok daha belirsizdir; Leibniz’in “Babamız “ın her dilde bir versiyonunu istemesi onun gizli Evanjelik güdülerinin bir göstergesi olsa da, ırk ve dilin (Leibniz için büyük ölçüde eşanlamlıdır) kaynağına yönelik bu amansız arayış, çalışmalarına Leibniz’in farkında olmadan etkilendiği yeni bir paradigma getirmiştir. Pek çok açıdan Leibniz’in diller üzerine yaptığı çalışmaların, Jones ve diğer İngiliz Sanskritlerin on sekizinci yüzyılın sonlarındaki çalışmalarının patlayıcı etkilerini hafifçe haber verdiği söylenebilir; burada ortak İngilizce ve Sanskritçe Hint-Aryan köklerinin keşfi “Avrupa’nın evrensel tarih ve etnoloji kavramlarında tamamen devrim yaratmıştır” (Trautmann110). Bu tür olaylardan bir yüzyıl önce yazan Leibniz, kesinlikle böyle bir ‘devrim’ yaşamaz. Bununla birlikte, Nouveaux Essais’de İbranicenin Arapçanın bir alt grubu olarak yeniden tanımlandığını gördüğümüzde,111 Leibniz’in İslami Doğu’ya karşı tutumunun bir tür önemli değişim geçirdiğini hissetmeden edemiyoruz. Türklerle, Araplarla ve Farslarla akrabalık ihtimalinin ortaya çıkması, Leibniz’in 1690’lardan itibaren İslam’a karşı tutumundaki kademeli yumuşamayı açıklamaktadır. Elbette bir kökeni paylaşmak, kişinin etnolojik/dilbilimsel yedinci kuzenine karşı aniden kardeşçe bir sevgiyle dolması anlamına gelmez (her ne kadar yüz elli yıl sonra Leibniz’in tutkulu okuru Max Müller tam da bunu savunacak olsa da112). Ancak bu, kişinin düşmanı ‘ötekileştirme’ stratejilerini değiştirmesi gerektiği anlamına gelmektedir.

Leibniz 1671’de Türk vebasından, Sarazenlerin yuvasından, İslam’ın vebasından bahsediyordu; 1710’da ise Türk/Arap tarihçilerin yararlılığını, İslam’ın içindeki olumlu, putperestlik karşıtı unsurları ve Arapça ve Türkçe’nin sadece Almanca’ya değil, aynı zamanda varsayımsal ilkel dile etnolinguistik yakınlığını kabul etmeye istekli bir Leibniz’e sahibiz. Ezeli düşmandan filolojik kaynağa doğru gerçekleşen bu hareket bir deniz değişimi olmadığı gibi, kesintisiz ve sürekli bir hareketi de temsil etmiyor. Bununla birlikte, Leibniz’in filolojik kimliğinin, en azından İslam hakkındaki sözleriyle ilgili olarak, siyasi/teolojik kelime dağarcığına göre kademeli olarak önceliğini göstermektedir. Eleştirmen Gensini, Leibniz’in “dilin tarihsel-doğal çalışmasında insan deneyiminin tarihselliğinin anahtarını” nasıl bulduğunu zekice belirtmiştir.113 Bu tür bir tarihselcilik, Leibniz’in Müslüman hakkında söyleyeceği diğer her şeyi nihai olarak bastıracaktır. Luther’le olan analoji, içerik farklı olsa bile yapısal olarak paraleldir: kutsal metinlere değil tarihe neredeyse saplantılı bir bağlılık, Leibniz’in ‘Muhammedî’ inanca dair basit resmini nihai olarak sorunsallaştıracaktır. Kökenin kutsanması, Ursprungen’e (asla)sadakat, Leibniz’in İslam’a karşı tarihsel olarak miras aldığı antipatiyi asla tam olarak ortadan kaldırmasa da sulandıracaktır.

___________________________________________________________________

*Rosicrucianism , dünyaya o zamana kadar bilinmeyen ezoterik bir düzeni ilan eden birkaç metnin yayınlanmasından sonra 17. yüzyılın başlarında Avrupa’da ortaya çıkan ruhani ve kültürel bir harekettir. Rosicrucianism Gül Haç ile sembolize edilir .
**Mesih’in İkinci Gelişi ile başlayan veya onunla doruğa ulaşan, bin yıllık bir mutluluk çağı doktrini veya inancı . Adventistler, Son Zaman Azizleri (Mormonlar) ve Yehova’nın Şahitleri gibi grupların öğretilerinin merkezinde yer alır. gelecekteki ütopik bir döneme olan inanç.
***Lullian ilgi , Kavram Raymond Lullyden mülhemdir. 1315 Katalan dinine mensup  skolastik filozof, inanç ve aklın ayrılığına karşı savaştığı ve Hıristiyanlığın münhasır hakikatini göstermeye çalıştığı öğretilere ait veya bunlarla ilgili olan eğilimi Lullian ismi verilir.

****Athanasius Kircher (2 Mayıs 1601, Kutsal Roma Cermen İmparatorluğu – 27 Kasım 1680; Roma, Papalık Devleti Alman Cizvit papazı ve yazıbilimci. Zamanının önemli bilim insanlarından biriydi.Henüz 17 yaşındayken Cizvitler’e katılan Kircher, hayatında hiç Mısır’a gitmemesine rağmen bir protomısırolog olarak değerlendirilir. Hiyeroglifleri çözmek için sarfettiği çabası, hiyeroflifleri deşifre etmeyi başaran Champollion’a büyük katkı sağlamıştır.

*****Quirinus Kuhlmann (ayrıca: Culmannus, Kühlmann, Kuhlman; 26 Şubat 1651 – 4 Ekim 1689)  bir Alman Barok şairi ve mistikti . Kuhlmann, ilahi misyonunun teyidi olarak hayatındaki olayların önemi üzerinde ısrar etti. Avrupa’yı dolaşmasıyla tanınan Kuhlmann, yaşamının son yıllarını teolojik ve siyasi açıdan tehlikeli olduğu için idam edildiği Rusya’da geçirdi.

(türkçesi : posttruthdergi)

*yazının tüm hakları posttruthdergiye aittir..