Marksizm, Tarihsel Materyalizm Teorisi

Marksizm’i ekonomi alanında incelediğimizde, sosyalizm ve Marksist komünizmle örneklenen doktrinel yönlerinin bir kısmını, tarihsel materyalizmle temsil edilen bilimsel yönünden ele almamız mümkün olmayacaktır. Tarihsel materyalizmde Marksizm, insanlık tarihini yöneten genel bilimsel yasaları belirlediğini iddia eder. Marksizm ayrıca, tarihsel materyalizmin bu yasalarda, insan yaşamındaki her tarih aşaması için kaçınılmaz sistemi ve zaman geçtikçe dönüşen koşullarını keşfettiğini iddia eder.

Marksizm doktrini ile tarihsel materyalizm arasındaki güçlü ilişki, gelecekteki tartışmalarımız boyunca giderek daha fazla görünür hale gelecektir. Bu ilişki ışığında, doktrinel Marksizmin belirli bir tarihsel aşamadan başka bir şey olmadığı ve tarihin mutlak maddi anlayışının nispeten sınırlı bir ifadesi olduğu tüm berraklığı ve kesinliğiyle görülecektir.

Dolayısıyla, Marksist doktrini -özel eğilimleri ve özellikleri olan bir doktrin olarak- yargılamamız, üzerine inşa edildiği ideolojik temeli ayrıntılı bir şekilde incelemeden mümkün olmayacaktır. Ayrıca, doktrini ancak tarihsel materyalizm açısından bakış açımızı belirledikten sonra yargılayabiliriz -dolaysız ilkesi ve ekonomi ve tarih yasalarının iyi düzenlenmiş yapısı olan- ki bu, Marksizmin varsayımına göre, topluma, karşılık gelen tarihsel aşama ve özel maddi koşullar için ekonomik yaşam doktrinini dikte eder.

Tarihsel materyalizm -bilimsel bir incelemeden başarıyla geçtiği takdirde- insan yaşamındaki her tarihsel aşama için ekonomik doktrini ve toplumsal sistemi belirlemede en yüksek başvuru kaynağı olacaktır. Ve her ekonomik ve toplumsal doktrinin kendi yasaları çerçevesinde incelenmesi gerekecektir. Ancak böyle bir bilimsel incelemeden sonra -tarihin farklı dönemleri için böylesine kapsamlı ve kapsamlı uygulanabilirlik iddia eden- herhangi bir ekonomik ve toplumsal doktrin güvenilirlik kazanacaktır.

Benzer şekilde İslam, son on dört asırda toplumsal ve fiziki şartlarda meydana gelen değişikliklerden bağımsız olarak, toplumun ve onun ekonomik ve sosyal ilişkilerinin devamını sağlayacak bir düzenin varlığını savunur.

Engels, tarihsel materyalizm temelinde bu konuda açıkça şunu ifade eder:

İnsanların üretim ve değişim koşulları ülkeden ülkeye ve her ülke içinde yine nesilden nesile değişir. Bu nedenle, siyasal ekonomi tüm ülkeler ve tüm tarihsel dönemler için aynı olamaz 1 .

Fakat eğer tarihsel materyalizm iddia ettiği bilimsel işlevini yerine getirmede başarısız olursa ve analiz insan toplumlarının kaçınılmaz ebedi yasalarını açıklamadığını kanıtlarsa, o zaman bu teoriye dayanan doktrinel Marksizmi reddetmek doğal olacaktır. O zaman tarihsel materyalizmin yasaları tarafından belirlenmeyen başka bir sistemi -İslam gibi- benimsemek ve Marksist tarih mantığına aykırı olsa bile evrenselliğini ve kapsamlılığını iddia etmek veya daha doğrusu varsaymak bilimsel olarak mümkün olacaktır.

Dolayısıyla, bir ekonomik doktrin araştıran her kişinin, bu doktrine ilişkin bakış açısını haklı çıkarmak ve Marksist ekonomi doktrini lehine veya aleyhine genel bir ön yargıda bulunabilmesini sağlamak için tarihsel materyalizmin kapsamlı bir incelemesine tabi tutulmasının gerekli olduğunu düşünüyoruz. Bu temelde, Marksizm hakkındaki araştırmamıza tarihsel materyalizmle başlayacağız. Daha sonra, tarihsel materyalizme dayanan Marksizm doktriniyle ilgileneceğiz. Başka bir deyişle, önce Marksist ekonomi teorisini ve Marksist tarih teorisini ve ancak bundan sonra Marksist ekonomik doktrini inceleyeceğiz.

Tek Faktör Teorileri

Tarihsel materyalizm, tarihi yorumlamada özel bir metodolojidir. Yorumunda tek bir faktöre doğru eğilir. Tarihsel materyalizmdeki bu eğilim türünün tek örneği değildir, çünkü tarihi tek faktör açısından yorumlamaya meyilli çok sayıda yazar ve düşünür vardır; çünkü bu faktörü -birçok faktörden- tarih alanında etkili bir şekilde işleyen, gizli sırları açan ve tarihin akışında başlıca rolü oynayan sihirli anahtar olarak görürler. Diğer etkileri, varoluşlarında, gelişmelerinde, dönüşümlerinde ve sürekliliklerinde ana faktörün ikincil ve yalnızca uzantıları olarak görürler.

Tarihin itici gücünü tek bir faktörde birleştiren bu eğilimin bir versiyonu, ırkı toplumsal alanda en yüksek kaynak olarak gören görüştür. Tüm insan medeniyetlerinin ve toplumsal kültürlerinin, ilgili ırkta içkin olan ve ondan ortaya çıkan itici güç, çaba ve yenilikçi kapasiteyi içeren birikmiş güçler toplamına orantılı olarak farklılaştığını ileri sürer. Çünkü, insanlık tarihindeki tüm yaşam fenomenlerinin nedeni ve insanın kas ve ruhsal yapısının temeli olan güçlü, saf ve kirlenmemiş ırktır.

Tarihin, varoluş mücadelesine girişmiş ırklar ve kanlar arasındaki doğrudan karşılaşma olaylarının birbirine bağlı bir dizi dizisinden başka bir şey olmadığını, zaferin güçlü ve saf kan olana yazıldığını, zayıf ulusların ise onun keskin kılıcıyla öldüğünü, ırkları gereği sahip olabilecekleri güçlerden ve kan saflığından kaynaklanan direnme yeteneğinden yoksun kaldıklarını ileri sürer.

Tarihin tek bir faktör açısından başka bir yorumu da coğrafi tarih anlayışıdır. Coğrafi ve fiziksel faktörü ulusların ve toplumların tarihinin temeli olarak görür ve insanların tarihinin onları çevreleyen coğrafi ve fiziksel ortamlar arasındaki farka göre değiştiğini düşünür, çünkü bunlar zaman zaman daha yüksek kültüre giden yolu açar, onlara bol miktarda medeni yaşam araçları sağlar ve zihinlerinde yapıcı fikirlerin ortaya çıkmasına neden olur. Diğer zamanlarda, bunlar yüzlerine kapıyı kapatan ve ilerlemeden hareketlerinde engeller ve caydırıcılık yükleyen faktörlerdi. Dolayısıyla toplumları doğasına ve gereksinimlerine göre şekillendiren coğrafi faktördür.

Psikologlar tarafından benimsenen tek bir faktör açısından tarihin üçüncü bir yorumu daha vardır. Tarih ve toplumu etkileyen tüm çeşitli insan faaliyetlerinin altında yatanın cinsel içgüdü olduğunu söylerler, çünkü bir insanın hayatı bu içgüdünün bilinçli ve bilinçsiz dürtü ve dürtülerinden oluşan bir diziden başka bir şey değildir.

Tarihin tek bir etken açısından yorumlanmasına meyilli bu çabaların sonuncusu, Karl Marx’ın müjdelediği tarihsel materyalizmdir; ekonomik etkenin toplumun kökeni ve gelişimi için başlıca etken ve ilk rehber olduğunu ve tüm ideallerinin ve maddi içeriklerinin yaratıcı gücü olduğunu ileri sürer. Ayrıca çeşitli diğer etkenlerin yalnızca tarihin toplumsal yapısının uzantıları olduğunu, çünkü kendilerini bu ana etkene ayarladıklarını ve tarih ve toplumun alayının ilerlediği bu itici güce göre değiştiklerini savunur.

Bu fikirler gerçeklikle tutarlı değildir. İslam da bunları kabul etmez, çünkü her biri tüm insan hayatının yorumunu tek bir faktörde yakalamaya ve bu faktöre tarih çağlarında ve toplumun değerlerinde orantısız bir şekilde o konumu atfetmeye çalışır. Bu, kapsamlı ve kapsamlı bir değerlendirmeye dayanarak haklı gösterilemezdi.

Söylemimizin temel amacı, bu tek faktörlü teoriler değil, tarihsel materyalizmin incelenmesidir. Bunlardan burada bahsettik çünkü hepsi, toplumsal insanın tek faktörlü bir bakış açısıyla yorumlanması yönündeki düşünce eğilimini paylaşmaktadır.

Ekonomik Faktör veya Tarihsel Materyalizm

Şimdi, toplumun örgütlenmesini ve tüm alanlardaki değişim ve gelişimini belirleyen gerçek etken olarak ekonomik etkeni benimseyen Marksist tarih anlayışının genel fikrini ortaya koyalım. Marksizm, bir toplumun üretim biçiminin maddi koşullarının, toplumsal, siyasal, dinsel, ideolojik ve toplumsal varoluşun diğer tezahürlerinin dinamiklerini belirlediğini savunur. Marksist terimlerle, bir toplumun “üretici güçlerinin” 2 ve “üretim ilişkilerinin 3 ” birleşimi, toplumun örgütlenmesini ve gelişimini temelde belirler.

İnsanlık tarihinin akışını belirleyen, gelişimini etkileyen ve örgütlenmesini sağlayan muazzam gücü oluşturan üretim araçlarıdır. Bu şekilde Marksizm ipliğin en üst noktasına elini koyar ve azalan zinciriyle tüm tarihsel sürecin ilk nedenine ulaşır.

Burada iki soru ortaya çıkıyor: Bu üretim araçları nelerdir ve tarihsel hareket ve toplumsal yaşamın tümü bundan nasıl kaynaklanmıştır?

İlk soruya Marksizm savunucuları şu yanıtı verir: Üretim araçları, insanın maddi ihtiyaçlarının üretimi için kullandığı araçlardır (ve kaynaklardır). Çünkü bu insan, varoluşu için doğayla savaşmaya zorlanır ve bu savaş, insanın doğayla çalışırken ve onu kendi iyiliği için verimli hale getirirken kullandığı güçlü bir fiziğe ve belirli tipte araçlara ihtiyaç duyar. Bu alanda hizmetinde kullandığı ilk araç eli ve koluydu. Sonra hayatında yavaş yavaş başka araçlar belirmeye başladı. Kesme, öğütme ve vurma amacıyla araçlar kullandı ve uzun bir tarih yolculuğundan sonra devasa bir taş parçasını bir sapa sabitleyebildi ve bir çekiç yapabildi.

Sonra, hem doğrudan üretim hem de diğer amaçlar için, elleriyle aletler yapmayı öğrendiler. Üretim ayrı aletlere bağımlı hale geldi ve aletler, insanın doğa üzerindeki hakimiyeti arttıkça büyümeye ve gelişmeye başladı. Daha sonra taş çapa baltaları, taş mızraklar ve taş bıçaklar yaptı. Daha sonra yay ve oku icat edebildi ve bunları avlanmak için kullandı. Bu şekilde, üretici güçler binlerce yıl boyunca kademeli olarak, yavaş yavaş büyümeye başladı ve buhar makinesi, elektrik ve nükleer enerjinin modern üretimlerin dayandığı güçler haline geldiği bugünkü tarih aşamasına ulaştılar. Ve bunlar, insanın maddi ihtiyaçlarını ve gereksinimlerini üretmek için kullandığı üretici güçlerdir.

İkinci soruya gelince, Marksizm şu cevabı verir: Üretici güçler, değişimlerine göre tarihsel hareketler doğurur. Savunucuları bunu, üretici güçlerin gördüğümüz gibi sürekli olarak büyümeye ve gelişmeye devam ettiğini ve gelişimlerinin her bir aşaması için belirli bir üretim biçiminin olduğunu söyleyerek daha da açıklar. Basit taş aletlere dayanan ürünler, yay ve oklara ve diğer benzer av silahlarına dayanan ürünlerden farklıdır. Avcıların ürettiği şey, çiftçilerin ürettiği şeyden farklıdır. Bu şekilde, insan toplumunun her aşaması için, üretici güçlerin türüne ve büyüme ve gelişme derecelerine uyan belirli bir üretim biçimi vardır.

İnsanlar maddi ihtiyaçlarının üretimi için doğaya karşı mücadele ederken tek başlarına ve birbirlerinden izole bir şekilde hareket etmezler. Bunu gruplar halinde ve bir araya gelmiş bir grubun üyeleri olarak kapasiteleriyle yaparlar. Üretimleri, koşullar ne olursa olsun grubun kolektif üretimi olacaktır. Dolayısıyla, üretim faaliyetlerinde birlikte çalışan insanlar arasında -bireyler topluluğu olarak kapasiteleriyle- belirli ilişkilerin oluşması doğaldır.

Bu ilişkiler, insanların doğaya karşı mücadelede üretim için ortak çabaları nedeniyle aralarında oluşan ilişki, aslında, kolektif olarak üretilen zenginliğin ekonomik düzenini ve dağıtım yöntemini belirleyen mülkiyet ilişkileridir. Başka bir deyişle, mülkiyet biçimlerini – kabile, köle/efendi, kapitalist veya komünist – mülkiyet türünü ve her bireyin toplumsal düzen açısından statüsünü belirlerler.

Marksist bakış açısından, bu ilişkiler, tüm toplumsal üstyapının ve tüm ilişkilerin dayandığı, siyasal, yasal, ideolojik ve dinsel tezahürleri içeren gerçek öncül olarak kabul edilir. Bunların hepsi, üretim ilişkilerinin, ayrıca mülkiyet ilişkilerinin temeline dayanır. Bu üretim ilişkilerinin toplumda hakim olan mülkiyet biçimini ve bireysel üyeleri arasındaki servet dağılımının temelini belirlemesi ölçüsünde böyledir. Bu da, genel olarak onun siyasal, yasal, ideolojik ve dinsel biçimini belirler.

Fakat eğer tüm toplumsal oluşumlar ekonomik oluşumuna – veya üretim ilişkilerine (sahiplik ilişkilerine) – uygun olarak gelişirse, o zaman bu üretim ilişkileri açısından bu soruyu sormak gerekli hale gelir. Bunlar nasıl gelişir ve onları var eden ve daha sonra sosyo-ekonomik oluşumu şekillendiren nedir?

Tarihsel materyalizm yukarıdakilere şu şekilde cevap verir: Üretim ilişkileri (sahiplik ilişkileri) zorunlu olarak üretim biçimine ve üretici güçlerin içinde bulunduğu belirli gelişme aşamasına uygun olarak ortaya çıkar. Bu üretici güçlerin içinde bulunduğu her büyüme aşaması için, buna uygun belirli bir üretim ilişkisi ve sosyo-ekonomik oluşum vardır. Dolayısıyla, gerekli olan ve böylece topluma dayatılan karşılık gelen sosyo-ekonomik yapılandırmayı ortaya çıkaran üretici güçlerdir. Sonra, tüm toplumsal oluşumlar, bunlara uygun ve onlarla uyuşan sosyo-ekonomik oluşumdan ve sahiplik ilişkisinden doğar.

Ve toplumsal varoluş, toplumun üretici güçleri yeni bir büyüme ve gelişme düzeyine ulaşıncaya kadar bu durumda devam eder ve bu durumda mevcut sosyo-ekonomik oluşumla çatışmaya girerler. Üretici güçlerin yeni gelişme evresinden kaynaklanan bu yeni durum, öncekinin yerine yeni bir sosyo-ekonomik yapılandırma ve yeni bir sahiplik ilişkisi gerektirir. Önceki ekonomik oluşum, üretici güçlerin büyümesi üzerinde bir engel haline gelmiş ve yeni üretici güçler ile eski sahiplik ilişkileri ve sosyo-ekonomik oluşum arasında bir çatışmaya yol açmıştır.

Burada tarihsel materyalizmin sınıfçılığının rolü ortaya çıkar, çünkü gelişen üretici güçler ile toplumsal alanda hakim olan mülkiyet ilişkileri arasındaki sürekli çatışma iki sınıf arasındaki çatışmadır. Biri, çıkarları gelişen üretici güçlerin çıkarlarına denk gelen toplumsal sınıfa aittir, diğer sınıfın çıkarları ise artan üretici güçlerin gelişimi için gereksinimlerle hakim olan mülkiyet ilişkilerine denk gelir.

Örneğin, mevcut tarihsel aşamada, toplumda üretici güçlerin evrimi ile mülkiyet ilişkileri arasında bir çatışma ortaya çıkmaktadır. Bu çatışmanın bir sonucu olarak, üretici güçlerin yanında duran ve kapitalizmdeki sınıf odaklı mülkiyet ilişkilerini reddeden işçi sınıfı ile mülkiyet ilişkilerinde kapitalist ilişkilerin yanında yer alan ve onları şiddetle savunan sahip sınıf arasında savaş çıkmıştır. Sürekli gelişen üretim güçleri ile mülkiyet ilişkileri arasındaki çatışma, toplumsal anlamını her zaman sınıf çatışmasında bulmaktadır.

Dolayısıyla toplumun doğasında iki çelişki vardır. Birincisi, gelişen üretim güçleri ile hakim mülkiyet sistemi arasındaki çatışma, ikincisi birincisinin başarılmasının kısıtlayıcı faktörleri haline geldiğinde. İkincisi, üretici güçlerin tarafında olan toplumsal sınıflar ile hakim mülkiyet sisteminin tarafında olan toplumsal sınıflar arasındaki sınıf çatışması. Bu ikinci çatışma, birinci çatışmanın toplumsal ifadesi ve doğrudan bir tezahürüdür.

Üretim araçları tarih alanındaki başlıca güçler olduğundan, üretim biçimi ve onun tarihsel kalıntılarıyla çatışmasında muzaffer çıkması ve onlarla uyumsuz olan ekonomik yapılandırmaları, büyümelerinin ilerleyişine katkıda bulunan ve büyüme evreleriyle uyumlu olan yenileriyle değiştirmesi doğaldır. Toplumsal terimlerdeki anlamı, mücadelede üretici güçlerin saflarına katılan toplumsal sınıfın, kendisine karşı çıkan ve statükoyu korumaya çalışan toplumsal sınıfa karşı zafer kazanmaya mahkûm olmasıdır.

Üretici güçler, ya da başka bir deyişle üretim araçlarının müttefiki olan sınıf rakibine karşı zafer kazandığında, yani egemen mülkiyet ilişkileri olduğunda, bu eski mülkiyet sistemi yıkılır ve toplumun yüzü değişir. Ekonomik yapılandırmadaki değişiklikler, toplumun tüm muazzam üstyapısını, yani siyaseti, ideolojiyi, dini ve değer sistemini sarsar, çünkü bunların hepsi ekonomik yapılandırmanın uzantılarıdır. Dolayısıyla ekonomik temel değiştiğinde, toplumun tüm yüzü değişir.

Mesele bu noktada, sadece üretici güçler ile mülkiyet ilişkileri arasındaki çatışma veya bu üretici güçlerin ve mülkiyet ilişkilerinin temsilcileri olan iki sınıf arasındaki çatışma olarak bitmiyor. Bu çatışma, tüm toplumsal yapının daha sonraki değişimiyle çözülecektir. Ancak bu, bu üretici güçlerin ikinci kez, yeni mülkiyet ilişkileri ve yeni ekonomik yapılandırma ile çatışmaya girene kadar daha da evrimleşmeye devam etmesi bakımından yalnızca geçici bir çözümdür. Yeni çatışma, çıkarları yeni evrimleşmiş üretici güçlerle ve toplumun yeni gereksinimleriyle tutarlı olan yeni bir toplumun doğmasına yol açacaktır.

Bu arada, şimdiye kadar üretici güçlerin müttefiki olan sınıf, üretim araçlarının kendi çıkarları ve arzuladığı bazı sahiplik ilişkileriyle çatışmaya başladığı andan itibaren onların düşmanı haline gelir. İki sınıf yeni bir çatışmaya, üretici güçler ve sahiplik ilişkileri arasında başka bir toplumsal çatışmaya girer. Ve bu düello, birincisinin yol açtığı sonuçla sona erer. Üretici güçlerin tarafı, sahiplik ilişkilerinin tarafına karşı zafer kazanır. Sonuç olarak, onun tarafındaki sınıf zafer kazanır ve bunu takiben ekonomik ve tüm toplumsal yapılandırmalar sürekli değişir.

Böylece mülkiyet sistemi ve ekonomik yapılandırma, üretici güçler böyle bir toplumsal ortamda işlemeye ve evrimleşmeye devam ettiği sürece toplumda korunur. Çevre onların yolunda bir engel haline geldiğinde, devrimci patlamada bir çözüm bulunana kadar çatışmalar birikmeye başlar. Bundan, üretim araçları muzaffer bir şekilde ortaya çıkar ve yolundaki engel yıkılırken, yeni bir ekonomik yapılandırma doğar. Diyalektik yasalara uygun olarak belirli bir süre sonra yeni bir çatışma yeniden ortaya çıkar, ta ki yok edilene ve tarih yeni bir aşamaya geçene kadar.

Tarihsel Materyalizm ve Gerçekliğin Özellikleri

Marksizm, insan bilgisinin diğer bilimlerine tarihsel bir sıçramayla eşlik eden tarihsel materyalizmin, nesnel gerçekliği kavramanın tek bilimsel yolu olduğunu söylemeyi bir alışkanlık haline getirmiştir. Aynı şekilde bazı Marksist yazarlar, tarihsel materyalizme -insan toplumunu yorumlama yöntemi olarak- karşı çıkanları, tarih biliminin ve Marksizmin incelediği ve açıkladığı nesnel gerçekliğin düşmanı olmakla suçlamaya çalışmışlardır.

Bu insanlar bu suçlamayı iki öncül üzerinden haklı çıkarıyorlar. Birincisi, gerçekliğin varlığına olan inanç. Diğer öncül ise, tarihsel olayların gelişigüzel veya şans eseri gerçekleşmediği. Bunun yerine, yalnızca incelenebilen ve anlaşılabilen genel yasalara uygun olarak var oldukları. Bu nedenle, tarihsel materyalizme yönelik her itiraz, bu ikisine karşı bir muhalefet olduğu anlamına geliyor.

İşte bu temele dayanarak bir Marksizm savunucusu şöyle yazar:

Tarih düşmanları, tarihsel olayların kavranışındaki farklılıkları, bir olayın gerçekten gerçekleşip gerçekleşmediğine dair hiçbir kesinliğin olmadığının kanıtı olarak yorumlamayı bir alışkanlık haline getirmişlerdir. Daha önceki bir günde gerçekleşen olaylar hakkında bile farklı düşündüğümüzde, yüzyıllar önce gerçekleşen olaylar hakkında nasıl emin olabiliriz? 4

Kitabın yazarı bununla, tarihsel materyalizme karşı herhangi bir muhalefeti, tarihe ve tarihsel olaylara nesnel gerçekler olarak şüphecilik enjekte etme girişimi olarak tanımlamak istiyor. Bu, grubunun belirli tarih anlayışı adına nesnel gerçekliğe olan inanç üzerinde tekel iddia etme yoludur.

Ancak kendi güvencemiz için şunu sorabiliriz: ‘Tarihe düşmanlık’, bilen zihnin dışındaki gerçekliğe şüpheyle yaklaşmak ve onu kabul etmek veya reddetmek anlamına mı gelir?

Gerçek şu ki, tarih alanında bu tür Marksist tarzdaki bahanelerde yeni bir şey bulmuyoruz. Felsefe alanında da benzer bahanelerle karşılaştık, Felsefemizi (Felsefemiz) adlı eserimizde felsefe çalışmasını ele aldığımızda. O çalışmada, Marksistlerin evrenin materyalist anlayışını tarih alanındaki tek eğilim olarak vurguladıklarını gördük. Maddenin nesnel gerçekliğine olan temel inançlarını felsefi sorulara tek cevap olarak alıyorlar. Soruşturma maddi eğilimden saptırıldığında, nesnel gerçekliği kabul etmeyen ve maddenin varlığını inkar eden idealizm olarak kabul edilecektir.

Bu nedenle, varlık dünyasını idealist terimlerle tanımlamanın yalnızca iki alternatifi vardır. Birincisi, nesnel gerçekliğin (bilen) zihin ve bilinçten bağımsız olarak var olmasına yer yoktur; ya da ikincisi, diyalektik materyalizm temelinde bilimsel bir yöntem açısından. Ancak bu alternatifi felsefi tartışmada daha önce belirttiğimiz gibi, bu sahtedir ve bu (nesnel) gerçekliğe olan inancın diyalektik materyalizmin kabulüne bağlı olmamasına rağmen, siyasi materyalizmin muhaliflerini kavramsal idealist olarak etiketlemeyi amaçlamaktadır. Diyalektik materyalizmi kabul etmeyi reddetmek, hiçbir koşulda, gerçeklik konusunda şüphecilik anlamına gelmez.

Aynı şey yeni alanımız (tarih) için de söylenebilir; toplumun ve tarihsel olayların nesnel gerçekliğine olan inanç, tarihin maddi anlayışının kabulünden kaynaklanmaz; çünkü tarihsel olaylar hakkında gerçek bir bilgi vardır ve bu olaylar, ister şimdiki zamanla ister geçmişle ilgili olsun, bulundukları veya ilişkili oldukları belirli biçimde gerçekten gerçekleşmiştir ve (bilen) zihinden veya bilinçten bağımsız olarak var olurlar.

Bu konuda herkes hemfikirdir. Bu, tarihsel materyalizmin ayırt edici bir özelliği değildir, ancak tarihin olaylarını veya değişimlerini -ister fikirler açısından, ister doğal, ırksal veya başka faktörler açısından olsun- açıklayan herkes, tarihi üretici güçlerdeki değişimler açısından açıklayan Marksizm ile aynı şekilde buna inanır. Dolayısıyla nesnel gerçekliğe inanç, tüm bu tarih anlayışlarının başlangıç ​​noktasıdır ve tüm bu tarihsel tanımların üzerine inşa edildiği ilk aksiyomatik temeldir.

Ve bir şey daha: Tarihsel olgular, doğa olgularının bütününün bir parçası oldukları için, tüm evreni yöneten genel yasalara tabidir. Nedensellik yasası bunlardan biridir. Bu yasaya göre, tarihsel, fiziksel veya başka bir doğadaki hiçbir olay, tesadüfen veya kendiliğinden var olmaz, bunun yerine bir nedenden kaynaklanır. Bir sonuç, nedenine bağlıdır ve her olay, öncülüyle bağlantılıdır. Dolayısıyla, bu nedensellik ilkesinin uygulanabilirliğini kabul etmeyen herhangi bir tarih konuşması anlamsız olacaktır.

Tarihsel olayların nesnel gerçekliğine inanç ve bunların meydana gelişlerinin nedensellik yasasına uyduğuna dair kanaat, tarihin yorumlanmasıyla ilgili tüm bilimsel araştırmaların temel kavramlarıdır. Tarih çalışmasındaki farklı yorumlar ve eğilimler arasındaki anlaşmazlık, bunların üretken güçler mi, fikirler mi, kan dökülmesi mi, fiziksel ortamlar mı yoksa bu faktörlerin hepsi mi olduğu gibi temel nedenler (olaylar) etrafında döner.

Sorunun cevabı bunlardan birini içerecektir. Tarihi yorumlamada benimsedikleri eğilim ne olursa olsun – ister tarihsel olayların (nesnel) gerçekliğine olan inanca dayalı olsun ister başka türlü – bu olaylar nedensellik yasasına uygundur.

İlerleyen sayfalarda tarihsel materyalizmi, tarihi anlama ve yorumlamada genel bir yöntem olarak inceleyeceğiz ve şunları inceleyeceğiz:

Birincisi, Marksizm’in, kendisini oluşturan felsefe ve mantık ışığında genel doğa anlayışı.

İkincisi, Genel Teori’nin, bütün insanlık tarihini kendi kapsamına sıkıştırmaya çalışan yapısı.

Üçüncüsü, insanlık tarihinin farklı evrelerini ve her evre başlangıcındaki toplumsal sıçramayı belirleyen teorinin ayrıntıları.

Felsefi Perspektiflerden Teori

Marksizm, yeni materyalist felsefenin ayırt edici özelliğinin tarihin maddi yorumu olduğunu savunur, çünkü ancak bu şekilde materyalizmin felsefesiyle tamamen uyuşan ve yaşamın ve varlığın tüm boyutlarıyla maddi anlayışıyla örtüşen doğru tarih yorumunu sunabiliriz. Marksist görüşe göre, maddi yorum genel varoluş durumunda doğru olduğu sürece tarih durumunda da doğru olacaktır, çünkü tarih genel varoluşun yalnızca bir parçasıdır.

Marksizm, tarih yorumu açısından 18. yüzyıl materyalizminin bakış açısını kınar, çünkü mekanik 18. yüzyıl materyalizmi, tarih alanındaki bu en güçlü maddi keşifle uzlaşmıyordu, fakat genel evrensel alanda materyalizme bağlı olmasına rağmen, kendi kavramı açısından idealistti. Ve neden tarih yorumu açısından idealistti?

Marksizm, iddiaya göre mekanik ve idealist tarzdaki anlayışı nedeniyle tarihin yorumlanmasında 18. yüzyıl materyalizmini eleştirir. Bu nedenle, tarih alanındaki ‘en güçlü’ keşif olan tarihsel materyalizmle tutarsızdır. Marksizm tarafından tarihin yorumlanmasında idealist olarak kabul edilir, çünkü idealizmi ve insanlığın ruhsal boyutlarını kabul eder ve ona tarihin (gelişiminde) başlıca rolü verir. Dahası, toplumsal çevresi içinde bu idealist faktörlerin ötesine, üretim araçlarının altında yatan maddi güçlere geçememiştir. Bu nedenle, tarihin maddi nedenine ulaşamamış ve evrensel materyalizmle uyumlu bir tarihsel materyalizm bilimsel vakası oluşturmada başarılı olamamıştır. Sadece tarihin yüzeyini inceleyen ve derinliğine nüfuz etmeyen yüzeysel idealist yorumlara tutunmaya devam etmiştir. Engels şöyle der:

Ve bizim için, tarih alanında eski materyalizm, orada işleyen ideal itici güçleri nihai nedenler olarak ele aldığı için, bunların ardındaki şeyleri, bu itici güçlerin itici güçlerinin ne olduğunu araştırmak yerine, kendisine karşı sadakatsiz hale gelir. Tutarsızlık, ideal itici güçlerin tanınmasında değil, araştırmanın bunların ardındaki sebeplerine doğru daha fazla ilerletilmemesinde yatmaktadır. 5

Bu kitapta materyalizm felsefesini incelemeyi düşünmüyorum, zira bu konuyu bu serinin ilk kitabımda ( Falsafatuna ) ele almıştım. Burada sadece Marksizmin veya bazı Marksist yazarların materyalizm felsefesi ile tarihsel materyalizm arasında var olduğunu varsaydıkları ilişkiyi, bir tez olarak şu soruyu ortaya koyarak araştırmak istiyorum: Bizim, materyalizm felsefesi temelinde, tarihi Marksizmin yaptığı gibi yorumlamamız ve insan yaşamının başlangıcından sonsuzluğa kadar olan tüm yolculuğunu sadece üretim araçları açısından mı inşa etmemiz gerekiyor?

Bizim görüşümüze göre, bu sorunun cevabı, materyalizmin felsefi anlayışı ile Marksizme göre tarihsel anlayışı arasında net bir ayrım yapmamız gerektiğidir. Zira bu ikisinin karıştırılması, aralarındaki ilişkiye ve Marksist tarih anlayışını benimsemeyen hiçbir materyalizm felsefesinin tarihsel araştırma alanında bağımsız bir şekilde duramayacağı veya tamamen özgür bir idealist tarih anlayışı olamayacağı fikrine yukarıda belirtilen vurguya yol açmıştır.

Oysa gerçek şu ki, materyalizm felsefi anlayışında, çok çeşitli tezahürleriyle maddenin, tabiatın bütün olgularını ve içindeki her türlü varlığı kapsayan tek gerçeklik olduğu, onun sınırları içine giren her türlü maddi olmayan şeyin – fikirler, duyular ve soyutlamalar gibi – sadece maddi nesnelerin ürünü olduğu ve nihai maddi formunu almadan önce belirli bir gelişme aşamasında var olduğu anlamına gelir.

Dolayısıyla, bir düşünce -maddeden ne kadar yüksek ve yüce olursa olsun- materyalizm felsefesinin merceklerinden bakıldığında yalnızca fiziksel beynin işlevsel faaliyetlerinin bir sonucu olarak görünür. Bu nedenle, maddenin sınırları dışında çeşitli yönlerinin hiçbir gerçekliği yoktur. Ve bu felsefeye dayanarak, maddenin elle tutulamayan bir anlama ihtiyacı yoktur. Dolayısıyla bu felsefi anlayışa göre, insanın fikirleri ve onlarla ilişkili olarak işlev gören ruhsal boyutu ve doğası, yalnızca maddenin, gelişme aşamasının ve işlevlerinin farklı yönleridir.

Bu, materyalizmin felsefesi ve insan ve doğa hakkındaki genel bakış açılarıdır. Bu felsefi bakış açısına göre, insanın maddi koşulların ve üretici güçlerin ürünü olarak kabul edilmesi veya tam tersi – üretim koşullarının ve güçlerinin insanın ürünleri olması – fark etmez. İnsan ve onun fikirleri, doğa ve üretici güçleri, materyalizm felsefesinin varsaydığı gibi maddenin sınırları içinde olduğu sürece, tarihin yorumlanmasına tarih zincirinin herhangi bir halkasından başlamakta – felsefi açıdan – bir zarar yoktur. Toplumsal zincirdeki ilk halka ile başlayabiliriz veya üretim araçlarından başlayıp ona tarihin yaratıcısı olarak tam bir nitelik verebiliriz ve onu tarihin tüm akımlarının ve cereyanlarının en yüksek nedeni olarak yerleştirebiliriz.

Dolayısıyla aynı şekilde, materyalist felsefenin bakış açısından, tarihin yorumlanması için başlangıç ​​noktası olarak insanlıktan başlamak mümkündür, çünkü her iki şekilde de bunu yapmak bir veya aynı şeydir. Bundan, tarihteki maddi eğilimin Marksist tarih anlayışını kaçınılmaz kılmadığı ve insanı tarih merdiveninde ikincil sıraya indirip onu üretim araçları tarafından şekillendirilecek pasif bir katılımcı olarak sunmayı zorunlu kılmadığı açıktır. Bu nedenle, tarih konusunun doğa felsefesinin konusuna bağlı olmayan bir şekilde incelenmesi gerekir.

Diyalektik Yasası Işığında

Diyalektiğin yasaları, her gelişmeyi ve ortaya çıkan her olayı karşıt öğeler arasındaki çatışma açısından yorumlayan yasalardır; çünkü içinde karşıt öğeler taşıyan her şey, kendi karşıtlarıyla çatışma halindedir ve çatışmanın koşullarına uygun olarak gelişir. 6

Marksizm’in savunucuları, diyalektik yasalarına ilişkin özel anlayışını toplumsal alana uygulamaya çalışmış ve tarihsel olguların analizinde diyalektik yöntemi kullanmaya çalışmışlardır. Toplumun merkezindeki sınıf çelişkisini, her şeyin derinliğinde karşıtlıklar ve çelişkiler içerdiğini ileri süren diyalektik yasa çelişkisinin ifadesi olarak ele alır . Ayrıca toplumsal gelişmeye, her şeyin mekanik hareketle ve onu arkadan iten dış güçlerle değil, içinde (toplumda) ortaya çıkan ve yayılan çelişkiler nedeniyle geliştiğini savunan genel diyalektik yasalara uygun olarak ortaya çıkan dinamik bir hareket olarak bakar.

Bu kuvvetler, sınıf çatışmalarının birikmesiyle kademeli olarak artar, uygun zaman yaklaşana kadar, (tüm) toplumsal yapıyı ve sistemi, niceliksel değişimlerin birikimi belirli bir sınıra ulaştığında bir nesnenin niteliğinde köklü bir değişimin meydana geldiğini öne süren diyalektik yasaya uygun olarak dönüştürerek patlarlar. Nitelikteki köklü değişim bir sıçramayı oluşturur. Bu şekilde Marksizm, tarihsel materyalizmiyle, diyalektiğin genel yasaları için tarih alanında zengin bir yeşil alan tasarlamaya çalışmıştır.

Marksizmin tarihsel diyalektiğindeki başarısının derecesini saptamak için bir an duralım. Marksizm, diyalektik yöntemi tarihsel analizinin yerine bir dereceye kadar koyabilmişti, ancak ulaştığı sonuçlar diyalektiğin doğasına aykırıydı. Diyalektikti, ancak nihai önemi ve sonucu bakımından öyle değildi, göreceğimiz gibi.

Diyalektik Yöntem

Marksizmin savunucuları diyalektik yöntemlerinin uygulamasını tarihsel araştırmalarla sınırlamadılar, fakat bunu doğanın ve yaşamın tüm yönlerinin analitik araştırmalarında bir ayrıcalık işareti olarak aldılar ( Falsafatuna’da belirtildiği gibi ), ancak diyalektik çelişkiler ve nedensellik yasası arasında gidip geldiği için kesin bir şekilde yürütülmedi. Diyalektik kapasitesiyle, büyüme ve gelişmenin iç çelişkilerden kaynaklandığını ve iç çelişkinin, başka bir kuvvete veya dış bir nedene ihtiyaç duymadan doğanın her bir olgusunu açıklamak için oldukça yeterli olduğunu doğruladı. Fakat aynı zamanda neden ve sonuç ilişkisini de kabul eder ve belirli olguları sadece içerideki derin iç çelişkilere dayanarak değil, dış nedenlerle açıklar.

Bu kararsızlık, tarihsel analizinde de yansır. Her bir toplumsal olgunun kalbinde kök salmış çelişkilerin varlığının, onun doğuşu ve hareketi için yeterli olduğunda ısrar ederken, diğer yandan, muazzam toplumsal yapının bütünüyle ve kendine özgü biçimiyle tek bir temel üzerinde durduğunu kabul eder. Üretim güçleri ve politik, ekonomik ve ideal biçimler, vb. bu yapının yalnızca ana yapılarıdır. Bunlar aynı zamanda, üzerinde geliştikleri üretim biçiminin -başka bir biçimde- yansımalarıdır. O halde, bu çeşitli biçimlerdeki yapı ile üretim biçimi arasındaki ilişki, neden-sonuç ilişkisidir.

Bu, yapıyı değiştiren toplumsal olguların, iç çelişkilerine uygun diyalektik yöntemle ortaya çıkmadıkları anlamına gelir. Bunun yerine, dışsal nedenlerle ve temelinin etkinliğiyle var oldular. Gerçekten de bundan daha fazlasını buluyoruz. Marksizm’in görüşüne göre toplumun evrimleşmesine neden olan çelişki, “içsel toplumsal çelişki” teriminin anlamlarından birini ifade eden sınıf çelişkisi değildir. Bunun yerine, yalnızca eski mülkiyet ilişkileri ile yeni üretici güçler arasındaki çelişkidir. Öyleyse, iki bağımsız etken vardır ve çelişki bu ikisi arasında ortaya çıkar. Özünde içsel çelişkiler taşıyan tek bir varlık durumu söz konusu değildir.

Bu dönüşümlü konumu kavrayan Marksizm savunucuları, neden ve sonuca diyalektik bir anlam vererek ve mekanik anlamını reddederek bu ikisinin bir uzlaştırılmasını sunmaya çalıştılar. Bu, onların analitik süreçlerinde neden ve sonuç yöntemini -kendi diyalektik çerçevesiyle- kullanmalarına olanak tanır. Marksistler, nedenin doğrusal bir biçimde hareket ettiği, etkisine göre dışsal bir nedensel faktör olarak kaldığı ve etkinin nedenine göre negatif olduğu nedensellik anlayışını reddederler. Bu tür neden anlayışı, diyalektik anlayışının yanı sıra doğanın kendi kendini büyütme ve geliştirme süreci anlayışıyla da çatışır, çünkü onların anlayışına göre etki, nedeninden daha zengin ve daha büyük olamaz. Bu zenginleşme ve genişleme, onlar için bir neden olmadığı anlamında hesaba katılmamış olarak kalacaktır.

Ancak, karşıtı tarafından tehlikeye atılma riski altında olan bir neden söz konusu olduğunda durum böyle olmayacaktır. Böyle bir neden, karşıtın içerdiği her şeye uygun olarak içsel hareketleriyle gelişecek ve çoğalacaktır. Karşıtla etkileşime girer ve onu iç içe geçirerek, ayrı ayrı alınan neden ve sonuçtan daha iyi ve daha zengin olan yeni bir biçimin sentezine yol açar. Marksizmin neden ve sonuçla kastettiği budur, çünkü diyalektikle uyumludur ve tez, anti-tez ve sentezin diyalektik üçlemesini temsil eder. 8

Bu üçlüde, neden tezi, etki antitezi ve bunların birbirleriyle birleşimi sentezi temsil eder. Buradaki nedensellik, nedeninden etkiyi doğurarak büyüme ve gelişme sürecidir, bu da tezin antitezidir. Burada etki negatif olarak doğmaz (nedene) ama doğumu, nedeni tarafından kucaklanan ve sentezinde daha gelişmiş ve daha eksiksiz hale gelen iç çatışma tarafından kolaylaştırılır.

Marksizm, tarih alanında neden-sonuç ilişkisini diyalektik anlamıyla kullanmıştır. Genel olarak benimsediği diyalektik yöntemden ayrılmamıştır. Toplumu, toplumun üstyapılarının tezahürlerinin bu temelden yükseldiği, büyüdüğü ve onunla etkileşime girdiği ve -karşılıklı etkileşimle- tez, anti-tez ve sentez (konum, olumsuzlama ve olumsuzlamanın olumsuzlanması) öyküsüne uygun olarak toplumsal gelişme aşamalarını ürettiği temel bir yöntem olduğu temelinde yorumlamıştır.

Bu tanım, Marksizmin diyalektik yönteminin tarihsel olayların yorumlanmasındaki başarısızlığını kaydettiği ve toplumun ve tarihsel olayların gelişiminin mekanik yorumlarını vermeye zorlandığı bazı durumları istisna olarak ele alırsak Marksizm için geçerlidir, ancak elbette başarısızlığını kabul etmeden. Engels şöyle yazıyor:

Yukarıda sözü edilen eski ilkel topluluklar, dış dünyayla ilişkilerinin aralarında mülkiyet (sahiplik) eşitsizlikleri doğurması ve bunun sonucunda dağılmaya başlamaları üzerine, binlerce yıl varlıklarını sürdürebildiler – Hindistan’da ve günümüze kadar köleler arasında olduğu gibi .

Tarihsel Diyalektiğin Sahteliği

Bu konu ile bağlantılı olarak diyalektik yöntem ve diyalektik anlamda nedensellik hakkındaki görüşümüzü belirtmemiz gerekir. Çelişki (tez, antitez ve sentez) temelinde kurulan bu nedenselliğin bilime veya analitik felsefeye dayanmamasıdır. Bilimsel alanda bu fikri kanıtlayan tek bir deney de bulunmamıştır. Aynı şekilde, felsefi araştırma da bu iddiayı reddeder.

Bu noktanın çalışmasını, diyalektiğin genel eleştirisinde ayrıntılı olarak yaptığımız gibi genişletmek istemiyoruz 10 . Fakat tarihi tartıştığımız için, biraz zahmet edip diyalektik materyalizmin bir örneğini sunabiliriz, böylece tarih alanında yetersizliğini, tıpkı felsefe alanında yetersizliğini gösterdiğimiz gibi, açıkça ortaya koyabiliriz 11 .

Tarihsel diyalektiğin öncüsü Marx’ın eserinden bir pasaj alalım. Bu pasajda toplumun kapitalizme ve sonrasında sosyalizme doğru evriminin diyalektik açıklamasını yapmaya çalışmıştır. Emekçinin üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti hakkında şöyle yazmaktadır:

Kapitalist üretim biçiminin sonucu olan kapitalist sahiplenme biçimi, kapitalist özel mülkiyeti üretir. Bu, mülk sahibinin emeğine dayanan bireysel özel mülkiyetin ilk olumsuzlamasıdır. Ancak kapitalist üretim, bir doğa yasasının kaçınılmazlığıyla kendi olumsuzlamasını doğurur. Üreticinin özel mülkiyetini kurmaz, ancak ona kapitalist dönemin edinimine, yani işbirliğine ve toprağın ve üretim araçlarının ortak mülkiyetine dayalı bireysel mülkiyet verir 12

Etki, nedenine kaynaşıp daha zengin, daha büyük ve daha bağımsız bir senteze dönüşene kadar nasıl büyüdü, gördünüz mü? Emekçinin veya küçük zanaatkarın üretim araçlarına sahip olması tez ve nedendir, bu üretim araçlarının kapitalistler tarafından kamulaştırılması ve antitez olan mülkiyeti. Büyüyen ve gelişen etki, nedenine kaynaşarak daha eksiksiz bir sentez oluşturur, çünkü kapitalist mülkiyet doğum sancıları çeker ve zanaatkarın daha eksiksiz bir biçimde üretim araçlarının sahibi olarak yeniden tesis edildiği sosyalist mülkiyeti doğurur.

İnsanı tarihsel ve doğal olayların tezi, antitezi ve sentezi olarak varsaymak, tarihi ve doğayı diyalektik olarak biçimlendirmek için yeterli değildir; çünkü Marx’ın varsaydığı diyalektik, Marx’ın zihninde bir tür soyut lehçe olmaktan öteye geçmedi (kafasının bir ürünü) ve tarihsel lehçe değildi. Eğer öyleyse, o zaman o zanaatkarın kapitalist sahiplenmesinin nedeni olan üretim araçlarının özel mülkiyeti nerededir, böylece zıttının zıttı tarafından doğurulduğu ve tezin antitezi doğurduğu söylenebilir mi?

Zanaatkarın üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti, kapitalist üretim biçimini ortaya çıkaran neden değildi. Kapitalist üretim biçimi, tüccar sınıfının kapitalist üreticilere dönüşmesi ve servetlerinin belirli koşullar altında birikmesi sonucunda ortaya çıktı. Zanaatkarın üretim araçları üzerindeki düzensiz mülkiyeti, kapitalist üretim biçimini kullanarak üretim araçları üzerindeki kontrollerini büyütmeye ve genişletmeye başlayan tüccarların yolunda bir engeldi.

Daha fazla etki kullanarak yollarındaki engelleri ortadan kaldırabildiler ve sonunda üretim araçlarını -zanaatkarların elinden- kesin bir şekilde ele geçirerek kapitalist üretim biçiminin unsurlarını sağlamlaştırıp kapsamını ve kapsamını genişletebildiler. Kapitalist üretim biçimi olmasına rağmen, tezin antitezden kaynaklandığı gibi zanaatkarların üretim araçlarına sahip olmasından kaynaklanmıyordu.

Bu, tüccar sınıfının koşullarından ve onların kapitalist üretim biçimini kullanmalarını ve daha sonra zanaatkar sınıfının serveti üzerinde kontrol sahibi olmalarını sağlayacak ölçüde servet biriktirmelerinden kaynaklanmıştır. Alternatif olarak, bunu şu şekilde de tanımlayabiliriz: Ticaret ve alışveriş, sömürgeci sömürü ve minerallerin keşfi gibi dış etkenler, tüccarlara ve tüccarlara geniş bir servet ve kapitalist üretim biçimini benimseme ve daha sonra zanaatkarları araçlarından (üretim) son parçaya kadar mahrum bırakma araçları ve gücü bahşeder.

Tüm bu koşullar onlar için bu olanakları yaratmasaydı, kapitalist üretim biçimi varlığa gelmezdi. Zanaatkarın mülkiyeti de kapitalist üretim biçimini varlığa getirmek ve daha sonra da sosyalist mülkiyete evrilmesini sağlamak için karşıtını yaratamazdı. Dolayısıyla, tıpkı doğa alanında olmadığımız gibi, tarih alanında da diyalektik yasalarının veya diyalektik anlamda nedenselliğin uygulanabilir olduğu tek bir örnek bulamayız. Bunu, tarihsel materyalizm ve aşamaları üzerine yapacağımız incelemede kısa bir süre sonra göreceğiz.

Sonuç Yöntemle Çelişiyor

Marksizm için acımasız bir ironiydi bu. Diyalektik yöntem açısından, bu yöntemi diyalektik olmayan sonuçlara yol açacak bir şekilde kullanmayı ummuştu. Bu yüzden en baştan Marksizmin tarih analiz yönteminin diyalektik olduğunu ancak içeriğin (anlamın) yöntemin kendisiyle çeliştiğini söyledik. Bir yandan üretim araçları ile mülkiyet ilişkileri arasındaki çatışmayı yansıtan sınıf çelişkisinin toplumdaki iç çatışmaların tek ana nedeni olduğunu ve diğer tüm çelişkilerin sadece bunun yan ürünü olduğunu ileri sürer. Öte yandan insanlık kervanının kaçınılmaz olarak sonsuza dek sınıfsız bir topluma doğru yolda ilerlediğini de ileri sürer. Ayrıca bunun proletarya için zafer çanlarının çalacağı ve sınıfsız toplumun doğacağı ve insanlığın sosyalizm ve komünizm aşamasına gireceği zaman olacağını ileri sürer.

Sınıf ve onun çatışması toplumdan kaybolduğunda, o zaman o aşamada evrimsel sürecin gelgiti sona ermiş olurdu. Ebedi dinamik hareketin alevi sönmüş olurdu ve diyalektik yasalarını devre dışı bırakacak mucize gerçekleşmiş olurdu. Ya da sınıf çelişkisi kaçınılmaz sonuna ulaştığı ve diyalektik hareket çelişki temelinden başka bir şekilde ortaya çıkamadığı sürece, Marksizm sınıfsız toplumda diyalektik hareketi başka türlü nasıl açıklar?

Marx’ın eserlerinden kısa bir süre önce alıntılanan pasajda, zanaatkarların özel mülkiyetini tez haline getirir ve kapitalizmi ilk olumsuzlama (antitez) ve sosyalizmi olumsuzlamanın olumsuzlaması (sentez) olarak düşünür. Dolayısıyla Marx’a şunu sorabiliriz: tez, antitez ve sentez meselesi bundan sonra diyalektiğin genel yasalarına rağmen işlemeyi bırakacak mı, yoksa yeni bir üçlü mü başlatacak?

Devam ederse, toplumun ortak mülkiyeti tez haline gelecektir. Toplumun ortak mülkiyetiyle birleşerek birleşerek doğuracak, geliştirecek ve artıracak çelişki (antitez) ne olacaktır? O zaman, komünist mülkiyetin çelişki veya sosyalizmin ilk olumsuzlaması olduğunu varsayabiliriz, ancak olumsuzlamanın olumsuzlaması (sentez) ne olacaktır?

Nitekim Marksizm’in komünizmin insanlık devriminin nihai aşaması olduğu vurgusuyla diyalektik hâlâ karmaşık bir durumda kalacaktır.

Tarihsel Materyalizmin Perspektifinden

Şimdi tarihsel materyalizmi, tarihsel materyalizmin kendi ışığında olan yeni bir ışıkta inceleyelim. İlk bakışta bir teorinin kendisi hakkında yargıda bulunma aracı haline getirilmesi garip görünebilir. Ancak, yukarıda tartıştığımız tarihsel materyalizmin bilimsel araştırma alanında kendisi hakkında yargıda bulunmak için yeterli olacağını aşağıdakilerden göreceğiz.

Tarihsel materyalizm, toplumun oluşumu ve gelişimi felsefesi olduğunda, insan düşünceleri ve insan bilgisi konusunu genel olarak insan toplumunun oluşumunun bir parçası olarak ele alacak ve insan bilgisinin oluşma ve gelişme koşullarını, siyasal, dinsel ve benzeri yapılanmaların gelişme ve evrim koşullarıyla aynı biçimde değerlendirecektir.

Tarihsel materyalizm, sosyo-ekonomik yapılandırmayı toplumun tüm yönleri için temel gerçeklik olarak gördüğünden, fikirleri ve bilgiyi bu temelde açıklaması mantıklıdır. Buna paralel olarak, tarihsel materyalizmin insan bilgisinin beynin işlevsel faaliyetinden doğmadığını, ancak yalnızca orijinal kaynağında, ekonomik oluşumda saklı olduğunu iddia ettiğini görüyoruz. Dolayısıyla insanın düşüncesi, ekonomik oluşumun ve içinde var olan toplumsal ilişkinin rasyonel bir yansımasıdır ve bu oluşumların ve ilişkilerin gelişimine uygun olarak genişler ve gelişir.

Marksizm bilgi teorisini bu temele dayandırmış ve evrimsel görelilik doktrinini savunmuştur. Bilgi teorisi – sosyo-ekonomik koşullardan doğmakla sınırlı olduğu sürece, göreli değere sahip olacaktır. Eğer bu koşulların sınırları içinde kalırsa ve buna göre gelişirse, o zaman mutlak bir gerçeklik yoktur, bunun yerine yalnızca toplumsal ilişkilerin yörüngesi içinde ve yalnızca bu ilişkilerin izin verdiği ölçüde göreli biçimde ortaya çıkan gerçeklikler vardır.

Bu, Marksizmin toplum analiziyle ulaştığı sonuçtur ve bu, toplum ve tarih anlayışı yöntemine uygun olarak ulaşabileceği tek sonuçtur. Bu sonuca varmış olmasına rağmen, Marksizm bunu kendi tarih teorisine uygulamayı reddetti. Bunun yerine Marksistler tarihsel materyalizmi mutlak bir gerçek olarak ilan ettiler ve onun değişmez yasalarını, değişime veya tadilata tabi olmayan ve insanlık tarihinin tüm uzun seyri boyunca tamamen uygulanabilir olan ebedi yasalar haline getirdiler.

Öyle ki, savunucuları Marksist tarih anlayışının tüm insan bilgisinin nihai noktası olduğunu iddia ederler. Ancak, bu Marksist tarih anlayışının nereden kaynaklandığını sorma zahmetine girmediler ve hatta onu genel bilgi teorisine tabi tutmayı bile başaramadılar. Bunu biraz bile yapmış olsalardı, tarihsel materyalizmin özel bir teori olarak sosyo-ekonomik ilişkiler içinde ortaya çıktığını ve diğer tüm teoriler gibi, var olduğu gerçek koşullardan kaynaklandığını söylemek zorunda kalacaklardı.

Tarihsel materyalizmin kendi hakkında nasıl hüküm verebileceğini bu şekilde buluruz. Bu, her teoriyi, içinde bulunduğu nesnel gerçeklikle sınırlı bir yansıma olarak ele aldığı ve dolayısıyla, içinde bulunduğu belirli bir sosyo-ekonomik ortamda insan zihninde kristalleşmiş bir teoriden başka bir şey olmadığı yönündeki taraftandır. Dolayısıyla, zorunlu olarak yalnızca o ortamla sınırlı bir yansımadır ve ona göre gelişmelidir. Bu nedenle, tarihin ebedi bir gerçeği olamaz.

Sosyo-ekonomik ilişkilerin teorilerin ve fikirlerin doğuşunun tek nedeni veya kaynağı olduğuna inanmasak da, birçok fikir ve teorinin oluşumunda bunların etkisini inkar etmiyoruz. Örneğin, tarihin maddi anlayışını ele alalım. Yani Marx’ın devrimci tarih anlayışını. Marx, kapitalist toplumun veya herhangi bir toplumun karşı karşıya gelmesinin, iki temel sınıf -burjuva sınıfı ve proletarya sınıfı- arasındaki devrimci bir mücadele dışında sona ermeyeceğine inanır. Ve bundan, devrimin tüm insanlık tarihini yöneten en genel yasa olarak görülmesine yol açılmıştır.

Bundan sonra Marksistler gelir. Marx’ın aklına gelen toplumsal koşulları – devrimin arzu edilirliği ve tarihsel zorunluluğu fikrini – ortaya çıkarmaya çalışmak yerine, devrimin tarihin ebedi yasası olduğuna inandılar, oysa bu aslında doğru değildi. Bu, Marx’ın aklına aniden gelen bir fikirdi – yaşadığı koşullardan esinlenerek – ve kısa sürede tarihin mutlak yasaları haline getirildi.

Marx, kendine özgü politik-ekonomik ortamıyla ayırt edilen 18. yüzyıl kapitalizmiyle aynı dönemde yaşadı. Ona göre şiddetli bir devrime katılmak bariz bir zorunluluktu. Sefalet ve yoksulluk – ve diğer uçta, zenginlik ve lüks – mutlak kapitalizmin koruması altında engelsiz bir şekilde sürekli artıyordu, politik koşullar ise aşırı derecede baskıcı ve adaletsizdi.

Marx’ın gördüğü şey, her geçen gün daha da derinleşen çatışmalarla daha da kasvetli ve zor hale gelen sınıf mücadelesi fikrine zihnini açan şeydi; ta ki yanardağ patlayıp çelişkiyi bir devrimle çözene kadar. Bu, Marx’ı devrime olan inancına götürdü. Marx öldü ve Batı Avrupa’daki toplumsal yapılandırmalar değişti. Ancak Batı Avrupa’daki politik-ekonomik koşullar Marx’ın emrettiği yönün tersine doğru hareket etmeye başladı.

Çatışma daha ciddi hale gelmedi ve sefaletin ölçeği de büyümedi. Bunun yerine daralmaya ve hafiflemeye başladı. Siyasi deneyler daha sonra, Marx’ın öngördüğü gibi, yoksun kitlelerin kan dökülmeden ve yanardağ patlaması olmadan siyasi mücadeleye girerek önem kazanmalarının mümkün olduğunu kanıtladı.

Marksist sosyalistler farklı eğilimlere yönelmeye başladılar, biri demokratik revizyonist 13 eğilimdi ve diğeri devrimci eğilimdi. İlki, sosyalistlerin Batı Avrupa’daki bazı ülkelerde benimsediği ana akım eğilimdi. Yaptıkları toplumsal ve politik ilerlemenin ışığında, onlara devrimin gereksiz hale geldiği göründü.

İkinci eğilime gelince, Batı Avrupa’da yaygın olanlara benzer ideallere ve politik-ekonomik koşullara tanıklık etmemiş olan Doğu Avrupa’daki sosyalizm üzerinde tutunmuştu. Marksizmin yorumlanması konusunda iki sosyalist okul arasında bir çatışma çıktı ve sonunda devrimci eğilimin başarılı olması kaçınılmazdı, bunun üzerine devrimci sosyalistler bunu alkışladılar ve devrimci eğilimin Marksizmi mutlak ve kalıcı bir şekilde bünyesinde barındıran şey olduğuna dair kesin bir kanıt ve argüman olarak gördüler.

Tüm bu insanların kaçırdığı nokta -Marx’ın daha önce yaptığı gibi- önlerinde olanın mutlak ebedi gerçek olmadığıdır. Bu sadece Marx’a içinde yaşadığı koşullar -idealler ve siyasi atmosfer- tarafından açığa çıkarılan bir fikirdi. O, buna bilimsel bir mercek yerleştirdi ve istisnasız her durumda ve her zaman uygulanabilir mutlak bir yasa olarak dile getirdi. Bunun en güçlü kanıtı, Marx’ın ölümünden sonra gösterdiği eğilimlerdeki Marksist sosyalizmin çelişkisidir; az önce belirttiğimiz gibi, Doğu Avrupa devrimci damgayı alırken, Batı Avrupa demokratik revizyonist damgayı benimsemiştir.

Aslında bu ayrışma, Marksist anlayışın belirli bir toplumsal durumla sınırlı olduğunu gösterdiği ölçüde, Marksizm anlayışındaki bir farklılığı ifade eder. Bundan, devrimci Marksizmin mutlak tarihsel gerçekliklerden biri olamayacağı sonucu çıkarılabilir. Bunun yerine, Marx tarafından belirli bir zamanda keşfedilen şeydir ve Marx’ın yaşadığı ortamın bir yorumudur ve bu ortam Batı Avrupa’da değişime uğradığında ve yeni koşullar ortaya çıktığında, bu fikir, bu değişimlerin gerçekleşmediği Doğu Avrupa’da tüm değerleriyle korunmasına rağmen anlamsız hale geldi.

Bununla, her toplumsal teorinin zorunlu olarak sosyo-politik oluşumlardan kaynaklanması gerektiğine inandığımızı söylemek istemiyoruz. Amacımız yalnızca şunu ortaya koymaktır:

İlk olarak, toplumun gerçek koşullarını etkileyen ve mutlak gerçekmiş gibi görünen bazı fikirler ve teoriler vardır. Ancak gerçekte, bunlar yalnızca o belirli koşullara göre gerçeklerdir ve Marx’ın tarih anlayışlarının bazıları bu niteliktedir.

İkinci olarak, tarihsel materyalizm yasası altına giren ve Marksist bilgi teorisine karşılık gelen tüm kavramlar, zorunlu olarak, içinde var olan sosyoekonomik ilişkilere tabi olan ve evrim ve gelişimlerinde onları gelişigüzel izleyen göreli gerçeklerdir. Marksizmin kendisinin de doğruladığı gibi, teorilerin göreli olarak gelişen koşulların sonucu olduğu yorumlandığı sürece, tarihsel materyalizmi kendi biçimiyle tarih açısından mutlak bir gerçek olarak almak mümkün olmayacaktır.

Genel Olarak Teori

Tarihsel materyalizmi, Marksist felsefi materyalizm, diyalektik ve tarihsel materyalizmin kendisi temel yöntemi ışığında, ya da başka bir deyişle, tarihsel materyalizmin bilginin yorumlanması açısından metodolojisi ışığında inceledik. Ayrıca, bu yöntem açısından bakış açısını da belirttik. Tüm bunları inceledikten sonra, şimdi tarihsel materyalizm çalışmamızın ikinci aşamasına geçme zamanı geldi.

Teorinin genel olarak ne olduğu, yorumlanması açısından insan yaşamı ve toplumsal tarihinin bütünüyle ne olduğu üzerine çalışmaya başlayabiliriz. Burada genel doğasını inceleyeceğiz, (şimdilik) ayrıntılarını görmezden geleceğiz ve her bir evresinin karakteristik özelliklerine bakmayacağız. Çalışmayı bu biçimde ele aldığımızda cevap bekleyen bir dizi soru bulacağız.

Birincisi, tarihsel materyalizmin temelini oluşturan, tarihin başlıca gücünün ve insan yaşamındaki temel etkenin üretici güçlerin nesnel gerçekliği olduğu fikrini ortaya koymak için ileri sürülebilecek argümanın niteliği nedir?

İkincisi, bilimsel teorileri test etmek ve tartmak için daha üst bir ölçüt var mıdır ve bu ölçütün Marksist tarih teorisi açısından konumu nedir?

Üçüncüsü, tarihsel materyalizm insanlık tarihinin bütün uzak ve karanlık bölümlerini varsayımsal yorumu kapsamına alabilmiş midir, yoksa sınırlarının dışında kalmış bölümler de var mıdır?

Soruşturmamız bu soruların cevapları etrafında dönecek. Bunları bitirdiğimizde, tarihsel materyalizm çalışmamızın üçüncü aşamasına geçeceğiz – ayrıntılarının incelenmesi ve sonraki aşamaları.

Tarihsel Materyalizme Göre Argümanların Doğası Nedir?

Marksizmin tarihsel materyalizm anlayışını kanıtlamak için kullandığı argüman tarzları bilgisine sahip olmamız için, tarihsel materyalizmle ilgili bir sürü kitap ve düşünceyi kapsamlı bir şekilde incelememiz gerekir; zira bu argüman tarzları bu kitapların her birinde bağımsız olarak sunulmaktadır.

Ancak tarihsel materyalizmin dayandığı argümanların özünü şu üç noktada toplamamız mümkündür:

a) Felsefi argüman.
b) Psikolojik argüman.
c) Bilimsel argüman.

Felsefi Argüman

Bununla kastettiğimiz, tarihin farklı dönemlerinden elde edilen deney ve gözlemlere değil, sorunun felsefi analizine dayanan argümanlardır.

Bu tür argümanlar, tarihsel olayların nedensellik yasasına tabi olduğunu ileri sürerek, tarihsel değişimlerin kökenindeki nedenin ne olduğu, ardışık tarihsel olayların ve çeşitli toplumsal, ideolojik ve siyasal akımların nasıl açıklanabileceği sorusunu sormaya zorlar.

Tarihe şöyle bir göz attığımızda, modern Avrupa’nın -günümüz Avrupa toplumunun- toplumsal içerikleri ve görünümü bakımından on yüzyıl önceki Avrupa toplumlarından farklı olduğunu göreceğiz. Bu genel toplumsal çeşitliliğin ortaya çıkması için bir neden olması ve toplumsal varoluştaki her değişimi, tıpkı fizikçinin kendi alanında nesneleri ve olayları incelediği gibi, bu varoluş ve ondaki değişim üzerinde etkili olan orijinal kaynağı açısından açıklamamız gerekir. Fizikçi, kaynakları ışığında inceler ve bunları nedenleri açısından açıklar, zira kozmosun tüm alanları, fiziksel ve beşeri, nedensellik yasasına tabidir. Peki, tarih sahnesinde görünmelerine neden olan tüm bu değişimlerin nedeni nedir? Bu soruya uygun görünen cevap, günümüz Avrupa toplumunda hakim olan ideoloji veya görüş olduğu ve her bir toplumu yöneten farklı toplumsal fikirler ve görüşler açısından eski Avrupa toplumundan farklı olduğudur. Fakat tarih ve toplumun bu açıklaması önünde durmak mümkün müdür?

Tarih analizimizde bir adım daha ileri gidersek, fikirlerimizin ve görüşlerimizin sadece rastgele olup olmadığını sormak zorunda kalacağız. Doğal olarak, nedensellik yasası ışığında bu soruya verilecek cevap olumsuz olacaktır. Fikirler ve görüşler şansa tabi değildir, insanla birlikte doğmaz ve öldüğünde kaybolmazlar. Ancak insan bunları yalnızca edinir ve ortaya çıkar, değişir ve ortaya çıkmaları ve gelişmeleri açısından belirli nedenlere tabidirler.

Bu nedenle, kendileri rastlantısal ve belirli yasalara tabi oldukları sürece, tarihsel ve toplumsal olayların nihai nedeni olarak kabul edilemezler. Aksine, fikirleri ve görüşleri varlığa getiren ve bunların gelişmesine neden olan faktörleri aramamız gerekir. Örneğin, siyasi özgürlüğe olan inanç neden sadece şimdiki yeni çağda ortaya çıktı ve orta çağ Avrupası’nda var olmadı? Ve özel mülkiyete karşı görüşler, tarihin önceki aşaması yerine şimdiki aşamada nasıl bu kadar yaygınlaştı?

Burada fikirlerin doğuşunu ve gelişimini, ilgili toplumsal oluşumlar açısından genel bir şekilde, ya da bu oluşumlardan bazıları, örneğin ekonomik oluşumlar açısından ise özel bir şekilde açıklamak zorundayız – daha doğrusu açıklamak zorunlu hale gelmiştir.

Fakat bu, felsefi sorunu çözmede ilerlediğimiz anlamına gelmez çünkü bununla, fikirlerin ve görüşlerin toplumsal biçimlerin formülasyonu ve gelişimini takiben formüle edildiğini ve geliştirildiğini ve böylece sonunda yola çıktığımız noktaya geldiğimizi açıklamaktan başka bir şey yapmadık. Başlamak istediğimiz ve (değişimin) nedenini keşfetmek istediğimiz toplumsal oluşumla, başlangıçta sona erdik.

Şimdi eğer görüşler ve fikirler toplumsal yapılandırmalardan doğuyorsa, o zaman toplumsal oluşumların ortaya çıkmasının nedenleri nelerdir? Bunu başka bir şekilde ifade edersek, soru şudur: Toplumun ve tarihin aslında temel nedeni nedir? Bu koşullar altında, toplumsal biçimlerin nedenlerini keşfetmenin ve bunların nasıl ortaya çıktığına dair açıklama sağlamanın yalnızca iki yolu vardır önümüzde.

Önce bir adım geriye giderek, toplumsal oluşumu farklı siyasal ve ekonomik alt yapılarıyla vs. açıklayan ve fikirler ve görüşler açısından ele alan önceki görüşü tekrarlayabiliriz. O zaman kısır bir döngü içinde dolanıyor olurduk çünkü başta söylediğimiz gibi fikirler ve görüşler toplumsal oluşumlardan doğar. Şimdi geri dönüp bu toplumsal oluşumların fikirlerin ve görüşlerin sonucu olduğunu söylediğimizde, böylece bir kısır döngüyü tarif etmiş ve başladığımız yere geri dönmüş oluruz.

Ve idealistler tarihi yorumlarken bu yolu izlemişlerdir. Plehanov 14 diyor ki:

Hegel, (Fransız) sosyologların ve Fransız tarihçilerin düştüğü aynı kısır döngünün içine düştüğünü gördü; çünkü onlar toplumsal biçimleri var olan fikir durumuyla, var olan fikir durumunu da toplumsal biçimlerle açıklamışlardı… ve bilim, ‘B’nin ‘A’nın nedeni olduğu ve aynı zamanda ‘A’yı ‘B’nin nedeni olarak belirlediği bu kısır döngünün daireselliğinden onu kurtarana kadar sorun çözümsüz kalmaya devam edecektir. 15

Ve diğer yol -Marksist yol- şudur: Nedensellik yasasına uygun olarak soruşturmamızda ilerlemek, nedeni belirlemek ve açıklamak ve insanın fikir ve görüşlerinin ve çeşitli biçimlerindeki toplumsal ilişkilerin ötesine geçmek. Bunların ötesine geçmemiz gerekir, çünkü bunların hepsi toplumsal olgular arasındadır. Belirli bir zaman diliminde var olurlar ve evrimleşirler. Bu yüzden bunların ortaya çıkışını açıklamak ve ortaya çıkış nedenini (kök faktöre) atfetmek gerekir.

Soruşturma dizimizin bu belirleyici anında, tüm bu olguların kemerinin dışında tarihin sırlarını aramaktan başka yolumuz kalmamıştır ve kemerin dışında yalnızca üretim araçları vardır – ya da başka bir deyişle, insanın kadim zamanlardan beri mücadele ettiği fiziksel doğa. Konuyla ilgili olarak üzerinde çalıştığımız soruya -tarihsel olayların neden ve nasıl gerçekleştiğine- yanıt verebilecek ve hiçbir şeyin şans eseri meydana gelmediğini ve her olayın bir nedeninin olduğunu (nedensellik yasası) ileri süren felsefi gerekliliğe uygun olarak evrimleşebilecek olan yalnızca bu üretim güçleridir.

Bu nedenle (iddia edildiği üzere) tarihin yorumunun, asıl nedenin üretim araçları olduğunu kabul etmediği sürece, araştırma alanında kısır döngüden arınmış olması mümkün değildir. Buna felsefi argüman denir ve biz bunu mümkün olan en iyi şekilde sunmayı amaçlıyoruz. Bu bağlamda, büyük Marksist yazar Plekhanov’un Tarih Felsefesi adlı kitabını, tüm tartışmalarında, yukarıdakine benzer argümantasyon ve gözlemlere güvenerek, tüm tartışmalarının özünü temsil etmesi bakımından en önemli kitap olarak değerlendiriyoruz.

Şimdi teorinin felsefi argümanını tamamen kavradığımıza göre, onu analiz etmek ve hiçbir olayın şans eseri ortaya çıkmadığını (nedensellik yasası) savunan felsefi gereklilik sınırları içinde incelemek gerekir. Bu sağlam bir felsefi argüman mıdır? Tarihin felsefi sorununun çözüldüğü tek açıklamanın üretim araçları açısından verilen açıklama olduğunu söylemek doğru mudur?

Sorunun cevabına giden yolu açmak için, Marksizmin tarihin gerçek nedeni olduğunu iddia ettiği üretim araçlarıyla ilgili bir noktayı ele alacağız. Bu nokta, araçların hareketsiz veya durağan olmadığı, aynı zamanda zaman içinde insan fikirleri ve görüşleri ile toplumsal yapılandırmanın zaman içinde yaptığı gibi değiştiği ve geliştiğidir. Dolayısıyla bir üretim aracı ortadan kalkar ve başka bir üretim aracı ortaya çıkar.

Dolayısıyla, üretim araçlarının evrimini meydana getiren ve uzun tarih boyunca gözden uzak kalan daha derin neden hakkında haklı olarak soru sorabiliriz, tıpkı fikirlere veya toplumsal biçimlere yol açan faktörler ve nedenler hakkında sorduğumuz gibi. Ve felsefi argümanı olan Plekhanov’a ve onun gibi büyük Marksistler arasında yer alan diğerlerine gittiğimizde, üretim araçlarının ardında daha derin bir tarih nedeninin varlığını kabul etmelerini beklemiyoruz. Bu, üretim araçlarının tarih alanındaki en yüksek başvuru kaynağı olduğunu savunan tarihsel materyalizmin temel ilkesiyle çelişirdi. Bu nedenle sorumuza cevap verirken, üretici güçlerin tarihini – ve evrimlerini – üretici güçlerin kendileri açısından açıklamaya çalışıyorlar ve üretici güçlerin kendilerini değiştiren güçler olduğunu ve tüm toplumun buna yanıt olarak değiştiğini söylüyorlar.

Fakat bu nasıl başarılmaktadır ve üretim güçleri kendilerinde bu değişiklikleri meydana getirmek için hangi yolu izlemektedir? Bu soruya Marksist cevap da bu açıklamayla hazırdır. Üretici güçler, insanın doğayla mücadelesi sırasında, insanın zihnine içgörülü düşünceler ve bilgi 16 sunar ve insanın doğadaki üretici güçlerle mücadelesi sırasında kazandığı deneyim ve yaptığı deneylerden kaynaklanan içgörülü düşünceleri ve bilimsel bilgiyi sürekli olarak genişletir. İnsan bu fikirleri ve bilgiyi doğanın üretici güçleriyle mücadelesi yoluyla edindiğinde, bu içgörülü düşünceler ve bilimsel bilgi aynı zamanda insanı sürekli olarak üretim araçlarını icat etmeye, yükseltmeye ve geliştirmeye yönlendiren üretici güçlerin bir parçası haline gelir.

Bu, üretici güçlerin gelişiminin tarihinin, içgörülü düşünceler ve bilimsel gelişmeye uygun olarak gerçekleştirildiği ve bunlar tarafından biçimlendirildiği anlamına gelir. İçgörülü düşünceler ve bilimsel gelişme ise, bu üretici güçler tarafından, deneyleri sırasında biçimlendirilir. Bu şekilde, Marksizm, üretim araçlarını tarihin yorumlanmasında nihai konumları olarak nitelendirebildi ve bunların gelişimini, üretim araçları dışında daha yüksek bir gücü kabul etmeden, üretici güçler tarafından biçimlendirilen ve biçimlendirilen ek içgörülü fikirler ve artan bilimsel bilgi yoluyla açıklayabildi.

Engels, bu tür bir açıklamanın olasılığını vurgulamıştır – üretici güçlerin her birinin gelişimini ve diğerlerinin yansıtıcı fikirlerini açıklayarak – diyalektiğin, diyalektikçi olmayanların alışkın olduğu gibi, neden ve sonucu birbirine güçlü bir şekilde zıt iki kutup olarak resmetmediğini, onları böyle anlayıp nedenin burada ve sonucun orada olduğunu her zaman savunduklarını belirtmiştir. Diyalektikçiler ise, aksine, neden ve sonucun karşılıklı olarak etkileşim içinde olduğunu, hem etki ettiklerini hem de birbirlerine tepki verdiklerini varsayarlar.

Bu, felsefi argümanın analizi ve eleştirisi için giriş olarak açıkladığımız noktadır, böylece diyebiliriz ki, eğer böyle bir şeyi felsefi bakış açılarından yapmak mümkünse – yorumun, Marksizmin üretici güçler ve bunların gelişimiyle ilgili olarak yaptığı gibi dairesel bir yol izlemesine izin verilebilirse – o zaman neden toplumsal oluşumun açıklanmasıyla ilgili olarak aynısını yapmamız felsefi olarak mümkün olmasın ve böylece toplumsal oluşumun aslında insanın diğer bireylerle etkileşimleri sırasında – doğayla etkileşime girdiği şekilde – ve üretici güçlerle, üretici faaliyetleri sırasında girdiği toplumsal deneyi temsil ettiğini söylemeyelim. Ve tıpkı insanın kavrayışlı düşüncelerinin doğayla deneyin koruması altında genişleyip mükemmelleşmesi ve daha sonra deneyin gelişimini ve yeni üretim araçlarının icadını etkilemesi gibi, aynı şekilde toplumun deneyimsel düşünceleri de toplumsal deneyin koruması altında genişleyip gelişebilir ve karşılığında onun gelişimini ve ayarlamalarını etkileyebilir.

Bilim insanının zihni doğayla yaptığı deneyler sırasında büyümeye devam eder ve doğal deney ve üretici güçlerin kendisi bundan dolayı zenginleşir. Aynı şekilde pratik insanın toplumsal ilişkilere ilişkin zihni toplumsal deneyimi sırasında büyümeye devam eder ve yaygın toplumsal ilişkiler de bu sayede gelişir.

Bu temelde, Marksizmin toplumsal oluşumu deneysel düşüncelerle, sonra da görüşlerin değişimini ve gelişimini toplumsal deneyimle, siyasal ve ekonomik oluşumlarda örneklendiği gibi açıklamasını engelleyen hiçbir şey yoktur; çünkü bu alternatif açıklama, üretici güçlerin ve bilimsel zihnin her tarihsel evresinin diğer evreye nokta nokta benzediği şeklindeki Marksist açıklamaya her bakımdan tümüyle benzemektedir.

Ve bunlardan sonra soru şudur: Tarihin ve toplumun yorumlanmasında üretici güçlerin hesaba katılması neden gereklidir ve toplumsal oluşuma ilişkin alternatif açıklama ve düşünceleri neden dışlamak gerekir?

Engels’in vurguladığı felsefi zorunluluk ve neden-sonuç anlayışı, böyle bir açıklama yapmamıza izin verir ve eğer onu benimsememizi engelleyen herhangi bir neden varsa, o da tarihsel deneyim ve gözlemlerdir. Bunu, bilimsel argümanı tartışırken ele alacağız.

Psikolojik Argüman

Bu argümanın hareket noktası, insanlık hayatında düşüncenin doğuşunun belirli bir toplumun olgu ve biçimlerinden kaynaklandığını akıl yoluyla aramak ve bundan hareketle toplumsal varlık içinde onun tarihî varlığının düşüncenin varlığından önce geldiğini, toplumsal olguların ilk oluşumlarını insan düşünceleri gibi idealist tipteki etkenlerle, bu düşünceler tarihte ortaya çıkmadığı sürece, insan hayatında belirli toplumsal olguların daha sonra ortaya çıkış biçimi dışında açıklamanın mümkün olmadığını çıkarmaktır.

Bundan sonra, toplumun açıklanması ve ortaya çıkışının sebebinin belirlenmesi için tek bir bilimsel eğilim vardır – materyalist eğilim – ki bu idealist tip faktörleri bir kenara atar ve toplumu üretim araçları açısından maddi faktörlerle açıklar. Bu argümandaki temel nokta, düşüncelerin insanlık aleminde ancak önceki bir toplumsal olgunun ürünü olarak ortaya çıktığını kanıtlayarak ortaya koymaktır, böylece toplumun düşünceden önce geldiği ve fikirler ve görüşlerle değil maddi faktörden var olduğu çıkarımı yapılabilir.

Peki Marksizm bu ana noktayı nasıl ele aldı ve hangi kanıtlarla doğruluğunu kanıtladı? Bu, Marksistlerin düşüncelerin dil tarafından ortaya çıkarıldığı ve dilin toplumsal bir olgudan başka bir şey olmadığı gerçeğine yaptığı vurgudan açıkça anlaşılıyor. Stalin şöyle diyor:

Fikirlerin, kendilerini konuşmada ifade etmeden önce insanın zihnine geldiği ve dilin ortamı olmadan doğduğu, dilin çerçevesi olmadan olduğu veya başka bir deyişle birer malzeme ambarı olduğu söylenir. Fakat bu tamamen bir yanılgıdır. Zihne gelen her türlü düşüncenin, dil ortamı temelinde, yani dilsel kelimeler ve cümleler temelinde doğması ve var olması mümkün değildir ve kelimelerden yoksun veya dil ortamından veya doğal maddi kılıfı olan dilden arınmış hiçbir düşünce yoktur, çünkü dil fikrin doğrudan gerçekliğidir, bu nedenle idealistler dışında hiç kimse için dil olmadan bir fikirden bahsetmek mümkün değildir. 17

Böylece Stalin sözcükleri düşüncelerle ilişkilendirdi ve bu nedenle dilin ortamı dışında düşünceden bahsetmek mümkün değildir. Bundan sonra büyük Marksist yazar George Politzer 18 geldi , bu varsayılan gerçeği psikolojik keşifler ışığında veya daha spesifik olarak, psikolojinin fizyolojik temeli ışığında kanıtlayarak ortaya koydu, ki bu temelleri önemli bilgin Ivan Pavlov 19 tarafından ortaya konmuş ve kendisi tarafından yürütülen bir dizi deneyden çıkarılmıştır.

Politzer, Stalin’in yukarıda alıntılanan sözleri üzerine bir notta şöyle yazıyor:

Diyalektik materyalizmin bu (ilk) ilkesi, büyük bilim adamı Pavlov tarafından gerçekleştirilen fizyolojik deneyler sayesinde doğa bilimlerinden çarpıcı derecede parlak bir destek almıştır. Beynin aktivitesindeki temel süreçlerin, belirli koşullarda oluşan ve ister dışsal ister içsel olsun duyumlar tarafından kurulan şartlı refleks süreçleri olduğunu keşfetmiştir. Bu şekilde Pavlov, duyumların canlı bir organik varlığın her aktivitesi açısından yönlendirilmiş sinyaller rolü oynadığını ortaya koymuştur. Öte yandan, duyumları uyandıran yalnızca gerçek nesneler yerine, içerikleri ve anlamlarıyla sözcüklerin gerçek nesnelerin yerini almasının ve benzer sonuçlar üretmesinin mümkün olduğunu keşfetmiştir. Bu şekilde, sözcükler sinyallerden oluşur – yani ilk sisteme dayanarak oluşturulmuş ikincil bir sinyalleme süreci sistemidir ve insana özgüdür ve insanın daha yüksek aktivitesinin bir koşulu, toplumsal aktivitesinin temeli ve soyut düşüncesinin temeli olan dil olarak kabul edilir. Geçici duyguyu aşar ve onun entelektüel içgörüsünün temelidir. Çünkü, insanın gerçekliği daha büyük bir kesinlik derecesinde yansıtabilmesini sağlayan bunlardır. Pavlov, insanın bilincini temelde belirleyen şeyin fizyolojik aygıtı ve biyolojik ortamı olmadığını bu şekilde kanıtlamıştır. Aksine, içinde yaşadığı toplumun yansımasına uygundur 20 .

Politzer’in Pavlov’un araştırmalarından Marksist görüşü tartışmaya çalıştığı bu girişiminden bir şeyler alalım. Politzer, Pavlov’un görüşüne göre – beynin temel süreçleri açısından – bunların hepsinin belirli uyaranlara veya sinyallere verilen tepkiler olduğunu gözlemler. Bu uyaranlar ilk evrelerinde duyumlardır. Duyumlar ve sinyaller tarafından uyandırılan bu tepkilerin saf fikirler olamayacağı açıktır – diğer şeylerden bağımsız fikirler olarak – çünkü bunlar ancak belirli etkenler tarafından uyandırılan duyumların varlığında ortaya çıkar, çünkü insanın kendisinde olmayan bir şey hakkında düşünmesini sağlamazlar.

İkinci aşamada dil ve uyaranlar ve ikincil sinyaller rolünü oynayan sözel ortam gelir. Her kelimeyi belirli bir duyumla koşullandırırlar. İkinci aşamada koşullu bir uyaran haline gelir ve insanın dilsel uyaranların zihnine gönderdiği tepkiler yoluyla düşünmesini sağlar. Dolayısıyla düşüncenin temeli dildir ve dil yalnızca toplumsal bir olgu olduğundan, buna göre, düşünce insanın toplumsal yaşamının ikincil bir olgusundan başka bir şey değildir.

Politzer’in sunduğu düşüncedir. Ancak, şu soruyu sorabiliriz. Dil gerçekten düşüncenin temeli midir, çünkü Stalin’in iddia ettiği gibi, dilin aracı olarak bağımsız bir düşünce yoktur? Daha iyi bir açıklık için soruyu şu şekilde soralım. Politzer’in iddia ettiği gibi, insandan düşünen bir varlık yaratan dil midir, belirli bir toplumsal fenomen olarak?

Yoksa dil mi ortaya çıktı ve düşüncelerin ifade edilmesini ve başkalarına sunulmasını sağladı? Politzer’in vurgulamaya çalıştığı ilk hipotezi, Pavlov’un deneyleri ve onun doğal ve koşullu uyaranlar hakkında formüle ettiği ilkenin tartışılmasından özgürleşene kadar kabul edemeyiz.

Bunu daha açık hale getirebilmek için Pavlov’un görüşleri ve düşünceyi fizyolojik terimlerle yorumlama yöntemi üzerinde daha ayrıntılı düşünmek gerekir; zira bu önemli bilim adamı, belirli bir nesnenin doğal uyarıcısıyla ilişkilendirilmesi halinde, doğal uyarıcının sahip olduğu aynı etkin gücü kazandığını, aynı rolü oynamaya başladığını ve doğal uyarıcının uyandırdığı aynı tepkiyi uyandırdığını gösterebilmiştir.

Örneğin, bir köpeğe yiyecek teklif etmek doğal bir uyarıcıdır. Köpeğin, yiyecek içeren kabı ilk gördüğünde ağzından salya akmaya başlamasıyla kesin bir tepki uyandırır. Pavlov bunu gözlemledi ve yiyecek teklif edildiğinde zili çalmaya başladı. Bunu birkaç kez tekrarladı ve sonra yiyecek teklif etmeden zili çalmaya başladı ve köpeğin salyasının (zil her çalındığında) aktığını gördü.

Bu deneyden, doğal uyaranın sahip olduğu tepkiyi uyandıran şeyin zilin çalınması olduğu ve doğal uyaranla ilişkisi ve bununla yeterince sık şartlandırılmış olması nedeniyle bu rolü yerine getirdiği sonucunu çıkardı. Bu yüzden zil çalma eylemine ‘şartlandırılmış uyaran’ adını verdi. Köpeğin zilin çalmasıyla uyandırdığı tepki, tükürük salgılaması – “şartlandırılmış tepki” olarak adlandırılır.

Bu temelde bir grup, tıpkı köpeğin tükürük salgılaması gibi, insanın her düşüncesini fizyolojik terimlerle açıklamaya çalıştı, zira insanın tüm düşünceleri farklı türden uyaranlara verilen tepkilerdir. Ve tıpkı yiyeceğin sunumunun – doğal uyaran – doğal tepkiyi, yani tükürüğün salgılanmasını uyandırması gibi, aynı şekilde insanda da belirli tepkileri tetikleyen doğal uyaranlar vardır. İnsanın duyusal algısı, içsel ve dışsal duyumları vardır. Doğal uyaranlar da insanda tepkileri tetikler. Tıpkı zil çalmanın köpekte yiyecek sunumuyla aynı tepkiyi tetiklemesi gibi, aynı şekilde doğal uyaranlarla ilişkilendirilen ve insanlarda şartlandırılmış uyaranlar haline gelen birçok şey vardır.

Dil aracılığıyla, ‘su’ kelimesi, suyla ilişkili duyumdan aynı tepkiyi tetikler – tıpkı doğal bir uyarıcının yaptığı gibi – çünkü onunla ilişkilendirilmiş ve ona koşullandırılmıştır. Her ikisi de zihinde belirli bir tepki türünü uyandırır. Pavlov buna dayanarak iki sinyal sistemi hipotezini çerçevelemiştir. Bu sinyal sistemlerinden ilki, kelimelerin yeri olmayan tüm doğal uyarıcılar ve koşullandırılmış tepkilerden oluşur. İkinci kategori ise, ilk sinyal sisteminin uyarıcıları tarafından koşullandırılmış ve belirli tepkileri etkileme kapasitesini kazanmış olması nedeniyle, kelimelerden ve dil ortamından ikincil koşullandırılmış uyarıcılar olarak oluşur.

Pavlov’un görüşleri şu ima edilen sonuçlara yol açtı: İnsanın bir uyaran olmadan düşünmesi mümkün değildir, çünkü düşünce uyarana verilen belirli bir tepkiden başka bir şey değildir. Aynı şekilde, insanın soyut bir zihinsel düşünceye sahip olması, ancak var olduğunda ve duyumlarıyla ilişkilendirilerek edinilen koşullu uyaranlara bağlandığında mümkündür. Duyularına bağımlı olduğundan, mutlak düşüncelere sahip olamaz, yani duyularıyla algılanamayan ve elle tutulamayan bir konu hakkında düşünemez. Bu nedenle, insanı düşünen bir varlık yapmak için, doğal uyaranların dışında, duyumlarının erişebileceği uyaranların var olması gerekir.

Tüm bunların doğru olduğunu varsayalım. Peki bu aynı zamanda dilin düşüncenin varoluşunun temeli olduğu anlamına mı geliyor? Kesinlikle hayır, çünkü belirli bir faktörün doğal bir uyarana koşullanması – koşullu bir uyaran haline gelmesi için – bazen doğal bir şekilde sonuçlanır. Örneğin, belirli bir sesle veya belirli bir zihinsel durumla çakışan suyun görüntüsünü ele alalım, o sesi veya zihinsel durumu oluşturana kadar yeterince sık. Her biri, gerçek suyla bağlantılı hissin uyandırdığı tepkiyi uyandıran bir koşullu uyarandır.

Bu tür durumlardaki şartlanma doğal bir şartlanma olarak kabul edilir. Başka bir şartlanma türü, tıpkı bir çocukla etkileşimimiz gibi, kasıtlı bir planın sonucu olarak ortaya çıkar. Bir şeye, diyelim ki süte, ve o nesne ile kelime arasında bir örüntü oluşana kadar ismini tekrarladığımızda, bu, onunla etkileşimimizin örüntüsü sonucunda çocuk için şartlandırılmış bir uyaran haline gelir. İnsanın yaşamı boyunca birçok sesin ve olayın doğal uyaranlarla ilişkilendirildiği ve doğal olarak onlar tarafından şartlandırıldığı konusunda şüphe yoktur. Sonunda zihninde ilgili tepkileri uyandırırlar.

Bir dildeki kelimelerin bir araç olarak şartlandırılması sosyalleşme süreci sırasında tamamlanmıştır. Bu şartlandırma, insanın düşüncelerini ifade etme ve başkalarına iletme ihtiyacından kaynaklanmıştır. Başka bir deyişle, dil insanın hayatına, düşüncelerini ifade etmek isteyen düşünen bir varlık olduğu için girmiştir, dil hayatına girdiği için düşünen bir varlık haline gelmemiştir. Eğer durum böyleyse, dil neden diğer hayvan türlerinin hayatına girmemiştir?

Dil, düşüncenin temeli değildir; yalnızca insanın en eski zamanlardan beri benimsediği düşünceleri ifade etmenin belirli bir biçimidir. İnsan -bir grup birey olarak- doğayla mücadele sürecine girdiğinde, düşüncelerini başkalarına ifade etme ve başkalarının düşüncelerini anlama konusunda acil bir ihtiyaç hissetti. Bu ifade ve anlama araçları, yürüttükleri operasyonları kolaylaştırmak ve doğa karşısında ve düşman güçlere karşı kolektif duruşlarını belirlemek için gerekliydi.

Sadece insan, kolektif çabalar ve doğayla mücadele sırasında düşüncelerini ifade etmek için bu dil biçimini benimsemeyi öğrendi veya tesadüfen bazı seslerin sık ve tekrarlanan çağrışımları yoluyla bazı doğal uyarıcılarla şartlandırılması yoluyla öğrendi. Ancak insan bundan daha geniş bir kapsamda yararlanabildi ve böylece onu hayatına getirebildi. Böylece dilin, yalnızca kolektif çalışma sırasında düşüncelerini başkalarına tercüme etme ve iletme ihtiyacını hissetmesinin bir sonucu olarak insanın hayatında ortaya çıkan sosyal bir olgu olduğunu biliyoruz. İnsanı hayatına girerek düşünen bir varlık yapan şeyin dil olmadığını biliyoruz.

Bu temelde, dilin neden insan yaşamında ortaya çıktığını ve daha önce ima ettiğimiz gibi diğer hayvan türlerinin yaşamında ortaya çıkmadığını bilebiliyor muyuz? Ya da daha doğrusu, insan toplumunda topluluk yaşamının neden var olduğu ve diğer canlı varlıklarda neden var olmadığı konusunda bundan daha fazlasını mı biliyoruz?

İnsanın düşünebilmesi ve yansıtabilmesi, algı sınırlarını aşmasını ve algıladığı mevcut gerçekliği değiştirmesini ve daha sonra algıların kendilerini somut gerçekliğe uygun olarak değiştirmesini mümkün kılmıştır. Düşünme kapasitesi olmadan, diğer hayvanların da aynısını yapması mümkün değildi, çünkü onlar somut gerçekliklerin ilgili özel biçimleri dışında hiçbir şeyi anlayamaz veya hiçbir şey hakkında düşünemezler. Bu nedenle zihinlerinin mevcut gerçekliği başka bir şeye dönüştürmesi mümkün değildi.

İnsana somut gerçekliği çeşitli olası biçimlerde değiştirme yeteneği veren düşünme kapasitesidir. Bunu yapmak genellikle amaçlanan sonuçları elde etmek için çeşitli çabalar gerektirdiğinden, görevlerin doğasına ve gereken çaba miktarına göre bir dizi bireyi içeren kolektif bir çaba haline geldi. Böylece, aralarında sosyal ilişki olduğu bulundu. Diğer hayvan türlerinden bireyler arasında bu nitelikte bir ilişkinin varlığını bulmak mümkün değildir, çünkü diğer hayvan türleri düşünen varlıklar değildir. Bu nitelikte sosyal ilişkiler diğer türler arasında yoktur.

İnsan, somut gerçeklikte değişiklikler meydana getirmek için ortak çabalara başladığı zamandan beri, duyusal algıların sinyallerini iletmek için bir ortama ihtiyaç duydu. Somut gerçeklikle ilişkili ifadeler üretebilirken, bir düşünceyle ilişkili olarak bunu yapamadılar. Dil, insanın düşüncesinde veya algılanan nesneler arasında var olan belirli ilişkilerde değişiklik meydana getirme çabalarında insanın hayatına girdi. Sadece onun hayatına girdi. Diğer hayvanlara gelince, onlar insanın hissettiğine benzer bir ihtiyaç hissetmezler. Bu ihtiyaç, somut gerçekliği olumlu bir şekilde değiştirme düşünce yeteneği temelinde kurulan kolektif çabalardan doğmuştur.

Bilimsel Argüman

Değişen evrenin bilimsel açıklaması ilerici bir yolda ilerler. Bir bilim insanının gerçekliğin varsayımsal açıklaması ve kökenlerini ve nedenlerini keşfetme çabasıyla başlar. Varsayımsal açıklama, bilimsel kanıtların onu fenomenin -araştırmanın konusu- tek olası açıklaması olarak ortaya koyabildiği ve başka herhangi bir açıklama olasılığını reddettiği zaman bilimsel açıklama statüsüne ulaşır. Bu şekilde ortaya konulmayan herhangi bir varsayımsal açıklama, bilimsel olarak güvenilir olarak kabul edilemez. Tercih edilmesi için hiçbir gerekçe olmayacağından, yalnızca alternatif açıklamalardan biri olarak görülmelidir.

Örneğin, belirli bir kişinin günün belirli bir saatinde belirli bir caddeyi alışkanlık haline getirdiğini görürüz. Kişinin davranış örüntüsünün, caddenin sonunda bulunan fabrikada her gün çalışmasından kaynaklandığını varsayabiliriz. Bu varsayım, olgunun uygun bir açıklaması olacaktır ancak bu davranışı başka bir ışıkta açıklamamız mümkün olduğu sürece kabul edilebilir bir açıklama olduğu anlamına gelmeyecektir. Örneğin, bunu caddenin karşısında oturan bir arkadaşını ziyaret etmek için yaptığını veya sağlık durumu hakkında danışmak için o bölgede muayenehanesi olan bir doktora tekrar tekrar gittiği için yaptığını varsayabiliriz. Ya da muhtemelen belirli bir akademide düzenli derslere katılıyordur.

Tarihin açıklanmasında Marksist tarihsel materyalizm teorisinin durumu böyledir. Bunu, yalnızca diğer tüm hipotezleri reddeden bilimsel kanıtlar elde ederek ve onu salt bir hipotezden bilimsel bir teoriye veya bilimsel bir olgu düzeyine yükselterek tarihin yeterli bir açıklaması olarak kabul edebiliriz.

Örnek olarak, tarihsel materyalizmin devletle ilgili açıklamasını ele alalım. Devlet olgusunu ve insan yaşamındaki varlığını ekonomik etkenler ve sınıf çatışmaları temelinde açıklar. Sınıf çatışmalarının olduğu bir toplumda, üretim araçlarına sahip olan güçlü sınıf ile hiçbir şeye sahip olmayan zayıf sınıf arasında bir savaş yaşanır. Egemen sınıf, çıkarlarını savunmak ve liderlik konumunu güvence altına almak için siyasal organı yaratır. Bu siyasal organ, çeşitli tarihsel biçim ve formlarıyla devlettir.

Devletin veya hükümetin bu Marksist açıklamasına, devletin sınıf sömürüsünün politik bir organı dışında insan toplumunda yükselişini göstermenin mümkün olduğu diğer tüm açıklamalar çürütülmediği sürece bilimsel bir değer verilemez. Ancak bu toplumsal olguyu başka bir temelde açıklayabiliyorsak ve bilimsel kanıtlar bu açıklamayı reddetmiyor veya çürütmüyorsa, o zaman Marksist açıklamanın bir hipotezden daha fazlası olduğu düşünülemez.

Dolayısıyla, örneğin devletin doğuşunu medeni toplumların karmaşıklığı temelinde açıklayabilir ve devletin bir dizi insan toplumunda bu şekilde kurulduğunu gösterebilirsek, Marksist açıklama bilimsel bir açıklama olarak kabul edilmeyecektir. Örneğin, nehirlerin kanalize edilmesi ve sulama sisteminin düzenlenmesi için çok sayıda karmaşık iddia ve kapsamlı sivil çalışma yapılmadan eski Mısır’da toplumsal yaşam mümkün olmazdı.

O toplumdaki devlet, toplumsal yaşamı kolaylaştırmak ve karmaşık işlemleri denetlemek için ortaya çıktı. Sıradan insanların yaşamı, bu işlemlerin iyi bir şekilde gerçekleştirilmesine bağlıydı. Bu nedenle, Ecclerius adında belirli bir Mısır kabilesinin, devlet işlerinin idaresinde en yüksek mevkide olduğunu görüyoruz; sınıf çıkarları temelinde değil, uzmanlıkları nedeniyle Mısır tarım sisteminde oynadıkları önemli rol temelinde.

Benzer şekilde, Germen halkı Roma Krallığı’na istilacılar olarak girdiğinde, birbiri ardına gruplar halinde, kilise elitlerinin Roma idari mekanizmasında en yüksek konumda olduğunu görüyoruz. Kilise, Germen akınlarının kültür ve öğrenime verdiği yıkımın ardından ülkedeki önemli düşünce kaynağı olarak ortaya çıktı. Kilise elitleri arasındaki adamlar, Latince okuma, yazma ve konuşma becerisine sahip olan ve takvimi ve devlet işlerini yöneten az sayıdaki kişiler arasındaydı; Germen kralları ve askeri şefler ise zamanlarını avlanarak ve akınlar ve savaşlar düzenleyerek geçiriyorlardı.

Sonunda Devletin yönetici siyasi aygıtında büyük bir nüfuz kazandılar ve kendileri için büyük kazançlar ve zenginlik elde ettiler. Bu onları, Marksizme göre, belirli bir çıkar sahibi sınıf haline getirdi. Ekonomik nüfuzları ve ekonomik avantajları, hükümetin idari mekanizmasındaki siyasi varlıkları yoluyla onlara ulaşmış olsa da, bunu sonunda elde ettikleri ekonomik nüfuza borçlu değillerdi. Aslında bu, onların kendine özgü ideolojik ve idari yeteneklerinden geliyordu.

Devletin Marksist açıklaması da, birçok devletin kuruluşunda dini inancın etkili olduğu varsayılabilirse bilimsel olarak kabul edilemez. Ya da din temelinde desteklenen siyasi güçlerin ortak sınıf çıkarı olmayan toplumlar tarafından temsil edildiği varsayılabilirse. Bunun yerine ortak bir dini mezhebi paylaşıyorlardı.

Aynı şekilde, insan toplumunda devletin yaratılmasının, insan ruhunda derin köklü politik içgüdünün tatmini için olduğunu, başkaları üzerinde egemenlik kurma ve güç kullanma yönündeki güçlü gizli eğilimi de içerdiğini varsaymamız mümkündür. Dolayısıyla devlet, pratikte gerçekleşmesi için ilham edilmiş bir dürtüydü. Devletin açıklamasının temeli olarak tüm olası varsayımları araştırmaya devam etmek istemiyorum. Bunun ardındaki tek amacım, devletin Marksist açıklamasının, tüm bu varsayımları reddedip, sahteliğini kanıtlamak için gerçek olgulara dayalı argümanlar öne sürene kadar bilimsel bir teori olarak kabul edilemeyeceğini söylemektir.

Devletin nasıl var olduğuna dair Marksist açıklamayı sunduk – kavram ve varsayımları arasından basit bir tanesiyle – insan toplumunu açıkladığı temelde. Bu varsayımın bilimsel teori olarak kabul edilebilecek kadar iyi olması için, Marksizm savunucularının kendi varsayımları hariç diğer tüm varsayımların yanlışlığını kanıtlamak için argümanlar sunmaları gerekir. Gerçekliğin iyi bir açıklaması olan olası varsayımlardan biri olması, bilimsel bir teori olarak kabul edilmesi için yeterli değildir.

Öyleyse Marksizmin bu bağlamda böyle bir argüman sunmasının nasıl mümkün olduğunu görelim. Marksizmin yolunda karşılaştığı ilk ve ciddi engel, tarihin konusunun doğasıdır. Tarih alanındaki araştırma konusu – toplumun kökeni ve gelişimi ve içindeki temel işleyiş faktörleri – fizik bilimleri alanındaki bilimsel araştırma konularından doğası bakımından farklıdır. Bunlar için, kişi bilgilerini bilimsel deneylere dayanarak seçebilir.

Tarih araştırmacısı ve fizikçi bir noktada buluşacaklardı; bu, tüm olguları bütünüyle ele alma meselesidir. Her iki alanda da, araştırma verilerini – devlet, fikirler veya mülkiyet gibi insan toplumunun olgularını veya ısı, ses ve ışık gibi fiziksel olguları – araştırma ve nedenlerinin aranması için bir malzeme olarak düzenli bir şekilde düzenlemeye çalışacaklardı.

Ancak, araştırmalarının konusu olan olgulara yönelik ilgili bilimsel yaklaşım açısından birbirlerinden farklıdırlar. Bu farklılık iki kaynaktan kaynaklanır. İnsan toplumunu – kökenini, gelişimini ve aşamalarını – açıklamayı amaçlayan tarih araştırmacısı, bir fizikçinin belirli deneylerle test edebildiği fiziksel olguları açıklayabildiği gibi, bu olguları doğrudan araştıramaz.

Tarih araştırmacısı, duyumlara, hikayelere, otoritelerin raporlarına ve çeşitli sosyolojik nesnelerin izlerine ve kendi başlarına kusurlu kanıtlar olan diğer kalıntılara dayanarak onlar hakkında bir fikir oluşturmaya başvurmak zorunda kalır. Ve bu fark gerçekten de fiziksel olgular ile tarihsel olgular arasında büyük bir uyumsuzluk oluşturur. Fizikçinin incelemeye tabi tuttuğu fiziksel olgular, onun kendi yaşamı boyunca meydana gelen, onunla aynı zamanda olan, deneylerinde mevcut olan olgulardır.

Bunları bizzat gözlemleyebilir ve bilimsel ışığa tabi tutabilir ve böylece daha sonra bunları tam olarak açıklayabilir. Tam tersine, bir tarih araştırmacısının ele aldığı materyalde, toplumda işleyen ana faktörleri keşfetmeye ve bunların nasıl ortaya çıktığını ve geliştiğini bulmaya çalıştığında, çıkarım ve açıklama için araştırma materyalinin formülasyonunda toplumun birçok tarihi olgusuna güvenmek zorundadır. Onun kişisel olarak gözlemlemesi ve doğrudan bilgi edinmesi mümkün değildir. Bilgiyi ancak yetkililerin raporları ve anlatımları, gezginlerin kulaktan dolma bilgileri ve tarihi kalıntıların kalıntıları aracılığıyla edinebilirdi.

Bu bağlamda, Engels’in Ailenin Kökeni adlı kitabında tarihsel bir araştırmacı olarak toplumsal olguları bilimsel olarak açıklamaya çalıştığını örnek olarak verebiliriz. Bunu yaparken, çıkarımları için genellikle belirli bir tarihçi veya gezginin, Morgan’ın raporlarına ve varsayımlarına güvenmek zorundaydı 21 .

Tarihsel soruşturma, soruşturmacının sahip olduğu materyaller (fenomen) ve açıklamaları ve çıkarımları çıkardığı öncüller açısından fiziksel soruşturmadan bu şekilde ayrılır. Ancak fark burada bitmez. Tıpkı materyal açısından farklı oldukları gibi, akıl yürütme yöntemi açısından da farklıdırlar.

Bir tarih araştırmacısı, tarihsel olguların ve olayların bütününü elde ettiğinde, fiziksel olguların araştırmacısının sahip olduğu ileriye dönük bakış açısına sahip değildir. Örneğin, atomla ilgili olarak ikincisinin ileriye dönük bakış açısı, çekirdeğini, elektrik yüklerini ve radyasyonunu içerecektir. Bu nedenle, tarihsel araştırmacı, tarihsel olguları ve olayları olduğu gibi almak zorundadır. Bunlardan herhangi birini değiştirmesi veya farklılaştırması mümkün değildir.

Fizikçiye gelince, ele aldığı maddeyi çeşitli deneylere tabi tutabilir, ondan istediği gibi bir şey çıkarabilir veya ona istediği gibi bir şey ekleyebilir. Hatta incelenen konunun maddesinde hiçbir değişikliğe veya dönüşüme izin vermediği alanlarda bile -astronomi gibi- astronomun o maddeye göre ilişkisini, örneğin göreli konumunu veya bir teleskop yardımıyla yönünü değiştirmesi mümkündür.

Tarih araştırmacısının tarihsel ve toplumsal olgularla deney yapma yetersizliği, tarihi açıkladığı ve sırlarını ortaya koyduğu teorileriyle ilgili olarak deneysel argümanlar ileri sürme yetersizliği anlamına gelir. Örneğin, tarih araştırmacısı, fizikçinin kullandığı gibi, deneysel akıl yürütmenin gerektirdiği bilimsel yöntemi kullanmaya çalıştığında, belirli bir tarihsel olgunun temel etkenlerini keşfedemez.

Bu iki yöntem, belirli bir faktörün, bütünüyle eklenmesi veya belirli bir faktörün çıkarılması konusunda, diğer bazı faktörlerle ne kadar ve ne ölçüde ilişkili olduğunu görmek için uzlaşır. Dolayısıyla, bilimsel olarak ‘B’nin ‘A’nın sebebi olduğunu tespit etmek için, çeşitli koşullar altında bir araya getirilirler ve buna uzlaşı yöntemi denir. Sonra ‘B’, ‘A’dan ayrılır ve ‘B’ ondan ayrıldığında ‘A’nın ortadan kalkıp kalkmadığına bakılır. Buna uyuşmazlık yöntemi denir. Tarih araştırmacısı, insanlığın tarihsel gerçekliğini değiştiremeyeceği için, bu türden hiçbir şey yapamaz.

Bunu örneklendirmek için, devleti tarihsel olguların bir tezahürü ve ısıyı fiziksel olguların bir tezahürü olarak ele alalım. Fizikçi ısının bilimsel bir açıklamasını aradığında ve ana kaynağını belirlediğinde, bunların çeşitli koşullar ve şartlar altında bir arada bulunduğunu algıladığında, hareketin bunun nedeni olduğunu varsayması mümkündür.

Varsayımının sağlamlığını sağlamak için mutabakat yöntemini kullanabilir. Daha sonra bir dizi deney başlatacak ve her birinde ısı ve hareketle birlikte bulunan faktörlerden birini ortadan kaldırmaya çalışarak ısının onsuz bulunduğunu doğrulayacak ve böylece ortadan kaldırılan faktörün neden olmadığını ortaya koyacaktır.

Ayrıca, hareket olmadan ısı bulmanın mümkün olup olmadığını açıklığa kavuşturmak için ısıyı hareketten ayıracağı bir deney başlatarak fark yöntemini kullanacaktır. Ve eğer deney, hareketin olduğu her yerde ısının mevcut olduğunu ortaya koyarsa – koşullar ne olursa olsun ve hareket olmadığında ısının mevcut olmadığını ortaya koyarsa – böylece hareketin ısının nedeni olduğu bilimsel olarak belirlenmiş olur.

Tarih araştırmacısı ise devleti tarihsel bir olgunun tezahürü olarak ele aldığında, bunun toplumun belli bir kesiminin ekonomik çıkarlarının sonucu olduğunu varsayabilir. Fakat deneysel olarak diğer varsayımları ortadan kaldıramayacaktır. Örneğin, devletin insan zihninde var olan siyasal içgüdünün veya medeni veya toplumsal yaşamdaki belirli bir karmaşıklığın sonucu olmadığını deneysel olarak göstermesi mümkün olmayacaktır.

Tarih araştırmacısının yapabileceği en fazla şey, devletin ortaya çıkışının belirli bir ekonomik çıkarla birleştiğinin bulunacağı bir dizi tarihsel koşula elini koymak ve devlet ile ekonomik çıkarın birlikte bulunduğu bir dizi örneği toplamaktır. Ampirik veya bilimsel akıl yürütmede buna istatistiksel yöntem denir.

Açıkça, bu istatistiksel yöntem, ekonomik çıkarı olan sınıfın devletin ortaya çıkışının tek temel nedeni olduğunu bilimsel olarak kanıtlayamaz, oysa devletin ortaya çıkışında diğer faktörlerin de özel bir etkisi olabileceğini varsaymak aynı derecede geçerlidir. Tarihsel bir araştırmacı, bir fizikçinin deneyinde fiziksel olguları değiştirebildiği gibi, tarihsel bir gerçeklikte bir değişiklik meydana getiremez. Benzer şekilde, toplumsal gerçeklikten diğer tüm faktörleri kaldıramaz, sonuçları gözlemleyemez ve devletin -toplumsal olguların bir tezahürü olarak- tüm bu faktörlerin kaldırılmasıyla ortadan kalkıp kalkmayacağını belirleyemez.

Yukarıdaki tartışmanın özü, tarihsel bir araştırmanın, çıkarımların çıkarılacağı materyaller açısından fiziksel bir araştırmadan doğası gereği farklı olmasıdır. Ayrıca, çıkarımları destekleyen kanıt ve argümanların temeli açısından da farklılık gösterirler. Bu temelde, Marksizm’in kendi özel tarih anlayışını formüle ettiğinde, tarihe ilişkin özel bakış açısı için yeterli olduğunu düşündüğü bu gözlem dışında bilimsel otoritenin desteğine sahip olmadığını biliyoruz. Ancak Marksist’in savunucuları, dar bir tarih alanının bu sınırlı gözleminin, tüm tarih yasasını keşfetmek için oldukça yeterli olduğunu varsaydılar. Örneğin, Engels şöyle demiştir:

Ancak tüm önceki dönemlerde tarihin bu itici nedenlerinin araştırılması neredeyse imkansızken – bunlar ve etkileri arasındaki karmaşık ve gizli bağlantılar nedeniyle – günümüzde bu bağlantılar çok basitleşmiştir ve bilmece çözülebilmiştir. Büyük ölçekli endüstrinin kurulmasından bu yana, yani en azından 1915 Avrupa barışından bu yana, İngiltere’deki hiçbir adam için oradaki tüm siyasi mücadelenin iki sınıfın, toprak sahibi aristokrasi ve burjuvazinin (orta sınıf) 22 üstünlük iddialarına dayandığı artık bir sır değildir .

Bu, büyük Marksist düşünürün görüşüne göre, Avrupa ya da İngiltere’nin toplumsal yaşamında belirli bir aralıktaki toplumsal oluşumun gözlemlenmesinin, ekonomik etkenin ve sınıf çatışmasının, Engels’in de iddia ettiği gibi, karmaşık karmaşıklıklarla kaplı olan diğer tarihsel aralıklar bunu ortaya koymasa da, insanlık tarihinin başlıca etkenleri olduğuna bilimsel olarak ikna etmek için yeterli olduğu anlamına gelir.

Tarihin birçok diğer alanı arasından tek bir alanın gözlemlenmesi mi – 18. veya 19. yüzyıl dönemi için – Marksistleri, tüm bu yüzyıllar boyunca tarihin itici güçlerinin ekonomi güçleri olduğuna ikna edebildi? Görünüşe göre onlar yalnızca buna ikna olmuşlardı ve bunun, tarihin o belirli gözlemlenen alanındaki – İngiltere’nin tarihinin o sınırlı aralığındaki alanındaki – tek egemen faktör olduğu ortaya çıktı.

Bu, bir toplumda belirli bir tarih aralığında hakim olan belirli bir etkenin, tüm tarih dönemlerine ve tüm toplumlara hükmeden ana etken olduğunu iddia etmek için yeterli bir argüman olarak kabul edilemeyeceği gerçeğine rağmen böyledir, çünkü bu egemen etkenin kendisi de kendine özgü neden ve nedenlere sahip olabilir. Dolayısıyla tarihle ilgili genel bir yargıya varmak için, ekonomik etkenin egemen etken olarak göründüğü toplumu diğer toplumlarla karşılaştırmak, böylece bu egemenliğin kendine özgü koşulları ve nedenleri olup olmadığını tespit etmek gerekir.

Bu bağlamda, Engels’in, doğa ve yaşam alanından toplumsal olmayan alana diyalektiği uygulama konusundaki cüretinden dolayı düştüğü hatayı mazur göstermek için başka bir bağlamda verdiği şu sözü ele almamız gerekiyor:

Matematik ve doğa bilimleri üzerine yaptığım özetin, genel olarak şüphe duymadığım bir şey olduğuna kendimi ayrıntılı olarak ikna etmek için yapıldığını söylememe gerek yok; sayısız değişimin doğasında, tarihtekilerle aynı diyalektik hareket yasaları, tarihin görünür olayları, 23

Bu alıntıyı önceki alıntısıyla karşılaştırırsak, Engels gibi bir Marksist düşünürün tarihe ilişkin genel anlayışını ve ardından doğa ve yaşam ile bunların tüm tezahürlerine ilişkin felsefi anlayışını, kısa bir zaman aralığında diğer toplumlardan seçilen belirli bir insan toplumunun belirli bir tek tarihsel gözlem alanı ışığında, kolay bir şekilde formüle etmesinin nasıl mümkün olduğunu anlayacağız. (Bundan) bu belirli gözlem alanı iki sınıf arasındaki mücadeleyi ortaya koyduğundan, tarihin tümünün çatışan sınıflar arasındaki bir mücadele olması ve tarihi yönetenin sınıf mücadelesi olması kaçınılmazdır sonucuna vardı. Bu gerçek, Engels’i, kendi versiyonuna göre, bu çatışmaya ilişkin yasaların doğanın içinden zorla geçtiğine ve doğanın tümünün çeşitli iç çatışmalar arasındaki bir mücadele olduğuna ikna etmek için yeterliydi.

Daha Üst Bir Kriter Var Mı?

Marksizme göre bir teorinin uygulamada başarı derecesi, sağlamlığını test etmek için en yüksek ölçüttür, çünkü Marksistlerin görüşüne göre teoriyi pratikten ayırmak mümkün değildir ve bu, diyalektikte teori ve pratiğin birliği olarak adlandırılır. Mao Zedong şöyle yazar:

Diyalektik materyalizmin bilgi kuramı pratiği ilk sıraya koyar. İnsanın bilgi edinmesi için pratikten en ufak bir şekilde kopmaması gerektiğini savunur ve pratiğin önemini inkar eden veya bilginin pratikten ayrılmasına izin veren her türlü kuramı tartışmalı ve hatalı olarak eleştirir.

Georges Pulitzer şöyle yazıyor:

O zaman teori ve pratiğin birliğinin anlamını kavramamız önemlidir ve anlamı şudur: Teoriyi ihmal eden, pragmatizmin felsefesine kurban gider ve kör gibi yürür ve karanlıkta el yordamıyla dolaşır. Pratiği ihmal eden adam ise, dinsel atalet çukuruna düşer 25

İşte bu temelde, tarihsel materyalizmi ya da başka bir deyişle genel Marksist tarih teorisini incelemeyi, Marksistlerin kendilerini adadıkları devrimci pratik alanındaki önemli başarılarını öğrenmeyi öneriyoruz.

Marksistler için teorinin yalnızca kapitalist toplumun sosyalist topluma dönüşümüyle ilgili olan kısmını pratikte uygulamanın mümkün olduğu açıktır. Teorinin diğer kısımlarına gelince, bunlar insan yaşamında var olan ve geçip giden tarihsel toplumların yasalarıyla bağlantılıdır. Marksizm onlarla ne çağdaştı ne de onları var etmede herhangi bir payı vardı.

Bu nedenle, teorinin kapitalist toplumun gelişimi ve sosyalist toplumun doğuşuyla ilgili olan o belirli bölümünü ele alalım. Bu, teori ve pratiğin birliğinin veya ikisinin çelişkisinin derecesini belirlemek ve açıklamak için teoriyi pratiğe bağlama girişimidir. Daha sonra teorinin başarısı veya başarısızlığı derecesine göre, teorinin pratikle uyumuna dayanarak teoriyle ilgili yargımızı vereceğiz; bu, Marksizme göre teorilerin kurulması için temel ölçüt ve sağlam bir teorinin temel öğesidir.

Bu bağlamda, Marksist teoriyi pratikte tamamen veya kısmen uygulayan sosyalist ülkeleri, kısa bir süre sonra açıklayacağımız iki gruba ayırmayı mümkün buluyoruz. Ancak pratikte, bu ülkelerde -her iki gruptan- gerçekte gerçekleşen olaylar teoriden çok uzaktı ve tarihin gidişatı ve toplumsal akımlar hakkındaki sözde bilimsel yasaların öngörüleriyle açıkça tutarsızdı.

Birinci grup, sosyalist düzenin Kızıl Ordu tarafından dayatıldığı, Arnavutluk, Çekoslovakya ve Macar gibi Doğu Avrupa ülkeleri gibi ko-sosyalist ülkelerden oluşur 26 . Bu ve benzeri ülkelerde, sosyalizme dönüşüm teoride belirtilen yasada tarif edildiği gibi gerçekleşmemiştir. Devrim de iç toplumsal çelişkilerden kaynaklanmamıştır. Bunun yerine, dış savaş ve silahlı askeri işgal yoluyla dışarıdan dayatılmıştır.

Eğer öyle olmasaydı, Almanya’yı ikiye bölen ve doğu kısmını sosyalist bloğa, diğer yarısını da kapitalist bloğa ilhak eden hangi tarih yasasıydı? Üretici güçlerin büyümesi miydi yoksa kendi sistemini ve ideolojisini egemenliği altına aldığı topraklara dayatan muzaffer ordunun otoritesi miydi?

İkinci gruba gelince, sosyalist düzenler iç devrimlerle kurulmuştur. Fakat bu iç devrimler Marksist yasaların cisimleşmesi değildi ve Marksistlerin tarihin tüm bilmecelerini çözdüğünü iddia ettikleri teoriye uygun olarak gerçekleşmedi. Sosyalist rejimin iç devrim eylemiyle egemen hale geldiği dünyadaki ilk ülke olan Rusya, Avrupa’nın endüstriyel olarak geri kalmış ülkelerinden biriydi.

O dönemde egemen olan üretici güçler henüz teorinin sosyalist devrimin değişimi ve ortaya çıkışı için belirlediği aşamaya ulaşmamıştı. Teorinin öngördüğü gibi, toplumun özünün düzenini ve oluşumunu şekillendiren ana rolü oynayan üretici güçlerin evrimi değildi. Bunun yerine, rolleri tam tersiydi.

Fransa, Britanya ve Almanya gibi ülkelerdeki üretici güçler muazzam bir şekilde büyümüş ve bu ülkeler sanayileşmenin en yüksek aşamasına girmişti. Yine de, bu açıdan böyle bir ilerlemeye rağmen, bir devrimden çok uzaktılar. Tarihsel materyalizmin öngördüğü gibi kaçınılmaz bir komünist devrimin patlak vermesinden kaçındılar.

Rusya’ya gelince, onun endüstriyel hareketi çok önemsizdi. Yerel kapitalistler, hakim olan politik ve sosyal koşullar altında hızlı bir endüstriyelleşmeye ulaşamadılar ve bu geri kalmış ülkelerin endüstriyel kapitalizmi, Batı Avrupa ülkelerindeki endüstriyel güçler ve endüstriyel kapitalizmin muazzam ölçeğiyle hiçbir şekilde kıyaslanamazdı.

Oysa devrimci eğilimlerin kök saldığı ve ani bir sıçramayla patlak verdiği ülkeler bunlardı ve sanayi devrimi siyasi devrimin bir sonucu olarak geldi. Dolayısıyla ülkenin sanayileşmesinde ve ülkenin üretici güçlerinin gelişmesinde güçlü araç devletin devrimci aygıtıydı. Teoriye göre olması gerektiği gibi, sanayileşme ve ülkenin üretici güçlerinin gelişmesi bu aygıtın yaratılmasını ve bu araçların var olmasını sağlamadı.

Şimdi, eğer bir tarafta devrim ile diğer tarafta endüstrileşme ve üretici güçler arasında bir bağ kurmamız gerekiyorsa, o zaman devrim ile endüstrileşme arasındaki ilişkiye dair Marksist varsayımı tersine çevirmemiz ve düşük endüstriyel ve üretim seviyelerinin muhtemelen Rusya’daki gibi bir devrime yol açan önemli faktörler olduğunu düşünmemiz oldukça makuldür. Bu, sosyalist devrimin -tarihsel materyalizmin yasalarına göre- endüstriyel kapitalizmin büyümesinin zirveye ulaşmasının bir sonucu olmadığı sürece gerçekleşemeyeceği şeklindeki Marksist fikre aykırıdır.

Örneğin, Rusya üretim güçlerinin yavaş büyümesiyle devrime sürüklendi. Bu, az gelişmiş üretici güçleri ve endüstriyel geri kalmışlığıyla diğer ülkeler ilerlerken ve endüstriyel üretkenlikte büyüleyici bir ilerleme elde ederken geride kalacağı korkusuyla yönlendirildiği anlamındaydı. Dolayısıyla, Rusya’nın dünya uluslar topluluğundaki gerçek konumunu güvence altına almak için, sanayileşme sorununu hızla çözmesini sağlayacak politik ve sosyal aygıtı yaratmaktan başka alternatifi yoktu. Bununla birlikte, ülke sanayileşme yarışına ve devletler arasındaki rekabete hazırlanmada ilerlemelidir. Bu sorunları çözebilecek aygıtı yaratmadan, Rusya rekabet eden devletlerin kazanmaya başladığı tekel gücüne kurban gidecek ve böylece bağımsız bir devlet olarak varlığı sona erecektir.

Dolayısıyla, Rusya’ya üretici güçler açısından bakarsak – Marksistlerin her zaman yaptığı gibi – ve sanayilerinin durumu açısından, karşılaştığı temel sorunun sanayileşmeyi sağlamak olduğunu görürüz. Bu, sanayileşmedeki ilerlemeden toplumun politik ve ekonomik varlıklarına karşı ortaya çıkan bir çatışma değildir. Sosyalist devrimciler hükümeti ele geçirdi. Mutlak ve sınırsız otoriteye dayanan politik varlığının doğası ve üretim faaliyetlerinin ve operasyonunun merkezi devlet yönetimine dayanan ekonomik varlığı, ülkeyi sanayileştirmek için güçlü adımlarla ilerlemelerini sağladı.

Dolayısıyla onu var eden ve ortaya çıkışının Marksist gerekçelerini sağlayan sosyalist rejimdi. Ülkedeki üretici güçleri temsil ettiğini ve dönüştürdüğünü iddia eden bir sınıf büyüdü, Marx bunu fiili sosyalizm olarak değerlendirir. Bundan sonra, haklı olarak şunu sorabiliriz: Rusya, büyük endüstriyel uluslarla karşılaştırıldığında endüstriyel, politik ve ideolojik olarak geride kalmasaydı, sosyalizmin politik ve ekonomik izini taşıyan bir hükümet kurulur muydu?

Çin, sosyalist yönetimin devrim yoluyla baskın hale geldiği bir başka örnektir. Burada da – Rusya’da olduğu gibi – teori ve pratik arasında belirgin bir çatışma buluyoruz. Rusya’dakine benzer şekilde, sanayi devrimi yeni Çin’in kurulmasında ve hükümet sisteminin değişmesindeki ana etken değildi. Üretim araçları, artı değer veya sermaye birikiminin içsel çelişkileri de – tarihsel materyalizmin yasalarının öngördüğü gibi – siyasi olayda hiçbir şekilde ana rol oynamadı.

Bizim için dikkate alınması gereken son şey, iç devrimlerin -ki bunlar Marksist sosyalizmi pratikte etkili bir şekilde uygulamaya koymuşlardır- zaferleri için sınıf mücadelesine ve aralarındaki sınıf çatışmasının yoğunluğu nedeniyle daha baskın olan sınıfın önündeki egemen sınıfın çöküşüne bağlı olmamış olmalarıdır. Bunlar, Birinci Dünya Savaşı’nın savaş koşulları nedeniyle Rusya’daki Çarlık yönetiminin askeri çöküşü gibi, ağır savaş koşulları altında egemen aygıtın askeri çöküşüne daha çok bağlıydı.

Bu, komünist partinin önderlik ettiği karşıt güçlerin devrim yoluyla siyasi zafer elde etmesini ve komünist partinin egemen olduğu hükümetin dizginlenmesini mümkün kıldı. Komünist parti örgütsel olarak iyi inşa edilmişti ve ideolojiye dayalı liderlik sayesinde yaygın bir destek ve birlikten yararlanıyordu. Çin’deki komünist devrimde de benzer bir durum söz konusuydu.

Japonların Çin’i işgal etmesinden önce başlamış olsa da, tam on yıl boyunca yayılmaya ve yayılmaya devam etti ve sonunda savaşın sonunda zaferle ortaya çıktı. Bu nedenle bugüne kadar, iç çatışma yoluyla zaferin ortaya çıktığını doğrulayamadı, teorinin pratikle örtüştüğünü gösteremedi. Ayrıca, yönetim mekanizmasının savaş ve dış koşullar nedeniyle gerilemesinin önceki yönetim sisteminin çöküşünün gerçek nedeni olduğu açıklamasını kimse çürütemez.

Teorinin özellikleri ve karakteristikleri gerçek uygulamada ortaya çıkmadı. Uygulamadan ortaya çıkan tek şey bunlardı. Devrimin gerçekleştiği bir toplum, savaş, dış koşullar ve halkın yeni politik ve toplumsal düzenlere olan ihtiyacının aciliyetiyle toplumsal düzenini altüst etti ve yönetim mekanizmasını mahvetti.

Devrimi başarılı kılan veya Rusya’da arzu edilir kılan etkenler, kısmen veya tamamen diğer birkaç ülkede de mevcuttu. Rusya’nın sahip olduğu aynı savaş koşullarına sahiptiler ve -birinci dünya savaşının ardından- yönetim mekanizmasının başarısızlığı ve halkın akut yetersizlik duygusunun olduğu benzer devrimler yaşadılar. Dünyanın geri kalanıyla başa çıkmak için hızlı ilerlemeye yönelik büyüyen duygu da önemli bir rol oynamıştı. Ancak sosyalist damgayı benimseyen tek devrim Rus devrimiydi.

Ancak tüm bunların nedenini üretici güçler ile ekonomik oluşumlar arasındaki uyumsuzlukta bulmamız mümkün değildir. Bu ülkelerdeki uçurumlar bir dereceye kadar benzerdi. Farkı sadece bu ülkelerde hakim olan ideolojik koşullarda ve siyasi alanda ve devrimci alanda burada ve orada etkin olan akımlarda ve çapraz akımlarda buluyoruz.

Marksizm, teori ve pratiğin birliği konusunda hangi diyalektik mantığı varsayarsa varsaysın, ve eğer pratik, teorinin tek dayanağı ise, o zaman bu da aynı ölçüde doğrudur: Tarihsel materyalizm, bugüne kadar, Marksizmin gerçekleştirdiği pratiğin (sosyalizmin) ne teorinin karakteristik izlerini taşıdığını ne de onun özelliklerini yansıttığını, öyle ki, pratiği gerçekleştirme veya sosyalizmi kurma mücadelesine giren ilk Rus olan ve onun önderi olan Lenin bile, devrim görüş alanına girene kadar, bunun ne zaman gerçekleşeceğini önceden bilememiştir.

De facto sosyalist devrimin eşiğindeki toplumun işaretleri, teorinin belirlendiği göstergeler ve olaylarla uyuşmuyordu. Şubat devriminden bir ay önce ve Ekim devriminden on ay önce Lenin, İsviçre Gençliği’nin bir toplantısında, şunları söylediği bir konuşma yapmıştı:

Belki de bizler, dilini çıkarmak üzere olan vahşi sosyalist devrimi görmeyecek bir nesilden geliyoruz. Ancak bana öyle geliyor ki, İsviçre’nin genç işçileri ve dünyanın her yerindeki diğer gençlerin, muhteşem sosyalist hareketle meşgul olmaları halinde, yalnızca yaklaşan proleterya devrimi sırasında mücadeleye katılma şansına sahip olmakla kalmayıp, aynı zamanda ondan muzaffer bir şekilde çıkma şansına da sahip olacakları umudunu en yüksek güvenle ifade edebilirim.

Lenin’in bunu söylemesinden yalnızca on ay sonra, Rusya’da sosyalist devrim mümkün oldu ve harekete geçti ve beraberinde iktidarı getirdi; oysa görkemli sosyalist harekete katılan İsviçreli gençlik işçileri için, onun deyimiyle, umduğu gibi, proletarya devrimine katılmak ve bundan zaferle çıkmak henüz mümkün olmamıştı.

Marksizm tarihi bütünlüğüyle kavrayabildi mi?

Daha önce belirtildiği gibi, Marksizm her biri tarihin belirli bir aşamasına özgü varsayımların bir koleksiyonudur. Bu varsayımların toplamı, toplumun her zaman üretici güçler tarafından belirlenen ve dayatılan sosyo-ekonomik oluşumdan doğduğu şeklindeki tarih yorumundaki genel varsayımı oluşturur.

Gerçekten, Marksizm’deki en belirgin unsur ve onun en büyük analitik gücü ve başlıca çekiciliği, onu ekonomik ve toplumsal işlemlerin diğer yorumlarına kıyasla daha tercih edilebilir kılan bir araç olarak kapsayıcılığı ve kapsamlılığıdır. Çerçevesi içinde, tüm insan alanlarındaki çeşitli işlemler arasındaki kesin ve sağlam bağlantıyı açıklar. Çünkü Marksizm sınırlı bir ideoloji veya salt bir toplumsal, ekonomik veya politik analiz değil, aynı zamanda uzun tarih boyunca binlerce yıl boyunca devam eden tüm toplumsal, ekonomik ve politik işlemleri kapsayan analitik bir araçtır.

Böyle bir teorinin, insanlığın her gizemine ve tarihin her bilmecesine çözüm getirdiğini iddia ederken, insanın kaderini kendine mal etmesi ve onu harikalarla esinlemesi doğaldır. Ayrıca, insanlığın büyük bir kısmı için toplumsal ve ekonomik yaşam konusundaki diğer tüm bilimsel teorileri geride bıraktığını da iddia eder. Yani, bilimsel analizlerle insanın gelecek beklentilerini yükseltebilmiş ve mantıksal ve materyalist temeller üzerine yaratılmış sahte arzularını, Marksizmin getirebildiği ölçüde ilerletebilmiştir. Ve toplumsal ve ekonomik alanlarda, uzman kurullarının yardımı dışında daha iyisini yapabilecek başka bilimsel yöntem yoktur.

Daha önce öğrendiğimiz gibi, genel bir varsayım olarak tarihsel materyalizm, bütün toplumsal yapılanmaların ve toplumsal olguların sosyo-ekonomik oluşumlardan kaynaklandığını, sosyo-ekonomik oluşumun da üretici güçlerin oluşumu sonucu ortaya çıktığını, çünkü ekonomik oluşumun, üretimin ana gücü ile bütün diğer toplumsal biçimler ve toplumsal olgular arasındaki bağlantı halkası olduğunu, tıpkı Plehanov’un söylediği gibi, ortaya koyar:

Herhangi bir halkın ekonomik biçimi onun toplumsal biçimini belirler ve bu toplumun toplumsal biçimi de onun dinsel ve siyasal biçimini belirler ve benzeri. Fakat soracaksınız, ekonomik biçimin de bazı nedenleri olmayacak mı? Şüphesiz dünyadaki her şey gibi bunun da kendine özgü bir nedeni vardır; insanın içinde bulunduğu doğayla mücadeledir 27 .

Gerçekten de üretim ilişkileri, insanların toplumsal yaşamlarında uyumu sağlayan diğer tüm ilişkileri belirler. Üretim ilişkilerine gelince, onları belirleyen şey üretici güçlerin biçimidir 28 .

Yani, ekonomik biçimi yaratan üretici güçlerdir ve ekonomik biçim, gelişiminde üretici güçlerin örüntüsünü izler. Ekonomik biçim, toplumsal yapının ve diğer tüm biçim ve olguların yapısının temelidir. Bu, tarihsel materyalizmin genel bakış açısıdır.

Marksizm karşıtları, Marksist tarihçiliği genel bir tarih teorisi olarak sorgularken, iki zorlayıcı soruyu kitaplarının sayfalarında sık sık tekrarlarlar.

Birincisi, eğer tarihin seyri ekonomik koşulların ve üretici güçlerin yönetimine tabiyse, doğa yasalarına uygunsa ve feodalizmden kapitalizme ve kapitalizmden sosyalizme doğru yönlendiriliyorsa, o zaman Marksistler neden kitlesel destek toplamak, kapitalizme karşı bir bölünme devrimi başlatmak için muazzam çabalar harcamak zorundaydılar? Neden tarihsel yasaların işlemesine izin vermediler ve böylesine yıpratıcı bir girişimden kaçınmadılar?

İkincisi, her insanın, sonunda ekonomik nitelikte bir nesneyle bağlantılı olan, bağlı olduğu şeyin içsel bir duygusuna sahip olması zorunludur. Aksine, ekonomik çıkarlar -hatta tüm yaşam- bazen yollarında feda edilir. Öyleyse ekonomik faktörün tarihin itici gücü olduğu nasıl düşünülebilir?

Nesnel bilimsel tartışmanın selameti için, bu iki en çetrefilli soru hakkındaki görüşlerimizi açıklık ve kesinlikle ortaya koyacağız; çünkü bu iki soru da Marksist tarih anlayışının yanlışlığını dile getirir.

En önemli soruya gelince, devrime ilişkin Marksist bakış açısını anlamamız gerekir. Marksizm, devrim yolunda harcadığı çabaları tarihin yasalarından ayrı bir şey olarak görmez. Aksine, bunları tarihi bir aşamadan diğerine taşımak için getirilmesi gereken yasaların bir parçası olarak görür. Dolayısıyla devrimciler devrim yolunda bir araya geldiklerinde, yalnızca tarihin kaçınılmazlığını ifade ederler.

Bunu söylerken, Marksizmin kendisinin bile zaman zaman bilimsel tarih anlayışının taleplerini ve gerekli gerekliliklerini açıkça anlayamadığının farkındayız. Stalin bile şöyle yazmıştır:

Toplum yasalar karşısında çaresiz değildir. Ekonomik yasaları öğrenerek ve onlara güvenerek eylemlerinin kapsamını genişletme ve onları toplumun hizmetinde kullanma ve doğanın güçlerine ve yasalarına hükmettiği gibi onlara hükmetme gücüne sahiptir 29 .

Politzer de benzer bir şey söylemiştir. Şöyle yazmıştır:

Diyalektik materyalizm, toplumsal yasaların nesnel doğasına yaptığı vurgunun yanı sıra, fikirlerin oynadığı nesnel role, yani toplumsal yasaların etkisini geciktirme ya da hızlandırma, ilerletme ya da engellemede bilimsel düşünsel etkinliklere de vurgu yapmıştır .

Açıkça Marksizmin bu itirafı -insanın fikirleri ve entelektüel faaliyetleri aracılığıyla toplumsal yasaların etkisi ve bunların hızlanması veya yavaşlaması üzerindeki gücü- tarihe ilişkin bilimsel düşüncesiyle uyuşmuyor. Çünkü, eğer tarih genel doğa yasalarına göre ilerlerse, o zaman zihin bu yasaların da hüküm sürdüğü alanın bir parçası olarak kabul edilecek ve rolleri ne olursa olsun ve zihinlerin veya entelektüel faaliyetlerin başlatacağı şey, bu yasaların ve kaçınılmaz etkilerinin sadece olumlu bir ifadesi olacak, bu etkinin hızlanması veya yavaşlaması değil.

Bu nedenle, örneğin Marksistler, derinleştirmek ve ağırlaştırmak için sarsıntılar ve kışkırtıcı düzensizlikler yaratmaya çabaladıklarında, bu yasaları yürütüyor ve onlara etki veriyorlar. Siyasi zihinle çalışan insan gruplarının konumu, tarihin yasaları açısından fizikçinin laboratuvarda test ettiği yasalar açısından konumuyla aynı değildir. Fizikçi, test ettiği fiziksel şeyin biçiminde değişikliklere neden olan fiziksel yasaların etkisini hızlandırabilir veya engelleyebilir, çünkü fiziksel yasalar, onun bunlar üzerinde çalışırken istediklerini elde edemezler.

Onları kontrol edebilir ve deneyinin koşullarına uymaları için hazırlayabilir. Tarih alanındaki araştırmacılar için durum böyle değildir. Onların kendilerini tarihin yasalarından kurtarmaları veya bu yasaları kontrolleri altına almaları mümkün değildir çünkü onlar her zaman bu yasaların tam hakimiyetinde olduğu tarihsel operasyonların bir bileşeni veya bir parçasıdır.

Dolayısıyla Marksizmin toplumsal yasalar üzerinde denetime sahip olmaktan bahsetmesi yanlıştır; tıpkı devrimin tarih yasalarının bir parçası olduğunu bildiğimiz sürece, Marksizmin pratik faaliyetini saçma ve haksız olarak suçlayan ilk iddiaya gitmenin yanlış olması gibi.

Şimdi ikinci tartışmalı noktayı ele alalım. Her zamanki gibi, ekonomik yönlerle hiçbir bağlantısı olmayan bir dizi faktör sıralıyor, böylece ekonomik faktörün ana neden olduğunu söylüyor. Bu tartışmalı soru, Marksizm’in ekonomik dürtünün tüm tarih boyunca insanın tüm eylemlerinin tek bilinçli itici gücü olduğu anlamına gelmediği ölçüde, önceki soru gibi tartışma noktasını karşılamıyor. Ancak, bunun, zihnin ekonomiyle hiçbir bağlantısı olmayan farklı nesnelerden ve motive edici ideolojilerden hareket ettiği için, kendini insan zihninde farklı biçimlerde ve stillerde ifade eden bir güç olduğunu söyleyerek buna doğru eğiliyor.

Ancak (Marksistler) bunların hepsinin derin altta yatan gücün yüzeysel ifadeleri olduğunu ve ekonomik faktörün işlediği ve insanı kaçınılmaz tarihsel yönlere doğru sürüklediği araçlardan başka bir şey olmadığını iddia ederler. Burada, tüm toplumsal faaliyetlerin genel amacı olarak ekonomiye vurgu yapmaya ve yalnızca arkadaki itici güçler olarak ekonomiye vurgu yapmaya meyilli olan Marksizmin aynı metinsel ifadelerinden bazılarının ötesine geçmek zorundayız. Engels şöyle yazar:

…Güç yalnızca araçtır ve amaç ekonomik avantajdır ve amaç ne kadar temel olursa, onu güvence altına almak için kullanılan araçlar da o kadar temeldir, tarihte ilişkinin ekonomik tarafı politik taraftan daha temeldir … günümüze kadar olan tüm egemenlik ve boyun eğdirme vakalarında. Boyun eğdirme her zaman açlığın doyurulmasını sağlamanın bir yolu olmuştur (bu terimi çok geniş bir anlamda ele alırsak) 31 .

Engels’in bunu aceleyle ve pek düşünmeden yazdığından ve ekonomik faktörü abartmada Marksizmin kendisinden daha hızlı davrandığından ve gerçekliğe aykırı bir şey söylediğinden şüphemiz yok. Aç insanların ideallerini gerçekleştirmeleri veya fiziksel ihtiyaçlarını karşılamaları için toplumsal alanda önemli faaliyetlerde bulunmalarını engellememekle ilgili Engels’in bu sözleriyle her karşılaştığımızda.

Ancak, bunu bir kenara bırakalım ve tarihsel materyalizmi etkileyen ve onun yolunda duran gerçek sorunların incelenmesine geçelim – Marksizmin henüz çözemediği sorunlar – çünkü bunları tarihsel materyalizm ışığında açıklayamamıştır. Tarihte ayrıntılı olarak incelenmesi gereken bir dizi temel nokta vardır.

Üretici Güçlerin Gelişimi ve Marksizm

İlk soru, tarihin değiştiği üretken güçlerdeki değişimle ilgilidir. Soru, bu üretken güçlerin nasıl evrimleştiği ve büyümelerini ve gelişmelerini yöneten faktörlerin neler olduğu ve neden bu güçleri tarihi yöneten en üstün faktörler olarak görmüyoruz? Sonuçta, üretken güçler büyümeleri ve gelişmeleri için bu faktörlere bağımlıdır.

Marksistler genellikle, insanın doğayla deneyleri sırasında yararlandığı ve bu deneylerden çıkan düşüncelerin, bu üretici güçleri geliştirdiğini ve büyümelerine katıldığını söylerler. Dolayısıyla, üretici güçlerin geliştiği kaynaklar onlardan kaynaklanır ve onlardan bağımsız değildir. Marksistler, üretici güçler ile doğayla etkileşimleri sırasında ortaya çıkan düşünceler arasındaki karşılıklı etkileşim etkisi açısından ilerlemenin, diyalektik biçimde, üretici güçlerin gelişiminin diyalektik hareketini, ikincisinin yeni fikirler doğurması ve sonra bunların altında artmak ve gelişmek üzere geri dönmesiyle ifade ettiğine inanırlar.

Ve üretici güçlerin bu diyalektik-geliştirici özelliği, özel bir duyumsal deney temelinde kurulmuş, fikirleri ve görüşleri insanın eşsiz takdiri haline getirir. Dolayısıyla üretici güçlerin doğaları arasındaki ilişki -ki insanın deneyleri ve dünya ve onun olguları hakkındaki fikirleri ve görüşleri- ortaya çıkan, sonra onunla etkileşime giren ve onu niteliksel ve niceliksel olarak artıran bir neden-sonuç ilişkisi haline gelir.

Ancak bilgi teorisi çalışmamızdan çıkardığımız sonucu unutmamalıyız. Bu sonuçlar, doğal deneylerin insana yalnızca ham maddeler sunduğunu ve onu içeriklerinin duyusal imgelerinden başka hiçbir şeyle çevrelemediğini kanıtlıyor. Bu maddeler ve duyu imgeleri, belirli bir zihindeki, yani insan zihnindeki belirli fizyolojik ve psikolojik durumla örtüşmedikçe anlamsız kalırlar.

Hayvanlar duyu imgeleri ve duyusal algı ile donatılmıştır. Ancak insan, ayrıca, çıkarım yapma ve analiz etme entelektüel kapasitesi ve içgüdüsel bilgi ile donatılmıştır. Bunları deney yoluyla ortaya koyduğu ham madde ve verilere uygular ve yeni şeyler üretir. Üretim faaliyeti tekrarlandıkça ve dengesi tamamlandıkça zenginleşir ve büyürler. Dolayısıyla, tartışmanın yolunu açan ve onları geliştiren veya onları geliştiren ve zenginleştiren faktörleri doğuran, kendi başlarına hareket eden üretici güçler değildir.

Sadece duyumlar ve imgeler doğururlar, dolayısıyla böyle bir durumda, onların gelişimi kendi başına diyalektik değildir. Onları geliştiren pozitif kuvvetin kaynağı da değildir. Dolayısıyla üretici kuvvetler aslında tarihin ardışık sürekliliğinde daha yüksek bir seviyedeki bir faktöre tabidir.

Şimdiye kadar üretici güçler hakkında sorular sorduk ve Marksistler için arzu edilir olmayan bir sonuca vardık. Bununla birlikte, daha ileriye gitmemiz ve tarihsel materyalizmi zor bir köşeye sıkıştıracak daha derinlemesine bir soru sormamız mümkün, hatta gereklidir. Soruyu şu şekilde soracağız: İnsan üretim faaliyetlerini nasıl yürüttü ve bu, başka hiçbir canlının yaşamından kaynaklanmazken, onun yaşamından kaynaklandı?

Marksist doktrinden, toplumsal oluşumun ortaya çıktığı toplumun temel ilkesi olarak üretime inandığını ve diğer tüm oluşumları ekonomik yapılandırma temelinde inşa ettiğini biliyoruz. Ancak üretimin insan yaşamında nasıl ortaya çıktığını açıklamak için üretimin kendisi hakkında biraz olsun araştırma yapma zahmetine girmedi. Ve eğer üretim toplumun kökenini, ilişkilerini ve olgularını açıklamak için iyi kabul ediliyorsa, üretimin kökenini ve varoluşunu açıklamak için iyi kabul edilecek koşullar yok mudur?

Üretimin ne olduğunu bilseydik bu soruya bir cevap mümkün olurdu. Marksizmin bize bildirdiği gibi üretim, bir grup insanın maddi ihtiyaçlarını karşılamak ve tüm ilişkiler ve olguların onun temelinde kurulmasını sağlamak için doğayla karşılaşmaları ve mücadeleleri sırasındaki ortak faaliyetidir. O halde bu durumda, bir grup insanın doğayı değiştirmek ve onu kendi ihtiyaçlarına uygun, istek ve arzularını tatmin eden bir şekle sokmak için üstlendiği bir faaliyettir. Tarihsel olarak, bir grup insan tarafından üstlenilen böyle bir faaliyet, iki temel unsurda özetlenebilecek belirli koşullar tarafından önceden belirlenmediği sürece var olamaz.

Birincisi, insanın ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla doğayı değiştiremeyeceği düşüncesi. Doğaya uygulayacağı imgeye sahip olmadığı sürece buğdaydan un veya undan ekmek yapamaz. Doğayı değiştirme (veya dönüştürme) işlemi, başlangıçta gizli kalan doğanın şeklini ve biçimini doğuracak olan düşünme sürecinden ayrılamaz. Bu nedenle hayvanların doğayı dönüştürmenin olumlu bir faaliyeti olarak üretim faaliyetini sürdürmesi mümkün değildi.

İkincisi, doğanın maddi tezahürü olan dil, üretim faaliyetindeki katılımcıların birbirlerini anlamalarını ve operasyon süreci boyunca birleşik bir bakış açısı benimsemelerini sağlar. Ortak üretim operasyonunda yer alan herkes, fikrini ifade etme ve açıklama ve çalışmadaki diğer katılımcıların düşünce ve fikirlerini anlama araçlarına sahip olmadığı sürece, üretim yapamaz.

Böylece, düşüncenin, hangi derecede olursa olsun, üretim faaliyetinden önce gelmesi gerektiğini ve düşüncenin, Marksist iddiadaki diğer tüm toplumsal ilişkiler ve toplumsal olgular gibi üretken faaliyetten kaynaklanmadığını açıkça görüyoruz. Düşüncenin maddi tezahürleri olarak yalnızca düşünce ve fikirlerin alışverişi ihtiyacından doğar. Dolayısıyla bu durumda, dil, Marksistlerin iddia ettiği gibi, üretim faaliyeti açısından temel yasaya göre ortaya çıkmaz ve büyümez; oysa dil, bütün olarak en önemli toplumsal olgudur ve tarihsel olarak bu varsayılan temel ilkenin varoluşunda tek gerekli koşuldur.

Bunu desteklemek için üretebileceğimiz en büyük argüman, dilin üretimden ve onun güçlerinden bağımsız olarak büyüdüğü ve geliştiği gerçeğidir. Çünkü dil, iddia edildiği gibi temel yasaya göre doğmuş olsaydı, o zaman kesinlikle Marksizmin görüşüne göre diğer tüm toplumsal olgular ve ilişkiler gibi üretim biçimlerinin gelişimi ve bunların değişimlerini izleyerek gelişir ve değişirdi. Örneğin, Rusya’nın dilinin sosyalist devrimden sonra değişime uğradığını ve yeni bir biçim aldığını söylemeye cesaret eden tek bir Marksist bile yoktur – Stalin bile. Ya da toplumsal yapıyı değiştiren ve üretim biçimini kökten değiştiren buhar makinesinin İngilizler için yeni bir dil getirdiğini.

Sonra, tarih dilin -sürekliliği ve gelişimi içinde- üretimden bağımsız olduğunu iddia eder. Bağımsızdır çünkü herhangi bir üretim biçiminden doğmamıştır. Bunun yerine, dilin kökleri, toplumun her türlü biçim veya formdaki üretim faaliyetlerinden daha derin ve daha eski olan düşüncelerde ve ihtiyaçlardadır.

İdeoloji ve Marksizm

Marksizm, insanın entelektüel yaşamı ile ekonomik oluşumu bir arada tutan ilişkiye ve insan tarihinin tüm içeriğini belirleyen üretici güçlerin oluşumuna önemli bir vurgu yapar. Bu ilişkiyi, Marksizme göre tarihin maddi kavrayışındaki en önemli noktalardan biri olarak düşünebiliriz. Bir ideoloji hangi yüksek biçimleri benimsemiş olursa olsun ve temel güçten ne kadar uzaklaşmış olursa olsun veya karmaşık tarihsel eğilimler arasından hangi yolu seçmiş olursa olsun, herhangi bir analizde, bir biçimde veya başka bir biçimde ana ekonomik etkenin sonucu olarak ortaya çıkacaktır. Marksizm, ideoloji ve ayaklanmaların tarihini ve bunların yarattığı değişimleri -maddi koşullar yoluyla- bu temelde açıklar.

Marksizmin, insanın bütün düşünsel düşünce ve fikirlerini, Marksist tarihsel yapının bütün diğer yönlerinden daha fazla yerleştirdiği bu çerçeve, bilgi kuramı ve onun değerinin ve mantıksal ölçütlerinin belirlenmesi açısından ulaştırdığı önemli sonuçlar bakımından felsefi ve bilimsel araştırmayı hak etmektedir.

Dolayısıyla, bilgi teorisini tartışmamız sırasında bu görüşü incelemek gerekir. Bunu felsefe üzerine çalışmamızda ( Falsafatuna ) yaptık, ancak yüzeysel bir şekilde. Şimdi bunu ayrıntılı bir çalışmaya tabi tutmamız gerektiğini görüyoruz ve bunu yukarıda adı geçen çalışmamızın ikinci baskısında yapacağız. Ancak bu, onu mevcut çalışmanın yörüngesi ve sınırları içinde ele almamızı engellemeyecektir.

Marksist görüşü net bir şekilde açıklığa kavuşturmak için tartışmamızı entelektüel yaşamın temel fenomenlerine yoğunlaştıracağız. Bunlar dini, felsefi ve bilimsel ve toplumsal bilgidir. Ancak bu konuların ayrıntılı bir incelemesine başlamadan önce, Engels’in inceleyeceğimiz Marksist görüşü ifade ettiği bir metin alıntısı yapmak istiyoruz. Franz Mehring’e yazdığı bir mektupta şöyle diyor 32 :

İdeoloji, sözde düşünür tarafından bilinçli olarak gerçekleştirilen bir süreçtir; doğrudur ancak yanlış bir bilinçle. Onu harekete geçiren gerçek itici güçler onun için bilinmez kalır; aksi takdirde bu basitçe ideolojik bir süreç olmazdı. Bu nedenle yanlış veya görünürde itici güçler hayal eder… ve düşünceden bağımsız daha uzak bir kaynak için daha ileri gitmez 33

Engels bununla, tüm düşünürlerin düşüncelerinin gerçek kaynakları hakkındaki cehaletlerini haklı çıkarmak ve bunların keşfinin ancak tarihsel materyalizme göre mümkün olduğunu ileri sürmek ister. Bu, tarihsel materyalizmin insan düşüncesinin gidişatı için belirlediği kaynakları bilmedikleri, bunun yanlış bir kaynak olduğu ve tarihsel materyalizmin görüşünde yanıldığı anlamına gelmez. Bu kaynakların gerçeğinin gözlerinin önünde açığa çıkarılması yeterliydi, aksi takdirde ideolojik bir süreç olmazdı.

Ancak Engels’e dürüstçe sorabiliriz: Eğer ideolojinin gerçek itici güçlerinin, onları yalnızca ideolojik bir süreç olarak kabul edenlerden gizli kalması gerçekten gerekliyse, o zaman Engels’in bu zorunluluğu ortadan kaldırması ve mucizevi bir şekilde insanlığa, bir ideoloji olma kapasitesinden yararlanmaya devam eden ve aynı zamanda gerçek kaynaklarını ve güdülerini bilen yeni bir ideoloji sunması nasıl geçerliydi?

Din

Din, düşünce alanında önemli bir konuma sahiptir. Bu alanda sahip olduğu konumdan dolayı, insan aklının gelişiminde veya ona zaman geçtikçe farklı şekiller alan ve çeşitli biçimlerde kendini gösteren somut bir biçim vermede aktif rol oynamıştır. Marksizm, dinin belirlenmesinden ilahi vahiy, peygamberlik ve Yaratıcı gibi tüm nesnel olguları çıkarmış olmasına rağmen, dinin maddi bir açıklamasını üretmek her zaman gerekliydi.

Materyalist medyada dinin, insanın doğa ve onun müthiş güçleri karşısındaki güçsüzlük hissinin ve onun gizemleri ve yasaları hakkındaki cehaletinin bir sonucu olarak ortaya çıktığı yaygın olarak biliniyordu ve kabul ediliyordu. Ancak bu açıklama Marksizm için uygun değildi çünkü onun merkezi temelinden sapmıştı ve dini ekonomik durumla – üretim biçiminin zorunlu olarak tek üs ve her şeyin kaynağı olduğu öncülüyle – ilişkilendirmiyordu. Konstantinov 34 şöyle diyor:

Marksist-Leninizm , tarihsel materyalizmin bu şekilde çarpıtılmasına her zaman karşı çıkmış ve bütün toplumsal, siyasal, hukuki ve dinsel düşüncelerin ana kaynağının her şeyden önce ekonomide aranması gerekliliğini ortaya koymuştur35 .

Marksizm’in dinin doğuşunun ve yükselişinin orijinal kaynağını toplumun ekonomik oluşumu içinde aramasının ve en sonunda bunu toplumun sınıf yapısında bulmasının nedeni budur. Ezilen grubun sınıf temelli bir toplumda yaşadığı sefil gerçeklikten, depresif adamın zihninde din düşünceleri ortaya çıkar. Marx şöyle der:

Dinsel acı, aslında, gerçek acının ifadesidir, aynı zamanda bu acıya karşı bir protestodur. Din, ezilen yaratığın iç çekişidir, kalpsiz dünyanın duygusudur, ruhsuzların ruhu olduğu gibi. Halkın afyonudur. Dolayısıyla, dinin eleştirisi, gözyaşlarına gömülmüş bu vadinin eleştirisine doğru atılan ilk adımdır 36

Bu bağlamda Marksist araştırma çalışmaları bir noktada hemfikirdir, din toplumdaki sınıf çatışmalarının ürünü ve sonucudur. Ancak dinin bu sınıf çatışmasından nasıl ortaya çıktığı ve dinin, egemen baskıcının sömürülen sınıfa, taleplerini ve siyasi rolünü unutturmak ve hakim olan kötü gerçekliğe boyun eğdirmek için tüketmesi için verdiği afyon olduğu iddiası konusunda bir anlaşmazlık vardır. Bu haliyle, egemen sınıfın mutsuz işçi sınıfını avlamak ve kandırmak için ördüğü bir tuzaktır.

Marksizm bunu söylerken, dinin her zaman sefil ve yoksul insanların kucağında büyüdüğü ve tüm toplumu ışığıyla doldurmadan önce ruhlarını ışınlarıyla doldurduğu gerçeğini açıkça gösteren apaçık gerçeklikten gözlerini çevirir. Hristiyanlık sancağını genel olarak dünyanın ücra köşelerine ve özel olarak da Roma İmparatorluğu’na taşıyanlar, bu dilenci havarilerden başkası değildi.

Ruhlarında parlayan manevi kıvılcımdan başka hiçbir şeye sahip değillerdi. Benzer şekilde, İslam çağrısını kucaklarında besleyen ve daha fazla sayıda insanı içine çeken çekirdek haline gelen kitleler arasında ilk grup, Mekke’deki onlar gibi muhtaç insanlardan başkası değildi. Öyleyse dinin, egemen sınıfın ezilenleri uyuşturmak ve egemen seçkinlerin çıkarlarını korumak için yarattığı bir ürün olduğu nasıl çıkarılabilir?

Dolayısıyla, eğer Marksizmin, dini kendi çıkarlarını korumak için üretenin egemen yönetici sınıf olduğuna inanması caiz ise, o zaman şunu sorma hakkımız var: Bu sınıfın bu dini güçlü ve etkili bir silah haline getirmesi çıkarına mıydı? O zamana kadar Mekke toplumuna büyük kârlar getiren faizi yasaklamak da yönetici seçkinlerin çıkarına mıydı?

Dinlerin tüm aristokratik temellerinden vazgeçmesi de egemen sınıfın çıkarına mıydı? Din, insanların eşitliğini, insan onurunu, hatta zenginlere karşı küçümsemeyi ve büyüklük iddiasını öyle bir ölçüde vaaz ediyordu ki, İsa şöyle demişti: Sizden büyük olmak isteyen biri kendini bir hizmetçi yapsın ve “bir devenin iğne deliğinden geçmesi, zengin bir adamın Tanrı’nın krallığına girmesinden daha kolaydır.”

Bazen Marksizm’in dinin sınıf temelli yorumunu başka bir şekilde açıkladığını görürüz. Dinin, ezilen sınıfın ruhlarını hayal kırıklığına uğratan umutsuzluk ve acının derinliklerinden kaynaklandığını iddia eder. Dolayısıyla, teselli buldukları dini ve onun himayesinde umutlarını kendileri uyduran ezilenler kendileridir. Dolayısıyla din, mutsuzların ve ezilenlerin ideolojisidir ve yöneticilerin uydurması değildir.

Mutlu bir tesadüf eseri, ilkel toplumların tarihinden, dinin yalnızca sınıf temelli toplumların ideolojik bir olgusu olmadığını öğreniyoruz. Marksizme göre sınıfsız komünist toplumlar halinde var olan ilkel toplumlar bile bu tür ve renkte bir ideolojiyi uyguladılar. Dini yaşam bu toplumlarda çeşitli biçim ve formlarda ortaya çıkmıştır, dolayısıyla tarihin sınıf odaklı bir açıklamasını yapmak veya onu sömürülen sınıfı saran boyunduruk koşullarının yansımasının entelektüel bir ifadesi olarak görmek mümkün değildir. Sınıf yapısı ortaya çıkmadan ve vadi ezilen ve sömürülen kitlelerin gözyaşları altında batmadan önce din, rasyonel insanın hayatında mevcut olduğunda, Marksizm o zaman ekonomik oluşumu dini açıklamanın temeli olarak nasıl kullanabilirdi?

Sonra başka bir şey daha var. Eğer din ezilenlerin ve ezilenlerin ideolojisiyse ve sefil durumlarının gerçekliğinden kaynaklanıyorsa – Marksizmin dinin ikinci versiyonunda varsaydığı gibi – o zaman dini inancın gerçek sefalet durumundan ve ekonomik baskının koşullarından ve koşullarından ayrı olarak varlığını açıklamak nasıl mümkün olabilir? Ayrıcalıklı sınıfın, ezilen ve ezilen sınıftan, ekonomik gerçekliğinden ortaya çıkan bir ideoloji olan, vaaz ettiği dini kabul etmesi nasıl mümkün olabilir?

Marksizm, ekonomik baskıların koşullarıyla ilgisi olmayan bazı insanların hayatlarında bir dinin varlığını ve inançlarına canlarını feda edecek kadar bağlılıklarını inkar edemez. Bu, bir düşünürün bir ideolojiye ilhamını her zaman ekonomik gerçeklikten almadığını açıkça kanıtlıyor, çünkü dini ideoloji onların sefaletinin ve zorluklarının derin görüşünün bir ifadesi değildi. Sonuç olarak, ekonomik koşullarının bir yansıması değildi. Bunun yerine, zihinsel ve entelektüel durumlarına karşılık gelen bir inançtı. Buna ideolojileri temelinde inanıyorlardı.

Marksizm, dinin sınıf odaklı açıklamalarını vermekle yetinmez. Aynı zamanda onun evrimini ekonomik temelde açıklamaya çalışır. Bir halkın ekonomik koşulları geliştiğinde ve bağımsız topluluklarının kurulmasını kolaylaştırdığında, halkın taptığı tanrıların, otoriteleri korumakla görevlendirildikleri halkın ulusal topraklarının sınırlarını aşmayan ulusal tanrılar olduğunu iddia eder.

Bu insanlar daha sonra devletleri bir dünya imparatorluğuna -Roma İmparatorluğu- dahil edildiğinde bağımsız milletler olarak var olmaktan çıktılar. Böylece bir dünya dinine de ihtiyaç duyuldu. Hristiyanlık bu dünya diniydi ve devletin resmi dini olarak doğuşundan iki yüz elli yıl sonra ortaya çıktı. Bundan sonra Hristiyanlık feodal koşullar tarafından şekillendirildi. Katoliklik biçiminde Hristiyanlık büyüyen burjuva güçleriyle çatışmaya girdi. Bu, Protestan dini hareketinin ortaya çıkmasına yol açtı.

Burada, Hıristiyanlık veya Protestanlığın materyalist ihtiyaçların ifadesi olması durumunda – Marksizm’in önerdiği gibi – doğal olarak dünya liderliğinin dizginlerini ele geçiren Roma İmparatorluğu’nun kucağında doğup büyümüş olacağını gözlemleyebiliriz. Dini reform, gelişmekte ve çoğalmakta olan burjuva topluluklarında ortaya çıkmış olurdu. Ancak tarihsel gerçeklik bundan oldukça farklıdır.

Hıristiyanlık, siyasi otoritenin merkezi noktalarında ortaya çıkmadı ve bir dünya imparatorluğu kuran Romalıların koynunda doğmadı. Romalılar bunu faaliyetlerinde ifade etmiyorlardı. Bunun yerine Hıristiyanlık, tüm bunlardan uzak bir yerde -Roma İmparatorluğu’nun Doğu kolonilerinden birinde- ortaya çıktı ve ezilen Yahudi halkı arasında büyüdü. Ülkeleri, İsa’nın doğumundan altmış yıl önce Roma generali Pompey tarafından Roma İmparatorluğu’nun bir kolonisi yapıldığından beri, tek hayalleri bağımsızlık ve sömürge yönetimi altındaki esaret zincirlerini kırmaktı. Bu, birçok isyana yol açmış ve altmış yıl boyunca mücadelede on binlerce can kaybına neden olmuştu. Bu halkın maddi, siyasi ve ekonomik koşulları, sömürgeci imparatorluğun ihtiyaçlarını karşılayan bir dünya dininin doğum sancısına uygun muydu?

Avrupa’da düşünce özgürlüğü hareketinin öncüsü olan dinsel reform diğer hareketti. O da burjuva güçleri tarafından doğmadı. Ondan büyük faydalar elde etmiş olsalar da, bu, belirli bir ideoloji olarak yalnızca burjuva ekonomik gelişimiyle ortaya çıktığı anlamına gelmez. Eğer öyle olsaydı, İngiltere’de ortaya çıkması gerekirdi, çünkü o ülkedeki koşullar onun yükselişi için daha uygundu. İngiltere’deki burjuvazi, Avrupa’daki diğer ülkelerden daha güçlü hale gelmişti. Dahası, Avrupa’daki diğer ülkeler henüz 1215’ten beri devrimleri sırasında ulaştığı ekonomik ve politik gelişme düzeyine ulaşmamışlardı.

Buna rağmen Martin Luther, burjuva zihniyetine yanıt olarak İngiltere’de ortaya çıkmadı. Bunun yerine çok uzak bir yerde, Almanya’da ortaya çıktı ve faaliyetlerini ve misyonunu o ülkede sürdürdü. Aynı şekilde, diğer başlıca lideri, en inatçı Protestan olan Jean Calvin de Fransa’da ortaya çıktı. Onun zamanında Katolikler ve Protestanlar arasında bir dizi korkunç katliam ve kavga yaşandı. Alman prensi William Orange, yeni hareketi savunmak için büyük bir orduyla ayağa kalktı. Bundan sonra İngiltere’nin Protestan inancını resmen benimsediği doğrudur, ancak bu burjuva zihniyetinin dokusundan kaynaklanmıyordu. Bunun yerine feodal bir ortamdaydı.

Ve eğer Marksist dinler teorisini alır ve onu İslam’a -başka bir dünya dini- uygularsak, teori ile gerçeklik arasında bariz çelişkiler buluruz. Avrupa bir dünya veya çok uluslu devlet olduğu için bir dünya dinine ihtiyaç duyuyordu. Fakat Arabistan’da böyle bir ‘dünya devleti’ yoktu. Sadece Araplardan oluşan bir ulusal devlet bile yoktu. Araplar kabile gruplarına -bir dizi kabile grubuna- ayrılmıştı ve her kabilenin inandıkları ve önünde eğildikleri bir tanrısı (putu) vardı.

Kayadan oyduktan sonra onu tanrıları yaptılar ve ona saygı ve ibadet gösterdiler. Bu tür maddi ve politik koşullar tek bir dünya dininin ortaya çıkmasını mı gerektiriyordu? Böylesine parçalanmış, tek bir halk ve tek bir millet olarak nasıl var olacağını bile henüz öğrenmemiş bir ülkenin ortasından evrensel bir din çıkabilir mi? Tüm dünyayı birleştiren bir dinde, bu tür koşullardan daha yüksek bir düzenin birliği anlayışı nasıl ortaya çıkabilir?

Öyleyse eğer dinsel tanrıların, maddi ihtiyaçlara ve siyasal oluşumlara bağlı olarak ulusal tanrılardan dünya tanrısına doğru evrildiği doğru olsaydı, Araplar nasıl oldu da elleriyle oluşturdukları tanrılardan, en soyut düzeyde, evrensel bir Tanrı’ya tek bir sıçrayışta sıçrayıp, ona teslim oldular?

Felsefe

Marksizme göre felsefe aynı zamanda toplumun içinde yaşadığı maddi yaşamın ve ekonomik koşulların bir başka entelektüel tezahürüdür. Konstantinov şöyle diyor:

Tüm toplumların ve özellikle sosyalist toplumun oluşumunda ortak olan yasalar arasında, toplumsal varoluşun toplumsal bilişi belirlediğini savunan yasayı anabiliriz. Aslında sosyolojik, hukuki, estetik ve felsefi fikirler toplumsal yaşamın maddi koşullarının yansımalarıdır 37

Bu konudaki görüşümüzü kısaca belirtelim. Fikirler ile düşünürlerin içinde yaşadıkları ekonomik koşullar arasındaki bağlantıyı bir kez bile inkar etmiyoruz. Aynı şekilde, düşünme sürecinin ve fikirlerin -doğa olgularının bir parçası olarak- yasalara tabi olduğunu ve diğer olgular gibi nedensellik ilkesine göre gerçekleştiğini inkar etmiyoruz. Her ideoloji gelişim sürecinin, diğer tüm olgular gibi, ilişkili olduğu kendi nedenleri ve koşulları vardır.

Marksizmle farkımız, bu neden ve koşulların belirlenmesi konusundadır. Marksizm, her ideolojik sürecin gerçek nedeninin maddi ve ekonomik koşulların ardında gizli olduğunu savunur. Dolayısıyla, onun görüşüne göre, fikri diğer fikirlerle ilişkisi veya karşılıklı etkileşimi veya psikolojik ve entelektüel koşullar temelinde açıklamamız mümkün değildir. Bu, ancak ekonomi aracılığıyla açıklanabilir, çünkü Marksizmde ideolojinin bağımsız bir tarihi veya kendine özgü bir gelişimi yoktur. Bu, yalnızca insan zekasının sosyoekonomik ve maddi koşulların kaçınılmaz yansımalarının tarihidir. Bilimsel yöntemle bu kaçınılmazlığı incelememiz ve teoriyi olayların gidişatı ve insanın entelektüel ve toplumsal yaşamının gidişatı ile karşılaştırmamız mümkündür.

Marksizmin birçok metni bu teoriyi ve felsefe alanına uygulanmasını savunur. Göreceğimiz gibi, metinler bir zamanlar tarihi üretici güçlerdeki değişimlerle, başka bir zamanda ise fizik bilimlerindeki ilerlemeyle açıklar. Başka bir zamanda, tarihi toplumun sınıf düzeninin koşulları tarafından belirlenen sınıf tezahürü olarak açıklarlar. İngiliz Komünist Filozof Maurice Cornforth 38 şöyle der:

Gözlemlemeye değer bir diğer şey ise teknik icatların ve bilimsel keşiflerin felsefi fikirlerin ortaya çıkışı üzerindeki etkisidir 39

Bununla felsefi düşünce ile üretim araçlarının evrimi arasında bir bağ kurmayı amaçlıyor. Bunu eserinin başka bir bölümünde, üretim güçlerindeki devrimsel değişim nedeniyle felsefi rasyonalizme egemen olan evrim anlayışından bir örnek sunarak açıklıyor. Şöyle diyor:

Bilimin, doğanın ve toplumun gerçek evriminin keşfini ifade eden evrimsel anlayışa doğru ilerlemesi, on sekizinci yüzyılın sonlarında endüstriyel kapitalizmin gelişmesiyle örtüşmüştür. Açıkça, bu yazışma yalnızca saf bir yazışma değil, nedensel bir bağı ifade ediyordu … Üretim biçimlerinde sürekli devrimci değişiklikler getirilmemiş olsaydı Burjuva yaşamazdı … Doğanın ve toplumun evrimine ilişkin genel anlayışın genel görünümüne yol açan koşullar bunlardı. Bu nedenle, felsefenin değişim ve evrim yasalarının genelleştirilmesindeki önemi, yalnızca bilimsel keşiflerden kaynaklanmıyordu, aksine yeni toplumun kendi varlığı içindeki her hareketine bağlıydı 40 .

Böylece üretim araçları değişiyor ve yeni biçimler alıyordu ve filozofların zihnine, statik doğanın felsefi teorisine son veren ve onu üretim araçlarındaki sürekli evrimle örtüşen devrimci bir görüşe aktaran evrim kavramlarını fırlatıyordu. Üretim araçlarındaki devrimci değişimlerin, Cornforth’un da belirttiği gibi, 18. yüzyılın sonlarında, yani 1764 yılında buhar makinesinin icadından sonra başladığını söylemekle yetineceğiz. Bu, üretim biçimindeki ilk gerçek devrimci değişimi temsil eder.

Ancak evrim kavramının –maddi temelde– formülasyonu, bu tarihten önce, materyalist felsefenin büyük liderlerinden birinin elinden çıkmıştır. Marksizm onların görüşlerine ve şanına saygı göstermiştir. 18. yüzyılın ilk yarısında felsefe alanında materyalizmin kendi kendini evrimleştirme biçiminde kalıplanmış hali ile ortaya çıkan Denis Diderot 41. Maddenin kendi kendini hareket ettirerek değiştiğini söylemiş ve yaşamı evrim temelinde açıklamıştır.

Ona göre canlı, önce canlı maddenin yarattığı hücreden (protoplazma) evrimleşir; burada organlar ihtiyaçları, ihtiyaçlar da organları yaratır. Diderot, bu felsefi evrim anlayışını, daha sonra üretim sahnesinde beliren üretim biçimindeki devrimsel değişikliklerden mi elde etti?

Üretim alanındaki radikal değişimin, bir dereceye kadar, felsefi değişim fikrinin kabulünü ve doğanın tüm eşliklerine uygulanmasını hazırladığı doğrudur. Ancak bu, zorunlu olarak nedensellik veya felsefi evrim fikrinin üretim evrimiyle kaçınılmaz olarak bağlantılı olduğu, önceliği veya ardışıklığı kabul etmediği anlamına gelmez. Eğer öyleyse, Diderot’nun bu kaçınılmazlığı iddia etmesine nasıl izin verdi veya bu konuda antik filozofların evrimi felsefelerinin temel ilkesi haline getirmesine nasıl izin verdi?

Öte yandan, MÖ 6. yüzyılda yaşamış olan Yunan filozof Anaximander 42 , özünde kapitalist üretim çağında yaygın olan evrim anlayışlarına benzer bir evrim anlayışını felsefeye kazandırdı. Yaratıkların ilk hallerinde aşağı şeyler olduklarını, daha sonra doğal itici güçlerinin gücüyle evrimsel süreçle daha yüksek ve daha yüksek adımlara doğru hareket ettirilerek kendilerini ve dış çevreyi hizaya getirdiklerini savundu. Örneğin insan suda yaşayan bir hayvandı, ancak su çekildiğinde, bu suda yaşayan hayvan kendine uygun bir çevre aramak zorunda kaldı. Böylece zaman geçtikçe hareket etmeye uygun organlar edindi ve bu sayede karada yukarı ve aşağı hareket edebildi ve böylece insan oldu.

Diğer filozof ise felsefi evrim anlayışlarındaki payı büyük olan Herakleitos’tur. Marksizm bile onu diyalektiğin esaslarının seçkin bir temsilcisi olarak görür ve evrim teorisine ilişkin görüşlerine büyük saygı duyar. Herakleitos MÖ beşinci yüzyılda yaşamıştır 43 Felsefe dünyasına zıtlıklar ve diyalektiğe dayalı evrim anlayışını kazandırmıştır.

Doğanın sabit bir durumda kalmadığını, sürekli akış halinde olduğunu ileri sürdü. Bir formdan diğerine bu değişim ve hareketler doğanın gerçekliğidir, çünkü şeyler sonsuza kadar bir durumdan diğerine değişmeye devam edecektir. Bu hareketi zıtlık yasasıyla açıklar, yani bir şey hareket halindedir ve değişmektedir, yani aynı anda hem var hem de yoktur. Ve bu iki varoluş ve yokluk örneğinin birleşimi, doğanın özü ve gerçekliği olan hareketin anlamıdır.

Herakleitos’un bu felsefesi bir şeyi kanıtlıyorsa, o da Marksizmin felsefeyi açıklamasında ve felsefenin ilerlemesini üretim biçiminin ve teknik keşiflerin ilerlemesiyle ilişkilendirme vurgusunda yanılmış olduğudur. Özellikle Herakleitos’un kendi zamanının felsefi ilerlemesinde ve doğa ve astronomi alanlarındaki keşiflerinde ve günümüzdeki ilerlemesinden bahsetmeye bile gerek yok, en geri kalmış kişi olduğunu öğrendiğimizde bu durum daha da belirginleşir. Öylesine gerideydi ki, güneşin çapının göze göründüğü gibi bir insan adımı olduğuna bile inanıyordu. Batmasını suda sönmesi olarak açıklamıştı.

Ve, neden bu kadar uzağa gitmeye ihtiyaç duyuyoruz ki, önümüzde 17. yüzyılın başlarında İslam felsefesinde büyük bir devrim yapan büyük İslam filozofu Sadruddin eş-Şirazi 44 (İran) varken. O, İslam düşüncesine, bu düşüncenin tarihinin tanık olduğu en derin felsefeyi sundu. Yöntemiyle, doğanın özsel hareketini ve evrenin özündeki sürekli evrimi soyutlama felsefesi temelinde ortaya koydu. Bunu, üretim biçimlerinin zamanın geçmesiyle geleneksel biçimde durduğu ve hayattaki her şeyin durduğu günlerde kurdu. Ancak felsefi rehberlik, filozofumuz eş-Şirazi’yi tüm bunlara rağmen doğanın evrim yasasını onaylamaya yöneltti.

O zaman felsefi anlayış ile üretici güçlerin ekonomik biçimleri arasında kaçınılmaz bir ilişki olmadığını söylemek doğrudur. Sonra, bu bağlantıda özel öneme sahip başka bir nokta daha vardır. Yani, eğer üretici güçlerin ekonomik sistemi ve ilişkileri, içinde mevcut felsefi fikirler de dahil olmak üzere toplumun entelektüel yaşamının açıklanmasının tek gerçek temeli olsaydı, o zaman bunun doğal sonucu, felsefi fikirlerdeki ilerlemenin ekonomik oluşumdaki evrimi takip etmesi ve üretim ilişkilerindeki ve güçlerindeki değişikliklere uygun olarak seyrini sürdürmesi olurdu.

Buna göre felsefi ilerlemeye ve büyük felsefi devrime doğru eğilimlerin ekonomik olarak çok ileri ülkelerden kaynaklanması ve doğması gerekecektir. Böylece her ülkenin ideolojik ilerleme ve devrimci felsefe konusundaki payı, ekonomik gelişme payına ve üretim koşullarının ve ilişkilerinin önceliğine orantılı olacaktır.

Bu dizi felsefe tarihiyle uyumlu mudur? Şimdi bilmeyi önerdiğimiz şey budur.

Yeni devrimci fikirlerin ilk parıltıları ufukta belirdiğinde Avrupa’nın durumuna bir bakalım. Gördüğümüz şey, İngiltere’nin Fransa ve Almanya’nın ulaşamadığı nispeten en yüksek ekonomik gelişme derecesine sahip olduğudur. İngiliz halkı da büyük siyasi kazanımlar elde etmişti, Fransa ve Almanya halkı ise çok gerideydi.

İngiltere’deki teknik ekonomik güçler (burjuva güçleri) sürekli artan bir akış içindeydi ve diğer ülkelerdeki bu güçlerin biçimine benzemiyordu. Özetle, Marksist inanca göre İngiltere’nin ekonomik ve politik koşullarıyla toplumsal biçimi, Fransa veya Almanya’nınkinden daha yüksek bir tarihsel gelişim merdivenindeydi. Çünkü İngiltere, kurtuluş devrimci hareketine 1215 AC’de daha erken başladı ve bunu Cromwell’in önderliğinde on yedinci yüzyılın ortalarında (1648) büyük devrime doğru bir dalış yaptı. Buna karşılık, devrim için belirleyici koşullar Fransa’da 1784’e, Almanya’da ise 1848’e kadar hazır olmamıştı.

Bu devrimler, ekonomik gelişim düzeylerinden kaynaklanan burjuva devrimleriydi ve Marksizme göre, aralarındaki zaman farkına ve İngiltere’nin ekonomik alandaki önceliğine işaret ettikleri şeyi kanıtlıyorlar. Eğer İngiltere ekonomik olarak diğer ülkelerden daha fazla gelişmişse, o zaman Marksist teoriye göre felsefe alanında bu diğer ülkelere göre önceliğe sahip olması ve felsefi eğiliminde onlardan daha ilerici olması doğaldı, çünkü Marksizme göre, değişim ve hareket temelinde kurulduğunda daha ileri olması gereken maddi eğilim.

Burada şunu sorabiliriz: Materyalizm nerede doğdu ve olgunluğa ulaştı? İlk parıltıları hangi ülkede belirdi ve sonra fırtınanın dilini dışarı attı. Burada, Marksizmin kendisini zor bir duruma itilmiş bulması muhtemel görünüyor. Çünkü, felsefenin ekonomik temelde yorumlanması için teorisi, İngiltere’nin ekonomik gelişiminin, ona felsefe sahnesinde ilerici bir eğilimle veya başka bir deyişle, maddi bir eğilimle görünmesini dayattığını söylemesini gerektirir. Marx’ın, materyalizmin İngiltere’de Francis Bacon ve nominalistler 45 eliyle ortaya çıktığını söylemeye çalışmasının nedeni buydu .

Hepimiz Bacon’ın materyalist bir filozof olmadığını biliyoruz; bunun yerine idealizme derinlemesine gömülmüştü. O sadece deneyleri teşvik etti ve araştırmada deneysel yöntemlerin benimsenmesini destekledi. İngiliz nominalistlere gelince, onlar materyalist düşünce akımına aitler. On dördüncü yüzyılın başlarında bu tür felsefi fikirlere sahip olan iki Fransız filozof daha önce vardı.

Bunlardan biri Saint-Pourçain’li Durandus’tu ve diğeri Pierre Olivi’ydi 46 . Ve eğer Nominalist hareketten önce materyalist eğilimin zeminini hazırlayan giriş düşünceleri açısından araştırmamızda daha derinlere dalmak istersek, Fransa’da on üçüncü yüzyılda ortaya çıkan ve Paris sanat üniversitesindeki profesörlerin çoğunun bağlı olduğu İbn Rüşdçülüğe doğru hareketin Latince versiyonunu bulacağız 47 . Onların yanında, felsefenin dinden ayrılması gerçekleştirildi ve bununla birlikte evrensel olarak kabul görmüş din ilkelerinin inkarına doğru eğilimler başladı.

Materyalist eğilim, İngiltere’de Hobbes48 gibi kişiler tarafından açık bir biçimde ortaya konmuştur . Ancak İngiltere’de baskın felsefi konum elde edememiş veya idealizmin elinden dizginleri ele geçirememiştir. Yine de Fransa’daki felsefe sahnesinde o kadar büyük bir materyalist fırtınaya neden olmuştur ki, ülkeyi materyalist eğilimler içinde boğmuştur. Entelektüel Fransa, Voltaire, Diderot ve benzerleriyle -on sekizinci yüzyılda materyalizmin liderleri arasında- ziyafet çekerken ve onlardan en iyi şekilde yararlanırken, İngiltere’nin modern idealist felsefenin baş misyonerleri olan George Berkeley ve David Hume’un ellerinden dökülen en derin ve en çirkin idealist felsefe biçiminde debelendiğini görüyoruz.

Böylece sonuçlar, Marksistlerin tarihteki beklentilerinin tam tersine çıkmıştır. Zira, Marksizme göre en gerici felsefe olarak adlandırılan idealist felsefe, en ileri ve ekonomik ve teknolojik olarak en gelişmiş ülkede çiçek açmış, materyalizm fırtınası ise Fransa gibi ekonomik ve sosyal olarak geri kalmış bir ülkeye yerleşmeyi seçmiştir. Hatta evrimsel materyalizm ve diyalektiğin kendisi bile, maddi koşullar açısından İngiltere’nin birkaç kademe gerisinde olan Almanya’da ortaya çıkmıştır.

Yine de Marksizm, felsefi düşüncenin yorumunu ve ekonomik oluşum ve gelişimi temelindeki evrimini doğrulamamızı istiyor. Marksizm, hala bu varyasyonlardan gerekçeler bulmaya çalışarak bunları yasaların istisnası olarak açıklayabilir. Ancak, bu varyasyonları istisna olarak aldıktan sonra, yasanın sağlamlığının kanıtı olarak geriye ne kalacak? Bu varyasyonlar, neden yasanın sağlamlığının kanıtı olmasın ki, biz bunlara bahaneler aramak yerine?

Bundan yukarıda belirtilenleri çıkarıyoruz ki, toplumun felsefi anlayışları ile o toplumda işleyen üretici güçlerin ekonomik sistemi arasında kaçınılmaz bir ilişki yoktur. Felsefe ile doğa bilimi arasındaki ilişkiye gelince, bu, felsefe ve bilimin anlamlarının ve felsefi ve bilimsel düşüncenin dayandığı temellerin ayrıntılı bir şekilde incelenmesine ve incelenmesine bağlıdır. Bu, bilginin iki bölümü arasındaki karşılıklı bağlantıyı ve etkileşimi öğrenmemizi sağlayacaktır. Bunu Falsafatuna kitabımızdan öğreneceğiz , ancak doğa bilimlerinin felsefeyi yakından takip ettiği varsayımı hakkındaki şüphemizi genel terimlerle ifade etmeden bu fırsatı terk etmeyeceğiz.

Bazen, doğanın açıklanmasında bazı yönleri almada felsefenin bilimden önce geldiği ve daha sonra bilimin de aynı yolla kendine özgü bir şekilde yer aldığı görülmüştür. Bunun en açık örneği, Yunan filozofu Demokritos’un49 atomun doğasına ilişkin açıklamasıdır . Tarih boyunca, doğa bilimleri bu açıklamayı kanıtlamayı mümkün kılacak düzeye ulaşmadan önce, bu temel üzerine birçok felsefe okulu kurulmuştur. Açıklama, 1805 yılında atomlar arasındaki etkileşimi ve kimyasal bağları açıklamak için atom hipotezini kullanmaya çalışan Dalton’un50 eliyle bilim alanına girene kadar felsefenin karakteristik damgasını taşımaya devam etti .

Dolayısıyla, bu ‘sınıf damgalı’ felsefeyi araştırmak için geriye kalan şey -çünkü Marksizm felsefenin sınıf temelli çerçevesinden soyutlanamayacağını ileri sürer- belirli bir sınıfın çıkarının kalıcı olarak yükseltilmiş rasyonel açıklamasıdır. Maurice Cornforth şöyle diyor:

Felsefe her zaman sınıf bakış açısını ifade eder. Her felsefe belli bir sınıfın dünya görüşünü temsil ettiğinden – bir sınıfın tarihsel konumuna ve tarihsel amaçlarına ulaşma biçimi – felsefe okulları ayrıcalıklı sınıfın veya ayrıcalıklı bir sınıf olmak için mücadele eden bir sınıfın dünya görüşünü temsil ediyordu 51 .

Ancak Marksizm bu konuda genel bir yorum yapmakla yetinmez. Daha da ileri giderek, idealist felsefenin – bununla evrenin maddi açıklamasını reddeden her felsefenin kastedildiği – egemen sınıfın ve baskıcı azınlığın, tarih boyunca statükoyu desteklemek için muhafazakar bir felsefe olarak idealizmi benimsemiş bir felsefesi olduğunu; materyalist felsefenin ise bunun tam tersi olduğunu ileri sürer. Her zaman ezilen sınıfların felsefi anlayışını ifade eder, mücadelelerinde onların yanında durur, demokratik yönetimi sağlamlaştırır ve halkın koruyucusu olarak hareket eder 52 .

Marksizm, idealist ve materyalist felsefelerin bu karşıt bakış açılarını, kendi bilgi teorileri arasındaki farklılıklar temelinde açıklar. Bunu yaparken, bilgi teorisini doğa alanına göre, bilgi teorisini etik alanına göre karıştırma yoluna gitmiştir. İdealist filozofların varoluşun mutlak gerçekliklerine yaptığı vurgunun, toplumsal oluşum için mutlak bir koruyucunun varlığına olan inançlarını da ima ettiğini düşünür.

İdealistler veya metafizikçiler en yüksek gerçekliğe (Tanrı), mutlak olarak var olan ve mutlak olarak yerleşik ilahi varlığa inandıkları sürece; toplumun hükümet, siyasi ve ekonomik yapılanmaları gibi en yüksek tezahürlerinin de mutlak olarak yerleşik gerçeklikler olduğuna inanırlar veya bunların başka herhangi bir şeyle değiştirilmesini veya değiştirilmesini kabul etmezler.

Ancak gerçek şu ki, metafizikçilerin savunduğu felsefi bilgi kuramına ve onun varoluş kavramına göre mutlak gerçekliklerin varlığı, toplumsal ve siyasal alanda mutlak gerçekliklerin benzer şekilde kabul edildiği anlamına gelmez. Bu nedenle, önde gelen metafizik filozoflarından Aristoteles’in siyasal alanda göreliliğe inandığını ve iyi yönetim anlayışının, geçerli durum ve koşullardaki değişikliklere göre değiştiğini savunduğunu görüyoruz. Metafizik felsefe alanında mutlak gerçekliklere olan inancı, onu toplumsal alanda yalnızca göreli niteliklere inanmaktan alıkoymamıştır.

Bu yönün detaylı çalışmasını Falsafatuna çalışmamıza bırakacağız ve burada bir an durup tarihin, Marksizmin idealizm ve materyalizmdeki tarihsel sınıf temelli eğilimler açısından yaptığı iddiaları doğrulayıp doğrulamadığını anlamaya çalışacağız. Materyalizm tarihinden iki özel örnek seçebiliriz. Birincisi, antik dünyanın en büyük materyalist filozofu Herakleitos ve ikincisi, modern felsefenin kutup yıldızı olarak kabul edilen Hobbes.

Herakleitos’a gelince, o bir insan olarak, Marksizmin materyalist felsefesinin özüne bolca döktüğü kamu ve toplum duygularından en uzak olanıydı. Yunanistan vatandaşları arasında yüksek bir konuma sahip olan aristokrat bir soylu aileye mensuptu. İyi talih onu devlet hiyerarşisinde kademeli olarak bir yüksek konumdan diğerine yükseltmişti, ta ki bir koloninin valisi olarak atanana kadar. Tüm ilişkilerinde, her zaman aristokrat eğilimini dile getirdi, insanlara karşı küçümseyiciydi ve onlara aşağılamayla baktı. Hatta bazen onlardan “altına otu tercih eden sığırlar” ve bazen de “tanımadıkları herkese havlayan köpekler” ifadeleriyle bahsederdi.

Böylece antik çağda, diyalektik materyalizm bir elitistin elinde somut bir biçime kavuşurken, Yunan dünyasında idealizmin kurucusu Platon, her türlü özel mülkiyetin mahkûmiyetini ve yıkımını ilan eden mutlak komünist sistemde somutlaşan devrimci bir düşünceyi vaaz ediyordu. Öyleyse, Marksizme göre, bu iki filozoftan hangisi daha devrimciydi ve kurtuluş ilkelerine daha yakındı?

Hobbes, metafizikçilere karşı Rönesans çağında saf materyalizm bayrağını yüksekte tuttu. Descartes, profiline gelince, Herakleitos’tan daha iyi değildi. Cromwell’in 54 liderliğinde gerçekleşen İngiliz halkının büyük halk ayaklanması sırasında İngiltere kraliyet ailesinden bir prensin 53 öğretmeniydi . Devrim, monarşinin tahtını yıktı ve yerine Cromwell’in başında olduğu bir cumhuriyet kurdu.

Prensle olan ilişkisi nedeniyle, materyalist filozofumuz kaçmak ve monarşinin kalesi olan Fransa’ya sığınmak zorunda kaldı. Orada, mutlak monarşi fikrini ilerletmeye yardımcı olmaya devam etti ve siyasi felsefesinin verildiği Leviathan 55 adlı kitabını yazdı . Bu kitapta, halkın özgürlüğünden mahrum bırakılması ve mutlak otokrasi temelinde monarşinin kurulması gerekliliğini vurguladı.

Materyalist felsefenin Hobbes’un elindeki bu politik eğilime vurgu yaptığı anda, metafizik felsefe Hobbes’un çağdaşları olan seçkin savunucuları tarafından yönetilen zıt bir duruş sergiliyordu. Bunlar arasında halkın iktidar otoritesini eleştirme hakkına ve hatta ona karşı isyan etme hakkına inanan mistik filozof Baruch Spinoza 56 gibi kişiler de vardı . O, demokratik yönetimi veya halkın devletin yönetimine katılımını artıran ve birliği güçlendiren herhangi bir yönetim biçimini vaaz ediyordu.

Peki bu iki felsefeden hangisi demokrasi alayındadır? Aristokrat Herakleitos’un felsefesi mi, yoksa aynı adlı kitapta cumhuriyetin temsilcisi olan Platon’un felsefesi mi? Ve hangisi otokrasinin alayındadır? Halkın haklarının ve katılımcı yönetimin vaizi olan Spinoza’nın felsefesi mi, yoksa otokratik Hobbes’un felsefesi mi?

Şimdi, dikkatimizi vermemiz gereken başka bir konu daha var. Sınıf temelli bir düşünce olarak Marksizme göre, felsefi düşünce her zaman partizan düşünce olacak ve kalıcı bir sınıf önyargısı ve tarafgirliği taşıyacaktır. Böyle bir durumda, bir filozofun insan düşüncesi meselelerini tamamen nesnel bir şekilde incelemesi mümkün değildir. Aksine, bu tür tüm çalışmalar partizan bir renkle yüksek sesle renklendirilmiştir.

İşte bu yüzdendir ki Marksizm felsefi çalışmalarında ve özel düşüncesinde taraflı bir duygu sergilemekten kaçınmaz ve bu tür konuların tartışılmasında veya düşünürlere karşı nesnelciliği benimsemenin imkansızlığını kabul eder. Nesnel bakış açısının ve tam tarafsızlığın benimsenmesinin dışlanması gereken bir burjuva fikri olduğunu her zaman tekrarlar. Büyük Marksist yazar Chagin 57 şöyle der:

Lenin, teorideki objektivizme ve burjuvazinin tarafsızlığına ve tarafsızlığına karşı her zaman kararlılık ve ısrarla mücadele etti. 1890 yılından beri Lenin, mızraklarını teorideki parti bakış açısını eleştiren ve teori alanında özgürlük talep eden revizyonistlerin savunduğu burjuva objektivizmine yöneltiyor… Marksist-revizyonistlere ve gericilerin eğilimlerine karşı mücadelesinde, Marksist teorinin, proletarya parti ruhu ilkesinin mümkün olan en açık biçimde ilan edilmesi gerektiğini açıkça ortaya koydu… ve toplumsal evrimdeki her olayı doğru bir şekilde değerlendirmek için, ona bakış, işçi sınıfının çıkarları ve bu sınıfın tarihsel evrimi açısından olmalıdır… çünkü işçi sınıfının zihnine proletarya diktatörlüğünün bilimsel gerekçesinden ziyade tarihsel gereksinimini yerleştiren partizan duygudur. 58

Lenin’in kendisi şöyle demiştir:

Materyalizm taraflı bakış açısını emreder, çünkü her olayın evriminde belirli bir toplumsal grubun bakış açısının açıkça ve hileye başvurmadan benimsenmesini zorunlu kılar 59 .

Zhdanov 60, bu temelde Aleksandrov’un Batı Felsefesi Tarihi adlı kitabına sert eleştiriler yöneltmiş ve yazarın tartışmada hoşgörü gösterilmesi ve nesnel bir tutum benimsenmesi çağrısında bulunarak şunları söylemiştir:

Bana göre önemli olan, yazarın Chrnyshevski’den 61 alıntı yapması ve farklı felsefi sistemlerin kurucularının, hatta karşıt olanların bile, birbirlerine karşı daha hoşgörülü olmaları gerektiğini açıklamasıdır. Ancak yazar bu pasajı 62 yorum yapmadan alıntılamıştır. O zaman bunun kendi kişisel bakış açısını temsil ettiği açıktır. Ve, böyle olduğu için, açıkça felsefede parti duruşunu reddetme ilkesini uyguluyordu ki bu Marksizm-Leninizm’de 63 esastır .

Biz de bu metinler ışığında şunu sorabiliriz: Marksizm, felsefedeki partizan yaklaşıma ve çıkarlarını savunduğu sınıfın bakış açısına doğru eğilmeye vurgu yaparak neyi amaçlıyor? Eğer Marksizm bununla, Marksist filozofların işçi sınıfının çıkarlarını herhangi bir görüşün kabulü veya reddi için ölçüt haline getirmeleri ve ezici kanıtlara rağmen bu çıkarla çelişen herhangi bir ideolojiyi benimsemelerine izin vermemeleri gerektiğini kastediyorsa, bu, onların sözlerine olan güvenimizi ortadan kaldıracak ve ifade ettikleri herhangi bir görüşe veya hararetle savundukları herhangi bir ideolojiye şüpheyle yaklaşmamızı sağlayacaktır. O zaman Marx’ın, savunduğu ve onlara çağdaş düşüncenin mucizeleri olarak sunduğu hatalarını herkesten daha iyi bilmesi mümkündür.

Fakat eğer taraflı bir duruşla Marksizm, her bireyin bir sınıfa bağlı olduğunu ve onun çıkarlarını savunduğunu, sınıfın çıkarlarıyla uyumlu herhangi bir anlayışa ve görüşe istemeden de olsa yaklaştığını ve tartışmalarda nesnel olmaya çalışılmasına rağmen sınıf önyargılarından ve sınıf karakterinden kurtulamadığını kastediyorsa, o zaman bu, her zaman mücadele ettiği öznel göreliliğin kabulü anlamına gelir.

Muhtemelen Falsafatuna kitabımızın okuyucuları öznel görelilik doktrinini hatırlayabilirler. Bu doktrin, gerçeğin aslında bir fikrin nesnel gerçeklikle uyumu olmadığını savunur. Bunun yerine, fikrin bir bireyin zihninin psiko-fizyolojik yapısının belirli koşullarıyla uyumudur. Her bir birey açısından gerçek, zihninin belirli yapısına uyan şeydir, dış gerçekliğe uyan şey değildir. Bu nedenle öznel bir gerçeklik, anlamda bir kişiden diğerine farklılık gösterir ve bir kişi için doğru olan şey bir başkası için doğru değildir.

Marksizm bu görelilik konusuna şiddetle karşı çıktı ve gerçeği, nesnel gerçekliğe uyan şey olarak değerlendirdi. Ve nesnel gerçeklik değişebildiğinden, gerçeğin değerlendirilmesi de değişiklikleri yansıtacaktır. Dolayısıyla bu göreli bir gerçektir. Ancak buradaki görelilik nesneldir, nesnel gerçeklikten (değişimlerden) kaynaklanır ve bireysel düşünürün farklı psiko-fizyolojik yapısından kaynaklanan öznel değildir.

Marksizm bilgi teorisinde bunu söyler. Ancak sınıf odaklı ve partizan temelli düşüncelere ve düşünürün bağlı olduğu sınıfın çıkarını kendisinden tamamen soyutlayamamasına yaptığı vurguyla, yeni bir öznel görelilik yolunda ilerler. Böylece hakikat, düşünürün ait olduğu sınıfın çıkarına uygun olan şey haline gelir, çünkü hiçbir düşünür gerçekliği sınıf çıkarının sınırları dışında kavrayamaz.

Bu nedenle Marksizm bize doğa ve toplum anlayışını sunduğunda, anlayışı için gerçekliğin resmini sunma yeteneğini iddia edemez. Gerçeklik taraflarında kurabileceği tek şey, işçi sınıfının çıkarlarına uygun olan şey olacaktır. O zaman her düşünce okulu için hakikat ölçütü, ideolojinin temsil ettiği sınıf çıkarıyla ne kadar uyumlu olduğudur.

Ve o zaman hakikat, bireylerin psikolojik ve fizyolojik yapısına göre değil, ilgili bireylerin sınıf yapısına ve sınıf çıkarlarına göre bir düşünürden diğerine farklılık gösterdiğinden göreli hale gelecektir. Dolayısıyla göreli sınıf temelli hakikat, farklı sınıflar ve onların ilgili çıkarlarıyla değişir ve nesnel bir gerçeklik değildir, çünkü hakikatin gerçekliğin nesnel bir parçasını içerdiğinden emin olmak mümkün değildir. Marksizm düşüncenin – karakteri veya rengi ne olursa olsun – sınıf çıkarlarının sınırlarını aşmasına izin vermediği sürece, sınıf çıkarları geçerliliklerinden bağımsız olarak hangi düşüncelerin göz ardı edileceğini her zaman önerdiği sürece, onu düzeltmek de mümkün değildir. Bu, tüm felsefi fikirlere karşı önemli bir güvensizliğe yol açacaktır.

Bilimsel Bilgi

Ayrıntılardan korktuğumuz için bilimsel fikirlerden önce uzun bir duraklama yapmayı önermiyoruz. Bununla birlikte, durduğumuz her yerde, Marksizm felsefe alanında ve insan varoluşunun diğer yönlerinde dinlediğimiz aynı şarkıyı söyleyecektir. Görüşlerine göre, tüm doğa bilimleri ekonomik oluşuma dayalı maddi ihtiyaçlarıyla uyumlu olarak ilerler ve giderek büyür ve bu bilimler ekonomik durum ve koşulların gelişmesi ve iyileşmesinin ardından yavaş yavaş yeni biçimler alır.

Fakat bu koşullar üretici güçlerin ve üretim biçimlerinin tarihsel sonuçları olduğundan, Marksizmin bilimsel yaşamı yorumlamasında, tarihsel hareketin ve çok cepheli operasyonların analizinin her dersinin sonunda ulaştığı sonuca ulaşması şaşırtıcı değildir. Zira, her tarihsel evre kendi üretim biçimine göre şekillenir ve ekonomik gerçekliğin dayattığı ölçüde ve maddi ihtiyaçları bu gerçeklikten kaynaklandığı ölçüde bilimsel harekete katılır.

Örneğin, on sekizinci yüzyılın sonlarında buhar makinesinden gelen hareket gücünün bilimsel olarak keşfi, ekonomik koşullar tarafından doğmuştur ve kapitalist üretimin, üretimlerinin bağlı olduğu makineleri çalıştırmak için büyük bir güce olan ihtiyacının bir sonucudur. Aynı durum, bilim tarihinin dolup taştığı tüm icatlar ve keşifler için de geçerliydi.

R. Garaudy 64, bilimlerin üretici güçlerin teknik ve ekonomik biçimine bağımlılığını açıklarken, üretici güçlerin ulaştığı teknik düzeyin bilim için sorunlar yarattığını ve bilime çözümlerini arama ve araştırma görevini yüklediğini belirtir. Üretici güçlerin ve onların mesleki ve teknik biçimlerinin gelişimi ve evriminden kaynaklanan sorunlara çözümler bulmaya giriştikçe ilerler ve iyileşir.

Garaudy bu temelde bize birkaç bilim insanının aynı anda aynı keşfi nasıl başarabildiğini açıklıyor. Bir örnek , Fransa’da Carnot 65 , İngiltere’de Joule 66 ve Almanya’da Mayer 67 olmak üzere üç bilim insanının enerjinin korunumu keşifleridir . Üretken güçlerin gelişmesi bilimin önüne çözülmesi gereken sorunları koyduğu gibi, bilimlerin üretken güçlerin biçimine bağımlılığını da başka bir nedenden açıklıyor. Bu güçlerin biçiminin gelişmesi bilimin araştırma araçlarını ve aletlerini kullanması için hazırlıyor ve gözlem, deney ve test yapmak için gerekli tüm araçların tedarikini sağlıyor 68 .

Bilimin açıklanması konusunda bu Marksist bakış açısına ilişkin gözlemlerimiz şunlardır:

a- Modern zamanlar hariç, daha önce var olan tüm toplumların üretim araçları ve biçimleri açısından büyük ölçüde benzer olduğunu ve bu açıdan aralarında hiçbir temel fark olmadığını göreceğiz. Basit tarım ve ev endüstrisi, bu farklı toplumlardaki iki üretim biçimiydi. Bu, Marksist teoriye göre, bu toplumların kurulduğu temel ilkenin aynı olduğu anlamına gelir. Yine de, bilimsel bilgi düzeyi açısından birbirlerinden hala çok farklıdırlar.

Öyleyse eğer üretim biçimleri ve araçları her toplumun (bilimsel) bilgisinin içeriğini belirleyen başlıca etkenler olsaydı ve bilimin ilerlemesi tarihsel gelişiminin derecesine göre olsaydı, o zaman bu farklılığın açıklamasını bulamazdık. Ayrıca, bilimin bir toplumda diğerine göre gelişmesinin gerekçesini de bulamazdık, çünkü bütün bu toplumlarda tarihi yapan başlıca güç hepsinde ortaktır.

O zaman Orta Çağ Avrupa toplumu, örneğin ortak üretim güçlerine ve ortak bir üretim biçimine sahip olduklarında, İspanya, Irak ve Mısır’daki Müslüman toplumlarından neden farklıydı? Ve İslam toplumlarındaki bilimsel ilerleme neden -çeşitli alanlarda- çok daha yüksek bir seviyeye ulaştı, Batı Avrupa’da ise bunun en ufak bir belirtisine rastlanmadı? Avrupa’nın -haçlı seferleri sırasında- Müslüman milletinden bilim ve medeniyet açısından buldukları karşısında şaşkınlığa uğradığı iyi bilinmektedir.

Ve neden sadece antik Çin matbaayı icat edebildi ve diğer toplumlar ancak daha sonra ondan öğrenebildi? Müslümanlar bu baskı sanatını MS 8. yüzyılda Çinlilerden edindiler ve daha sonra Avrupalılar MS 13. yüzyılda Müslümanlardan edindiler. Antik Çin’in benimsediği ekonomik temelin diğer toplumlarınkinden temelde farklı olması mı?

b- Bilimsel çabalar birçok durumda yeniliğe yönelik toplumsal ve maddi ihtiyacı yansıtsa da, bu ihtiyaç bilimin tarihi ve ilerlemesinin tek temel yorumu olamaz. Çünkü birçok ihtiyaç bin yıldır bilimin kendilerine hizmet etmesini beklemektedir. İnsanın maddi yaşamındaki varlıkları, bilimin kendisinin bu ihtiyacı karşılamasını önceden belirleyen bir dereceye ulaşana kadar, bilimden herhangi bir ilgi görmelerini veya bilim üzerinde herhangi bir etki yaratmalarını sağlamamıştır.

Şimdi sıradan görünebilecek bir bilimsel keşfi örnek alalım – ama o anda yepyeni bir bilimsel ilerlemeydi – merceğin icadı. İnsanın merceğe olan ihtiyacı, insan kadar eskidir. Ancak bu maddi ihtiyaç, Avrupa’nın Müslümanlardan ışık yansıması ve kırılması hakkında bilgi edinebildiği 13. yüzyılın şafağına kadar son turunu bekledi.

Daha sonra bilim insanları bu anlayışa (ışık davranışına) dayalı mercekler üretebildiler. Bu bilimsel olay o zaman toplumların ekonomik ve maddi gerçekliğinden doğan yeni bir zorunluluk muydu? Yoksa bu, o ilerleme ve mükemmellik derecesine yol açan düşünce ve ilgili faktörlerin bir sonucu muydu?

Peki, bilimi ve bilimsel buluşları ekonomik durumlardan doğan bir ihtiyaçla yorumlama imkânı varsa, o zaman 13. yüzyılda yön tayini ve seyirde yardımcı olmak amacıyla manyetik pusulanın Avrupalılar tarafından keşfedilmesini nasıl anlayabiliriz?

Deniz yolu, daha önceki yüzyıllarda başlıca ticaret yoluydu. Romalı tüccarlar çoğunlukla deniz yoluna bağımlıydı. Buna rağmen, denizde gezinmek için manyetik pusulayı keşfetmediler. Ekonomik gerçeklikten kaynaklanan ihtiyaçları da onların lehine olmadı, bazı tarihi gelenekler bize Çin’in bunu yaklaşık yirmi yüzyıl önce keşfetmeyi başardığını söyler.

Bilimsel bir olayın gerçekleşmesi için ideal koşullar açısından, bilimsel ilerlemenin toplumsal ihtiyaçların önünde olduğu durumlar olmuştur. Buharın itici gücü, Marksizme göre, endüstriyel kapitalist toplumun ihtiyaçlarından biriydi. Yine de bilim bunu, endüstriyel kapitalizmin ilk belirtilerinin tarih sahnesine çıkmasından on asırdan fazla önce, MS 69’da üçüncü yüzyılda keşfetti.

Antik toplumlar bu buhar gücünden faydalanmadılar. Ancak toplumun bilimsel ilerlemeden faydalanma kapasitesini sorgulamıyoruz. Bilimsel hareketin kendisini sorguluyor ve hareketin toplumun gelişen ihtiyaçlarının entelektüel bir yorumu olup olmadığını, yoksa kendi psikolojik durumu ve bağımsız tarihi olan orijinal bir hareket olup olmadığını inceliyoruz.

c- Marksizm bilimin kapsamını üretim araçları ve teknik biçimleriyle sınırlı olan konular ve sorunlarla sınırlamaya çalıştığında, bilimlerin teorik boyutunu bir yandan, uygulama yönlerini ise diğer yandan karıştırma hatasına düşer. Bilimin uygulama yönleri -işçiler tarafından edinilen ve miras alınan olağan deneyler ve denemeler sırasında ortaya çıkan- her zaman ikincil konumdaydı çünkü üretim güçleri kısmen bu güçlerin sunduğu zorluklara ve sorunlara yanıt olarak gelişmiş ve etkili çözümler gerektirmiştir.

Deneysel teorik bilimlere gelince, onlar bu zorluklara ve sorunlara bağlı değildi. Aksine, teorik bilimin ilerlemesi ve uygulamalı bilimin gelişiminin 16. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar uzun bir süre boyunca iki ayrı yolda ilerlediğini görüyoruz. Dolayısıyla, uygulamalı bilimin karşılıklı bir uyum sağlaması mümkün olana kadar 16. yüzyılda bilimin doğuşundan bu yana iki yüzyıl geçti ve bu durum 1870 yılında elektrik endüstrisinin başlangıcına kadar devam etti.

Bu bağlamda, Lavoisier 70’in kimyada getirdiği bilimsel devrimi 18. yüzyılın sonuna kadar toplumun genelinin kabul etmediğini öğrenmek bizim için faydalı olacaktır. Ve o dönemde, zanaatkarlar, içlerindeki farklı karbon miktarları nedeniyle dövme demir ile dökme demir ve çelik arasındaki temel kimyasal farkları öğrenmeden önce, uygulamalı bilim demir ve çelik endüstrisinde iyileştirmeler yapabilmişti.

Bilimsel düşüncenin yolu ile pratik bilimin yalın bilgisi arasındaki bu uzun ayrılık, bilimin kendine özgü bir ideal tarihi olduğu ve yalnızca yenilenen ihtiyaçların ve bunların teknik gereklerinin karşılanmasının bir sonucu olmadığı anlamına gelir.

Garaudy’nin aynı bilimsel keşfin birkaç bilim insanı tarafından aynı anda yapıldığına ilişkin gözlemine gelince, bu, bilimsel keşiflerin her zaman üretim araçlarıyla ilgili teknik koşullara yanıt olarak ortaya çıktığını kanıtlamaz, zira Marksizm bu olgudan 71 sonuç çıkarmak ister . Bu olgunun tek olası açıklaması bu değildir. Aksine, bu bilim insanları arasında bilgi, psikolojik ve ideal koşullar ve genel bilimsel ilerleme düzeyi bakımından var olan benzerlik temelinde bunu açıklamak mümkündür.

Örneğin, teorik bilim alanında böyle bir olgunun ortaya çıkmasının üretim sorunları ve gelişimiyle hiçbir ilgisi olmadığı ileri sürülebilir. Bu, bu örnekte olduğu gibi, böyle bir açıklamanın olasılığına karşı bir argümandır. Üç siyasi iktisatçı, neredeyse aynı anda, temel fikir olarak marjinal faydayı kullanarak marjinal değer teorisine ulaştı. Bu iktisatçılar , İngiliz Jevons 72 (1871), Fransız Walras 73 (1874) ve Avusturyalı Menger 74’tü (1871). Bu marjinal fayda teorisi, insan toplumunun yaşamındaki eski bir ekonomik tezahürün – değişim değerinin – yalnızca belirli bir teorik açıklamasıdır. Dolayısıyla teorinin bilimsel içeriğinin üretim sorunları veya üretici güçlerin ilerlemesiyle hiçbir bağlantısı yoktur.

Bu üç seçkin iktisatçının hemen hemen aynı zamanda aynı görüşe varmış olmaları, bu üçünün ideal koşulları ve analitik yetenekleri bakımından birbirine çok yakın olmalarından başka nasıl açıklanabilir?

d- Fizik bilimlerinin üretici güçlerin gelişmesine tabi kılınması -bilime araştırma için gerekli araçlarını sağlayan kaynak olarak- aslında aralarındaki ilişkinin tam tersidir. Çünkü fizik bilimi mikroskop, teleskop kayıt cihazı vb. gibi deneyler, deneyler ve ayrıntılı gözlemler yapmasını sağlayan araçların yardımıyla ilerlemesine rağmen, bu araçların kendileri bilim insanlarının önüne sunulan bilimin ürünleridir ve bu araçların kullanımıyla bilim insanlarının ek teoriler formüle etmelerini ve bilinmeyen gizemleri keşfetmelerini mümkün kılar.

17. yüzyılda mikroskobun icadı, üretim araçlarında bir devrime neden oldu, çünkü o zamanlar insan için görünmez olan ve asla kavrayamayacağı dünyanın üzerindeki perdeyi kaldırdı. Peki bu mikroskop nedir? Bilimin bir ürünüdür ve ışık yasalarının ve mercekler tarafından kırılmasının uygulanmasıdır.

Bu açıdan, aletlerin bilimin tüm hikayesini vermediğini bilmeliyiz, çünkü aletler araştırmalarda kullanılmaya hazır olsa da, bilimsel düşüncenin karşılıklı etkileşimi ve tamamlanması gerçeği keşfetmeyi ve onu belirli bir bilimsel anlayışta biçimlendirmeyi mümkün kılan bir dereceye ulaşana kadar gerçekler insan tarafından bilinmez olarak kaldı. Bunun basit bir örneğini atmosfer basıncı fikrinden verebiliriz. Bu fikir, 17. yüzyılda bilimin en büyük fetihlerinden biri olarak kabul edilir. Bilimin bu büyük zaferi nasıl elde edebildiğini biliyor musunuz?

Torricelli 75’in su pompasının suyu 34 feet’ten daha yükseğe kaldıramadığını gözlemlediğinde aklına aniden gelen bir fikirle geldi . Bu şey yüzyıllar boyunca binlerce işçi tarafından gözlemlenmişti, büyük bilim adamı Galileo da bunu gözlemlemişti, ancak Torricelli’nin bilime sunmaya mahkûm olduğu önemli şey, yüzyıllardır zaten bilinen olgunun açıklamasıydı.

Pompanın suyu kaldırdığı sınırın -maksimum 34 feet- atmosferin belirli bir basıncının ölçüsü olması gerektiğini söyledi. Ve eğer atmosfer basıncı suyu dikey olarak 34 feet’e kadar kaldırabiliyorsa, o zaman civayı da dikey olarak daha düşük bir yüksekliğe kaldırabilmesi gerekir, çünkü civa sudan daha ağırdır. Kısa sürede bu sonucun doğruluğundan emin oldu ve bu yöntemle atmosfer basıncının varlığına dair bilimsel bir kanıt oluşturdu, bu da daha sonraki birçok keşif ve icadın temeli oldu.

Bu bilimsel keşfi tarihi bir olay olarak duraksayıp şu soruyu sormalıyız; bu tarihi olay neden 17. yüzyıldaki belirli bir anda gerçekleşti de daha önce gerçekleşmedi? İnsan, çeşitli ihtiyaçlarını karşılamak için kullanmak üzere atmosfer basıncı bilgisine daha önce ihtiyaç duymamış mıydı? Torricelli’nin teorisini formüle ettiği olgu, su pompasının kullanılmaya başlandığı günden itibaren yüzyıllardır bilinmiyor muydu? Ve teorisini kurduğu deney, onu gözlemleyen başka birinin yorumlamaya çalışabileceği kadar bilimsel olarak basit değil miydi?

Eğer bilimin, düşüncelerin etkileşimi ve birikimi ile onların psikoloji ve ideallerinin özel şartlarına uygun olarak geliştiğini kabul etmezsek, o zaman ne bu bilimsel keşif, ne de genel olarak bilim, sadece üretim güçleri ve ekonomik oluşumlarla tam bir açıklama bulamaz.

Bu kitapta sosyal düşünceler ve bunların ekonomik etkenlerle ilişkileri tartışılacağı için şimdilik bu noktadan bahsetmeyeceğiz.

Marksizmin Sınıf Kavramı

Marksizm’deki temel noktalardan biri, sosyo-ekonomik çalışmayı birleştirme ve toplumsal önemi her zaman ekonomik çerçeveyle ele alma genel yöntemine uygun olarak formüle edilen sınıf anlayışıdır. Sınıfların toplumsal tezahürler olarak yalnızca kâr, faiz, oranlar ve diğer sömürü biçimleri gibi bir toplumda baskın olan faktörler biçiminde sınıf damgası taşıyan ekonomik değerlerin ifadeleri olduğu görüşünü savunur.

Bu nedenle, ekonomik etkenin toplumsal sınıfların yapısının ve her sınıfın ortaya çıkışının gerçek temeli olduğu gerçeğini vurgular; insanların üretim araçlarının tümüne sahip olan bir sınıf ile hiçbirine sahip olmayan bir başka sınıfa bölünmesi, toplumda çeşitli biçim ve biçimlerde sınıfların varlığının tarihsel nedenidir – egemen sınıfın boyunduruk altındaki sınıf için öngördüğü kullanım uyarınca serfler ya da ücretli işçiler olarak köleler.

Marksizm, sınıf yapısının üretim araçlarına sahip olma ve olmama durumundan kaynaklanan ekonomik bir anlayışa sahip olduğunda, toplumun sınıf yapısının ekonomik bir temele dayandığı görüşünü benimsemesi doğaldı, çünkü bu, sınıf kavramının kendisinden kaynaklanmaktadır. Belki de bu nokta, Marksizmin analitik noktalarının en belirgin örneklerinden biridir, çünkü tüm toplumsal anlamlara ekonomik yorumlamalar yerleştirme ve bunlara belirli bir ekonomik değer yükleme konusunda heveslidir; ve bunu da etkili bir şekilde yapmıştır.

Fakat teorik analizdeki keskin zekâ, Marksizme, tarihin gerçek mantığından ve şeylerin doğasından, Marksist bilginlerin zihninde kendilerini ortaya koydukları veya ardışık olarak takip ettikleri gibi değil, gerçekte kendilerini ortaya koydukları gibi ayrılma görevini yüklemiştir. Marksist analiz, ekonomik profilin -üretim araçlarına sahip olma veya başka türlü- sınıf yapısının ve egemen sınıf ile boyun eğdirilen sınıf arasındaki toplumsal bölünmenin gerçek ve tarihsel temeli olduğunu varsayarken76 , tarihsel gerçeklik ve birçok durumda olayların mantığı tam tersini gösterir ve bu sınıfların ayırt edildiği ekonomik oluşumun nedeninin sınıf yapısı olduğunu açıkça ortaya koyar. Dolayısıyla bir sınıfın ekonomik biçimi, sınıf varlığı tarafından belirlenir, tersi değil.

Ve en büyük konjonktür, Marksizm’in sınıf yapısının ekonomik temele dayandığına karar verdiği ve sınıfın üretici güçlerin mülkiyetine bağlı olduğunu vurguladığı zamandır. Ancak sonuç, mantıksal olarak bundan çıkması gereken şey değildi. Çalışma alanlarındaki faaliyet, toplumsal statüye ulaşmanın ve toplumda bir üst sınıf yaratmanın tek prosedürüdür.

Zira, toplumdaki üst yönetici sınıfın yaratılması mülkiyetin -ya da ekonomik oluşumun- sonucuysa, o zaman mülkiyeti güvence altına almak, egemen bir üst sınıf olmak için kaçınılmaz olarak gerekliydi ve bunu elde etmenin, emek alanlarındaki faaliyetten başka bir yolu olmamalıydı. Bu, Marksist analizin ulaştığı en tuhaf sonuç olabilir, çünkü gerçeklikle olan uyuşmazlığı nedeniyle. Aksi takdirde, toplumdaki egemen sınıfın oluşumunun temel yolu ne zaman çalışma alanlarındaki faaliyet oldu?

Ve eğer bu sonuç -Marksist analizden mantıksal olarak çıkan sonuç- tarihsel dönemlere uygulansaydı, yalnızca kapitalist toplumun oluşum yıllarında ve dönemin sonuna doğru uygulanabilirdi, böylece herhangi birinin kapitalist sınıfın sınıf varlığını, çalışma ve üretim alanındaki yorulmak bilmez etkinliğiyle elde ettiği mülkiyetle inşa ettiğini söylemesi mümkün olurdu. Diğer tarihsel koşullara gelince, sınıfın yaratılmasının temeli pratikteki etkinlik değildi. Ayrıca, tüm çağlar boyunca egemen sınıfın ana direği de değildi. Tam tersine, mülkiyet koşulları genellikle sınıfın oluşumunun bir sonucu olarak ortaya çıktı, tersi değil.

Eğer öyle olmasaydı, Roma toplumunda soylular ile kitleler arasında kurulan sınır çizgilerini nasıl açıklarız? Yapı, tüccar sınıfının soylulara yaklaştığı ve kendilerinin de soylularınkinden daha az olmayan servetlere sahip olduğu şekildeydi. Yine de, aralarında toplumsal statüleri ve soyluların tüccarlardan ve diğer gruplardan ayırt edildiği özel siyasi güçler açısından büyük fark vardı.

Büyük ayrıcalıklara sahip olan ve antik Japon toplumunda bulunan Samuray sınıfının varlığını nasıl açıklarız? Sosyal hiyerarşide, bu sınıf feodal lordların hemen yanında yer alıyordu. Sınıf oluşumu, mülkiyetine ve ekonomik değerlerine değil, kılıç ustalığına ve biniciliğine bağlıydı.

Peki ya Hint toplumundaki kast sistemine dayalı toplumsal düzen ne olacak? Vedik Ariler iki bin yıldan fazla bir süre önce Hindistan’ı işgal ettiler, ülkenin yöneticileri oldular ve kan ve ten rengine göre sınıf temelli bir toplumsal düzen kurdular. Sınıf oluşumu daha da gelişti ve egemen işgalci sınıf kastlara ayrıldı – galip sınıf askeri yeteneği ve dövüş becerisi nedeniyle K shatriya (savaşçı kastı) oldu ve dine dayalı Brahmin kastı (rahip kastı). Geriye kalan gruplar Vaishayalar (tüccarlar ve zanaatkarlar) ve Şudralar’dan (işçiler) oluşuyordu. Vaishayalar üretim araçlarına sahipti ancak bu iki üst sınıfa tabiydiler.

Dinlerine sıkı sıkıya bağlı yerliler, hiyerarşide en alt konuma yerleştirilerek Şudralar ve Dalitler (dışlanmışlar – sokak süpürgeleri ve tuvalet temizleyicileri) sınıfını oluşturuyorlardı. Dolayısıyla, mülkiyet sahipliğinin askeri, dini ve ırksal temelde kurulan bu sınıf oluşumunda etkisi vardı ve bu durum yüzyıllardır Hint toplumunda devam etmiş ve işlev görmüştür. Üretim araçlarına sahip olmak, tüccarların ve zanaatkarların yönetici sınıf rütbesine yükselmesine veya bu sınıflarla siyasi veya dini güçler için rekabet etmesine yardımcı olmamıştır.

Son olarak, Cermen fethinin bir sonucu olarak Batı Avrupa’da feodal düzenin kurulmasını askeri ve politik faktörlerden başka nasıl açıklayabiliriz? Hepimiz biliyoruz ki, oluşan sınıfın muzaffer liderinin sosyal pozisyonu feodal mülklere sahip olmanın sonucu değildi, aslında sosyal rütbeyi takip ediyordu. Muzaffer istilacılar olarak belirlenmiş askeri ve politik ayrıcalıkları, geniş bir ülkeye girip toprakları aralarında bölüşmüşlerdi. Dolayısıyla toprağın mülkiyeti, katkıda bulunan faktör değil, sonuçtu. Engels’in kendisi bile bunu kabul ediyordu.

Bu şekilde Marksist olmayan etkenler buluyoruz ve çeşitli insan toplumlarının birçok sınıf yapısının analizini Marksist olmayan sonuçlarla sonlandırıyoruz. Bu bağlamda Marksizm, ekonomik faktör ile çeşitli diğer toplumsal faktörler arasında karşılıklı bir ilişki görüşünü benimseyerek sınıf anlayışını savunmaya çalışabilir; bu ilişkiye göre ekonomik yapılandırma toplumsal düzeni ve koşulları şekillendirirken, ekonomik oluşumun kendisi de toplumsal faktörlerden etkilenir. Ancak, bu girişimin kendisi tarihsel materyalizmi yıkmak ve Marksist dünyada kabul edildiği şekliyle bilimsel ihtişamının sonunu ilan etmek için yeterlidir. Böylece, diğer birçok açıklama gibi tarihin bir açıklaması haline gelir; yalnızca ekonomik faktörün daha baskın olduğu vurgusu ve tarihin yapımında rol alan diğer kök faktörlerin kabulü bakımından farklıdır.

Eğer Marksizm sınıf oluşumunun tek nedeni olarak ekonomik oluşumu göstermekte yanılmışsa, o zaman bundan, ona salt ekonomik bir anlayış vermekte de yanılmış olduğunu öğreniyoruz. Çünkü, eğer sınıf toplumsal yapısında her zaman ekonomik bir temelde kurulmamışsa, o zaman sınıfı, Marksizmin iddia ettiği gibi, belirli bir ekonomik değerin salt ifadesi olarak görmemiz doğru olmayacaktır, bu da onun toplumsal sınıfların oluşumunu açıklamada ve sonuçları haklı çıkarmada görüşünün yol açtığı tuhaf benzer sonuçlara ulaşmasını sağlamıştır.

Marksizmin bir sınıfın yalnızca ekonomik ve mülkiyet koşullarına uygun olarak oluştuğunu savunduğunda, sonunda emek alanındaki etkinliğin toplumsal yükselmeye ulaşmanın tek yolu olduğunu iddia etmek zorunda kaldığını gördük. Sınıfa Marksist anlayışını veya daha doğrusu saf ekonomik anlayışını verebiliriz – ki bu, emeğiyle yaşayan bir grubun bir sınıf oluşturduğunu ve sahip olduğu üretim araçlarının sömürülmesi temelinde yaşayan bir diğerinin başka bir sınıf oluşturduğunu söyler.

Ve sınıf kavramına, Marksizmin ısrar ettiği gibi, bu ekonomik değerler dışında başka hiçbir hususu dahil edemeyiz. Bunu yaparak, büyük şirketlerin büyük doktorlarını, mühendislerini ve yöneticilerini, maden işçileri, köylüler ve sanayi emekçilerinden oluşan aynı sınıfa dahil edeceğimiz ima edilir, çünkü hepsi ücretlidir. Ancak, bu ücretliler ile üretim araçlarının sahipleri arasında, birinci grubun kazandığı ücretin büyüklüğünden ve ikinci grubun sahip olduğu üretim araçlarının miktarından bağımsız olarak, bir sınır çizmemiz aslında gereklidir.

Sınıflar arası mücadele, sınıflar için kaçınılmaz olan bir Marksist para birimi olduğundan, o zaman bize, küçük üretim araçlarının sahipleri sınıfının üyelerinin, sınıf mücadelelerinde baskıcı mülk sahiplerinin yanında, mühendisler ve tıp uzmanları arasındaki yüksek ücretlilerin ise sömürülen işçilerin yanında durduğu bir resim sunacaktır. Böylece büyük bir şirketin üst düzey yöneticileri, manipülatif sahiplerine karşı ayaklanmaya koşan protestocu bir işçiye dönüşecektir. Bu saçmalık, toplumsal gerçeklikleri ekonomik değerlere dahil etmekten ve ekonomik aygıtın toplumsal sınıflar arasındaki gelir dağılımında temel faktör olduğunu varsaymaktan kaynaklanmaktadır.

Sınıf kavramının bu Marksist analizini incelememizden iki önemli sonuç çıkarıyoruz. Birincisi, özel mülkiyetin yasal olarak iptal edilmesinden sonra bir toplumda sınıfların kurulması mümkündür, çünkü öğrendiğimiz gibi, mülkiyet koşulu sınıfın oluşumunun tek temeli değildir. Bu, Marksizmin, özel mülkiyetin kaldırılacağı sosyalist toplumda sınıfın gerilemesi ihtiyacını ve varlığının imkansızlığını ortaya koymak için, sınıfların varoluşunun tek nedeni olarak mülkiyet koşuluna vurgu yaptığında korktuğu sonuçtur. Yasal biçimindeki özel mülkiyetin toplumsal sınıfın varoluşunun tek nedeni olmadığı bize açıklandığı sürece, bu kanıtı bir kenara atabiliriz ve sınıfı, diğer toplumlarda oluştuğu gibi, sosyalist (komünist) toplumun kendisinde bir biçimde veya başka bir biçimde bulmak mümkün hale gelecektir. İnşallah, tarihsel materyalizmin sosyalist evresine yönelik eleştirimizde bu noktayı daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.

İkincisi, toplumda nerede bulunursa bulunsun sınıf çatışması, toplumdaki dağıtım aygıtının ekonomik değerlerini yansıtmaz. Ücret veya kâr biçimindeki gelirin ekonomik yönü çatışmayı dayatmaz. Çatışmadaki taraflar gelirler ve ekonomik değerler temelinde de bölünmez.

Fiziksel Etkenler ve Marksizm

Marksist hipotezin bariz kusurlarından biri, fizyolojik, psikolojik ve fiziksel faktörlere karşı bariz duyarsızlığı ve bunların tarihteki rollerinin ihmal edilmesidir, oysa bunlar zaman zaman toplumun yaşamında ve genel durumunda büyük etki yaratmışlardır. Bir dereceye kadar, bireyin operasyonel parametrelerini belirleyen bu faktörlerdir – kendisine bahşedilen fizyolojik yapıya uygun olarak onun özel eğilimleri ve yetenekleri. Bu eğilimler, duygular ve yetenekler bireyler arasında bu faktörlere göre farklılık gösterir ve tarihin oluşmasına katkıda bulunarak toplum yaşamında farklı pozitif roller kurar.

Hepimiz Napolyon Bonapart’ın askeri yeteneklerinin ve olağanüstü cesaretinin Avrupa’nın yaşamında oynadığı tarihi rolü biliyoruz. Ayrıca Louis XV’in kararsızlığını ve bunun Fransa’nın Avusturya safında savaştığı yedi yıllık savaş üzerindeki etkisini de biliyoruz. Kralın zihnini etkileyebilen ve Fransa’yı savaşta Avusturya ile ittifaka sürükleyen ve sonunda tatsız sonuçlara katlanan kişi Madame of Pompadour 77 adlı bir kadındı.

Hepimiz Kral VIII. Henry’nin o romantik bölümünün, Kraliyet ailesinin ve sonrasında İngiliz ulusunun Katolik inancından vazgeçmesiyle sonuçlanan tarihi rolünü öğreniyoruz. Ebeveyn sevgisinin ne yaptığını gördük, bu da Muaviye bin Ebu Süfyan’ı oğlu Yezid için sadakat yemini sağlamak için mümkün olan her yolu kullanmaya yöneltti 78. Bu, zamanının genel siyasi gidişatında belirleyici bir değişimi açıklayan bir konuydu.

Napolyon çok kararlı bir asker olmasaydı ya da Louis metresleri tarafından yönetilen zayıf iradeli bir hükümdar olmasaydı tarih pratikte olduğu gibi sona erer miydi? Kral VIII. Henry Anne Boleyn’e 79 aşık olmasaydı ya da Muaviye Yezid’e olan babacan sevgisine yenik düşmeseydi tarih farklı olmaz mıydı? Ve doğal koşullar salgının Roma İmparatorluğu’nun tüm çevresini süpürmesine ve yüz binlerce kişiye ölüm ve yıkım yaymasına, imparatorluğun çöküşüne ve tarihin genel resminin değişmesine izin vermeseydi ne olacağını bilen var mı?

Ayrıca, Makedonyalı bir askeri subay, büyük bir askeri fetih için yola çıkmış olan İskender’e arkadan saldıran Pers düşmanının elini keserek İskender’in hayatını son anda kurtarmasaydı, antik tarihin hangi yöne doğru ilerleyeceğini bilen var mı? Bu fetih, nesiller ve yüzyıllar boyunca etkisini sürdürecekti.

Eğer bu kararlılık, kararlılık ve coşkun sevgi nitelikleri tarihte bizzat etkili olmuşlarsa ve toplumsal olayların nedeni olmuşlarsa, bunları üretici güçler ve sosyo-ekonomik oluşumlar temelinde açıklayıp, bir kez daha Marksizmin inandığı ekonomik etkenler kapsamına sokabilir miyiz?

Gerçek şu ki, bu niteliklerin ekonomik faktörler ve üretici güçler temelinde açıklanamayacağı konusunda hiç kimse şüphe duymayacaktır. Örneğin, Kral Louis XV’in özel kişiliğini şekillendiren şey üretim araçları ve ekonomik koşullar değildi. Aksine, doğal ve psikolojik koşullar yardımcı olsaydı, Louis XV, Louis XIV veya Napolyon gibi güçlü iradeye sahip bir adam olabilirdi. Özel mizacı, varoluş unsurlarının şekillendirdiği fiziksel karakteristik, fizyolojik ve zihinsel niteliklerden ve kendine özgü kişilik biçiminden kaynaklanıyordu.

Marksizm bunu söylemek için acele ederdi: Fransız toplumunda ekonomik faktörün yarattığı toplumsal ilişkiler, Louis XV’in tarihi etkilemesine ve zayıf liderliğini askeri ve tarihsel olaylara dayatmasına izin veren kalıtsal monarşi yönetiminin biçimini oluşturmuştu. Çünkü, aslında bu kralın oynadığı rol, ekonomik oluşumdan ve üretim güçlerinden doğan bu sistemin yalnızca bir sonucuydu; yoksa kim Louis XV’in bir monarşi olmasaydı veya Fransa kalıtsal monarşiyle yönetim sistemini kabul etmeseydi tarihi etkileyebileceğini söyleyebilirdi 80 .

Bu oldukça doğrudur. Louis XV bir hükümdar olmasaydı, tarihin muhasebesindeki önemi önemsiz olurdu. Ancak diğer taraftan da benzer şekilde şunu söyleyebiliriz; Louis XV, boyun eğmez güçlü bir kişiliğe ve kararlı bir iradeye sahip bir hükümdar olsaydı, oynadığı tarihi rol ve dolayısıyla Fransa’daki askeri ve politik olaylar farklı olurdu.

Peki onu güçlü bir kişilikten mahrum eden ve kararlı bir iradeden mahrum bırakan etken neydi? Monarşi sistemi miydi yoksa fizyolojik yapısına ve kişilik gelişimine katkıda bulunan bazı fiziksel faktörler miydi? Üç olası varsayım var, bunlar cumhuriyetçi bir sistem, zayıf iradeli bir kralın monarşi yönetimi ve son derece kararlı bir hükümdarın monarşisi. Bunların her biri Fransa’da bulunmuş olurdu.

Bu üç varsayımın her biri, siyasi ve askeri olayların gidişatı ve dolayısıyla Fransa’nın oluşumu üzerinde belirli bir zaman aralığında özel bir etkiye sahipti. Marksizmin ortaya koyduğu tarih yasalarının önemini açıklayalım ve bunları tarihi ekonomik faktör açısından açıklamak için temel olarak kullanalım.

Bu yasalar, ekonomik yapılandırmanın Fransa’da cumhuriyetçi sistemin kurulmasına izin vermediğini gösteriyor. Aksine, ülkeye bir monarşi yönetimi dayatmış olurdu. Bunu doğru kabul edelim. Ancak bu, sorunun yalnızca bir tarafıdır, çünkü yalnızca ilk varsayımı ortadan kaldırabiliyoruz. Diğer iki varsayım bozulmadan kalıyor.

Öyleyse, Fransa tarihinin o belirli aralığında, Kral Louis XV’in kişiliğini ve özel mizacını açıklayan fizyoloji veya psikoloji fiziğinin bilimsel yasalarından ayrı olarak, zayıf iradeli veya güçlü iradeli bir yöneticinin varlığını kaçınılmaz kılan herhangi bir bilimsel yasa var mıdır? Böylece, bireylerin tarihte, toplumda hakim olan üretim güçleri tarafından değil, doğal ve psikolojik faktörler tarafından belirlenen rolleri olduğunu öğreniyoruz.

Bireylerin kişiliklerine uygun olarak üstlendikleri bu tarihsel roller, büyük Marksist yazar Plehanov’un iddia ettiği gibi, tarih sürecinde her zaman ikincil roller değildir:

Önder insanların kişisel nitelikleri, tarihsel olayların bireysel özelliklerini ve tesadüfi etkenleri (unsurları) belirler… ve bu olayların gidişatında bir rol oynar; bu olayların eğilimleri, sonunda sözde genel yasalar tarafından, yani üretici güçlerin gelişmesi ve insanlar arasındaki ilişkiler tarafından belirlenir… 81

Plehanov’un bu iddiası hakkında yorum yapmak istemiyoruz, sadece anlayabileceğimiz tek bir örneği aktarmak istiyoruz. Bir bireyin oynadığı rol, tarihin gidişatını değiştiren belirleyici faktör nasıl olabilir? Nazi Almanyası’nın nükleer bilimcisi nükleer reaksiyonun sırrını keşfetmede birkaç ay önde olsaydı, dünya tarihinin resmi ne olurdu? Hitler’in bu sırrı ele geçirmesi, tarihin yönünün değişmesini ve Avrupa’da kapitalist demokrasinin ve Marksist sosyalizmin çöküşünü garantilemez miydi?

Peki Hitler bu bilgiye neden sahip olamadı? Elbette ekonomik oluşum ve üretici güçler yüzünden değildi. Çünkü o anda bilimsel düşünce, fizyolojik ve psikolojik koşullara uygun olarak, sadece birkaç ay sonra ortaya çıkan sırrı henüz keşfedememişti.

Ya da Rus bilim insanları nükleer reaksiyon bilgisini edinmeselerdi ne olabilirdi? Kapitalist kampın o anda sosyalist hükümetleri yok etmek için nükleer kapasitelerini kullanması mümkün değil miydi? Rus bilim insanlarının sosyalist dünyayı yıkımdan kurtaran nükleer bilgiyi edinmesini hangi terimlerle açıklayabiliriz? Ruslar için nükleer sırları açığa çıkaranın üretici güçler olduğunu söyleyemeyiz.

Eğer öyleyse, ilgili araştırmaya katılan çok sayıda bilim insanı arasında neden sadece bir avuç insan bunu fark edebildi? Bu, keşfin belirli bir şekilde belirli fizyolojik profillere ve zihinsel koşullara atfedilebileceğini açıkça göstermektedir. Bu koşullar Rusya’daki o birkaç bilim insanı açısından gerçekleşmeseydi ve belirli bilimsel yetenekler pekiştirilmeseydi, sosyalizm tarihsel materyalizmin yasalarına rağmen yıkılmış ve yok edilmiş olurdu.

İnsan hayatında, tarihin konusunu ya da toplumsal olayların niteliğini belirleyen anlar bulmak mümkünse, o zaman üretim araçları yasalarının tarihin kaçınılmaz yasaları olduğu nasıl kabul edilebilir?

Estetik Zevk ve Marksizm

İnsanın estetik beğenisi -bir toplumdan diğerine değer sistemlerine ve üretim araçlarına bağlı olarak değişen bir toplumsal ifade olgusu olarak- ileride göreceğimiz gibi tarihsel materyalizmle uyuşmayan bir başka toplumsal gerçeklik kategorisidir.

Estetik üzerine söylemin çeşitli yönleri vardır. Bir sanatçı büyük bir siyasi liderin hayranlık uyandıran bir portresini çizdiğinde veya bir savaş sahnesinin mükemmel bir resmini çizdiğinde, ilk kez sanatçının resmi çizerken izlediği yöntem ve kullandığı araç ve malzemelerin doğası hakkında soru sorabiliriz. İkinci kez, resmi çizmesindeki amacını sorabiliriz ve üçüncü kez, resmin görüntüsüne neden hayran kaldığımızı ve bundan neden keyif aldığımızı sorabiliriz.

Marksizm ilk soruya, sanatçının resim yaparken izlediği yöntemin, üretim araçlarının gelişmişlik düzeyine ve kendisine öngörülen üretici güçlere uygun olduğunu; dolayısıyla resim yöntemini belirleyenin doğal araçlar olduğunu söyleyerek cevap verebilir.

Benzer şekilde, Marksizm ikinci soruyu sanatın her zaman egemen sınıfın hizmetinde kullanıldığını varsayarak cevaplayabilir. Dolayısıyla sanatçıları sanatsal yeniliklere ve yaratıcılığa iten güdü, bu sınıfı ve onun çıkarlarını güçlendirmektir ve bu sınıf üretici güçler tarafından doğduğu için üretim araçları bu diğer soruya verilecek son cevaptır.

Peki Marksizm üçüncü soruyla ne yapacak? Bir resme neden hayranlık duyarız ve ondan zevk alırız? Bu hayranlığı kalbimizde yaratan üretici güçler veya sınıf çıkarı mıydı yoksa bu estetik zevk miydi, yoksa kalbin derinliklerinden gelen ve üretim araçlarından ve sınıf koşullarından kaynaklanmayan içsel bir bilinç miydi? Tarihsel materyalizm, Marksizmi estetik zevki üretici güçler ve sınıf çıkarı açısından açıklamaya zorlar, çünkü tarihsel materyalizme göre tüm toplumsal olguları açıklayan ekonomik etkendir.

Ama denese bile bunu başaramayacaktır, çünkü eğer bu sanatsal zevki yaratanlar üretici güçler ve sınıf çıkarları olsaydı, onların düşüşüyle ​​birlikte kaybolurdu ve sanatsal zevk, tüm tezahürler ve toplumsal ilişkiler gibi, üretim araçlarının gelişmesiyle birlikte evrimleşip büyürdü. Ama gerçek şu ki, üretim araçlarının ve toplumsal ilişkilerin gelişmesine rağmen, olağanüstü harikaları ve güzelliğiyle antik sanat, estetik haz kaynağı olmaya devam etti – hatta bugüne kadar – ve binlerce yıl önce yaptığı gibi, bu nükleer çağda bile, onları büyülemeye ve kalplerini zevkle doldurmaya devam ediyor.

Peki bu duygusal haz nasıl oldu da hem kapitalizmin hem de sosyalizmin adamlarının, lordlar ve köleler gibi feodal toplumun sanatından zevk almasını sağlayacak şekilde devam etti? Ve hangi kudretli yetenek, sanatsal zevki tarihsel materyalizmin zincirlerinden kurtarma ve onu sonsuza dek insanın zihnine yerleştirme gücüne sahipti? Bu soruyu yanıtlayan tek açıklama, orijinal insan unsuru değil midir?

Marx burada tarihsel materyalizmin yasalarıyla antik sanata duyulan hayranlığı uzlaştırmaya çalışarak şunu iddia ediyor:

Modern insan, insan türünün bebekliğini temsil eden kadim sanata hayranlık duyduğu gibi, tüm insanlara kendi erken çocukluğunun saf ve karmaşalardan uzak anlatımlarını incelemekten de zevk alır .

Fakat Marx, insanların zevklerinin, insanın orijinal mizacının bir eğilimi mi yoksa ekonomik faktöre tabi bir tezahür mü olduğu ve bunların değişikliklerle değişip değişmediği konusunda hiçbir şey söylemez! Örneğin, modern insanın hayranlık uyandıran Yunan sanat eserlerinde zevk ve hayranlık bulması, ama hayatlarının diğer yönleriyle – düşünceleri, alışkanlıkları ve erken gelenekleriyle – büyülenmemesinin nedeni nedir – tüm bunlar aynı zamanda erken insanların çocukluğunu temsil ettiğinde?

Peki Marksizm, tarihin en uzak döneminden beri insanın estetik duygusunu tatmin edebilen ve ruhuna haz veren o saf doğa sahneleri hakkında ne diyor? Neden bu sahnelerde, tıpkı efendiler ve köleler, feodal beyler ve serfler gibi haz buluyoruz, insan türünün çocukluğuna dair hiçbir şeyi temsil etmemelerine rağmen, ki bu, antik sanata hayranlığımızın Marksist açıklamasının temeliydi!

Bundan öğreniyoruz ki, mesele çocukluk resimlerine olan hayranlığımızla ilgili değil. Ama mesele, hem kölelik çağındaki hem de özgürlük çağındaki insanın ortak olan orijinal genel estetik zevki meselesi – her ikisi de bu konuda aynı içsel bilince sahip.

Ve teorinin genel özüne ilişkin bu çalışmanın sonunda, tarihsel materyalizmin ikinci kurucusu Engels’in ekonomik faktörün rolünü abarttığı için pişmanlık duyduğunu ve kendisinin -arkadaşı Marx ile birlikte- tarihsel materyalizm anlayışları açısından doktrinlerinin özünü savunmakta hatalı olduklarını kabul etmesini alışılmadık bulmayabiliriz. Engels, 1890’da Joseph Bloch’a yazdığı mektupta şöyle yazmıştır:

Marx ve ben, genç yazarların bazen ekonomik tarafa gereğinden fazla vurgu yapmaları gerçeğinden kısmen kendimiz sorumluyuz. Bunu inkar eden rakiplerimize karşı ana prensipleri vurgulamak zorundaydık. Ve etkileşimde yer alan diğer unsurlara gereken vurguyu yapmak için her zaman zamanımız, yerimiz veya fırsatımız olmadı 83 .

Teori Ayrıntılı Olarak

Teorinin ayrıntılarını inceleyip yakından incelediğimizde, Marksizm tarafından görüldüğü şekliyle, tarih yolculuğunun ilk aşaması olan ilkel komünizmle başlamalıyız. Marksist görüşe göre, insanlık toplumsal yaşamının şafağında ilkel komünizm aşamasından geçmiştir. Bu aşama, diyalektik yasalarına uygun olarak kıvrımlarında antitezini taşımıştır. Uzun bir mücadeleden sonra o kadar büyümüş ve şiddete başvurmuştur ki, toplumun komünist sistemi ve antitezi, komünal sistem ve eşitlikçi toplumun yerine yeni bir kılıkta, kölelik sistemi ve serflik toplumu olarak zafer kazanmıştır.

Komünist Bir Toplum Var mıydı?

Bu aşamanın ayrıntılarını tam olarak kavramadan önce, araştırmayı engelleyen temel soru şudur. İnsanlığın gerçekten ilkel bir komünizm aşamasından geçip geçmediğine dair bilimsel kanıt nedir? Ya da daha doğrusu, kayıtlı tarihin çağlarından önceki insanlıktan bahsederken, bu bilimsel kanıta nasıl ulaşılır?

Marksizm bu zorluğun üstesinden gelmeye ve insan toplumsal yaşamının o karanlık evresine ilişkin anlayışının sağlamlığına göre bilimsel bir kanıt sunmaya çalışmıştır. Bunu, Marksizmin ilkel olarak yargıladığı ve tarih öncesi çağın bilimsel bir araştırma materyali olarak gördüğü ve toplumsal bebekliğin temsilcisi ve insan toplumlarının genel olarak içinden geçtiği ilkel koşulların yansıması olarak gördüğü bir dizi çağdaş toplumun gözlemine dayanarak yapmaya çalışmıştır.

Marksistlerin bu çağdaş ilkel toplumlar hakkındaki bilgisi, ilkel komünizmin bu toplumlarda hakim durum olduğunu doğruladığı için, tarihin karanlık çağlarındaki tüm ilkel toplumların ilk (birincil) aşaması olmalıdır. Bunun sonucu olarak Marksizm savunucularına elle tutulur maddi kanıtlara sahip oldukları göründü. Ancak daha fazla ilerlemeden önce, Marksizmin bu çağdaş ilkel toplumlar hakkındaki bilgilerini doğrudan almadığını bilmeliyiz. Bunları yalnızca bu topluluklara gitmiş ve onların özelliklerini öğrenmiş kişiler aracılığıyla elde etti. Sadece bu da değil, yalnızca genel teorisiyle tutarlı olan bilgileri dikkate aldı ve çelişkili bilgilerin çarpıtıldığını ve tahrif edildiğini ileri sürdü.

Bu nedenle Marksist araştırma, bilginin nesnel bir seçimi ve analizi ve teorinin tarafsız bir incelemesi yerine, teoriye uygun bilginin seçilmesine ve bu toplumlar hakkındaki bilgi ve raporların keyfi bir şekilde ele alınmasına yöneldi. Bu bağlamda büyük Marksist yazarın şu sözlerine kulak verebiliriz:

Ve geçmişe ne kadar derine inersek inelim, insanların toplumlar halinde yaşadığını görürüz. Ve bu kadim toplumların incelenmesini kolaylaştıran şey, aynı ilkel koşulların günümüze kadar devam ettiği bu ilkel sosyal sistemlerin varlığıdır; Afrika, Polinezya, Melanezya, Avustralya’daki kabilelerin çoğu gibi, kıtanın keşfinden önceki Amerikan yerlileri, Eskimolar, vb… ve bu yerli toplumlar hakkında bize ulaşan bilgilerin çoğu, gerçekleri kasıtlı olarak veya başka bir şekilde çarpıtan misyoner seferlerinin adamları tarafından bize sunulmaktadır 84 .

Marksizmin dayandığı bilginin yalnızca gerçek bilgiler olduğunu varsayalım. O zaman bu toplumlar hakkında soru sorma hakkımız olur. Gerçekten ilkel mi ki toplumsal ilkelliğin resmi için onlara güvenebilelim? Bu yeni soruyla ilgili olarak, Marksizm bu çağdaş toplumların ilkelliği hakkında bilimsel olarak kabul edilebilir tek bir kanıta sahip değildir.

Aksine, Marksizmin inandığı tarihin evriminin kaçınılmazlığı yasası, toplumsal evrim sürecinin bu toplumlarda kesin olarak geçerli olmasını gerektirir. Bu nedenle Marksizm, bu toplumların aslında ilkel koşullarında olduğunu iddia ettiğinde, bu yasayla çelişir, çünkü bu toplumlarda binlerce yıldır eylemsizliğin yerleşik olduğunu görürüz.

İlkel Komünizmi Nasıl Yorumluyoruz

Şimdi Marksizmin sözde komünizm aşamasını tarihsel materyalizmin yasalarına göre nasıl açıkladığını görelim.

Marksizm, ilkel aşamasındaki insan toplumundaki komünal mülkiyet ilişkilerini, o zamanki üretim güçlerine ve üretim koşullarına dayanarak açıklar. İnsanın fiziksel yetersizlikleri ve elindeki sınırlı araçlar nedeniyle, insanlar doğadaki engellerle başa çıkmak için gruplar halinde ortak üretim yapmaya zorlandılar. Üretimde işbirliği, komünal mülkiyetin kurulmasını gerektirir ve özel mülkiyet düşüncesini engeller.

Bu nedenle, üretim ortak üretim olduğu için mülkiyet ortak mülkiyet olacaktır; ve üretim koşulları nedeniyle bireyler arasındaki dağıtım da eşitlik temelinde olacaktır. Çünkü, çok sınırlı üretim, sınırlı miktarda yiyecek ve temel malların eşit porsiyonlarda dağıtılmasını gerekli kılmıştır. Başka bir dağıtım temeli imkansızdı, çünkü bunlardan herhangi birinin daha büyük bir pay alması diğerlerinin aç kalmasına yol açacaktı 85 .

Bu şekilde Marksizm ilkel toplumun komünizmini açıklar ve orada hüküm süren eşitliğin nedenlerini yorumlar. Morgan 86, Kuzey Amerika ovalarında yaşadıklarını gördüğü ve kabilenin her bireyine eşit miktarda hayvan eti dağıttıklarını gördüğü ilkel kabileleri tasvir ederken bundan bahsetmiştir. Marksizm, komünist toplumun ahlaki eğilimlerinden bahsederken ve erdemlerini yüceltirken, tam da bununla çelişirken bunu söyler.

Geçtiğimiz yüzyılda Amerikan yerlilerini inceleyen James Adair’in 87 otoritesine dayanarak ; bu ilkel grupların, yardıma ihtiyacı olan birine yardım etmemeyi büyük bir suç olarak gördüklerini ve faili küçümseyip hor gördüklerini belirtir. Catlin’in 88 otoritesine dayanarak , bir Kızılderili köy yerleşimindeki her bireyin – erkek, kadın veya çocuk olsun – engelli olduğu için çalışamayanlar da dahil olmak üzere açsa herhangi bir eve girip yemek yeme hakkına sahip olduğunu belirtir. Hatta sadece tembellikten avlanmaya gitmeyenler bile istedikleri herhangi bir eve girebilir ve sakinleriyle yiyeceklerini paylaşabilirler. Böylece bir birey, bu toplumlarda, bu yiyeceğin üretimiyle ilgili yükümlülüklerinden ne kadar kaçarsa kaçsın, yiyecek elde eder ve terk edilmesinden dolayı kendi olumsuz onur kaybı hissi dışında hiçbir sonuçla karşılaşmaz 89 .

Marksizmin bize ilkel komünist toplumların değer sistemi ve toplumsal gelenekleri hakkında sunduğu bu bilgi, üretim düzeyinin, yiyeceklerin eşit olmayan bir şekilde paylaşılmasının bazılarının aç kalmasına yol açacak kadar düşük olmadığını ima eder. Aslında, güçsüz ve çaresiz olanların ve diğerlerinin bir şeyler elde edebileceği bol miktarda yiyecek vardı.

Böyle bir durumda, neden eşit dağıtım tek olası yol olsun? Ya da kolektif üretimin sömürücü ve hileli dağıtımı fikri neden hiç birinin aklına gelmedi? Sonuçta, bol miktarda üretim vardı ve bu da sömürüyü oldukça mümkün kılıyordu.

Eğer üretim güçleri bu toplumlarda sömürüye izin veriyorsa, bunun neden gerçekleşmediğini, ilkel insanın bilinç düzeyine ve pratik fikrine bağlı olarak bulmamız gerekir. Gerçekten de, sömürü fikri ona bu bilincin gecikmiş bir tezahürü ve pratik bir fikir olarak ve ilerlemesinin ve insanın yaşamla daha fazla yakınlaşmasının bir ürünü olarak gelir.

Marksizmin söylediklerine katıldığımızı varsayalım, eşit dağıtımın temeli başlangıçta mal kıtlığından kaynaklandı ve daha sonra pratikte kök saldı ve bir gelenek haline geldi. Fakat burada ilkel toplumun, kendi isteğiyle veya varsayılan olarak işten kaçınan aylak bireylere karşı tutumu için makul bir açıklama bulabilir miyiz? Açlık ve yoksunluk tehlikesiyle karşı karşıya kalmadan, pratik olarak başkalarının üretiminden yeterlilik elde etmeye çalıştılar.

Üretim sürecindeki toplumsal katılım, üretim çıktısının katılımcı olmayanlara dağıtılmasını da gerektirir mi? Eğer ilkel insanlar eşit dağıtım temelinde belirlenmişlerse – aksi takdirde bazıları açlıktan ölürdü veya ortak üretimde bir katılımcıyı kaybederlerdi – o zaman neden aslında onlar için hiçbir ekonomik değeri olmayan aylaklara destek olmaya çalıştılar?

(İlkel) Komünist Toplumun Antitezi Nedir?

Marksizm’e göre, ilkel komünist toplumda doğduğu andan itibaren gizli bir çatışma vardı. Bu çatışma büyüdü ve o kadar güçlendi ki bu toplumu yok etti. İlkel toplum tek sınıflı bir toplum olduğu için bu bir sınıf çatışması değildi. Bu yalnızca, toplumsal mülkiyet ilişkileri ile üretim güçleri arasındaki bir çatışmaydı, toplumsal ilişkiler ilerlemeleri için bir engel ve ayak bağı haline gelene kadar büyümeye başladıklarında. Bu üretim biçimiyle birlikte, büyümesini karşılayacak yeni ilişkilere ihtiyaç duyuldu.

Peki komünist ilişkiler nasıl ve neden üretim güçlerinin büyümesinde bir engel ve engel haline geldi? Marksizm bunu böyle açıklıyor. Üretim güçlerinin evrimi, bir bireyin yaşamını sürdürmek için ihtiyaç duyduğundan daha fazla geçim aracını (tarımsal üretiminden) elde etmesini sağladı. Böylece birey, yalnızca mevcut emek zamanının bir kısmıyla kendi beslenme ihtiyacını karşılayabildi.

Bu nedenle, üretici güçlerin gelişmeleri ve büyümeleri için gerekli gördüğü şekilde, üretim yararına tüm pratik kapasiteyi harekete geçirmek için kaçınılmaz olarak ortaya çıkan yeni bir toplumsal güçtü; üreticilerin tüm kapasitelerini harcamalarını sağlayacak yeni bir toplumsal güçtü. Komünist ilişkilerde bu fazladan kapasiteyle başa çıkmanın bir yolu bulunmadığından, bu ilişkileri, efendilerin köleden kesintisiz emek elde etmesini sağlayacak kölelik sistemiyle değiştirmek gerekli hale geldi. Böylece kölelik sistemi ortaya çıktı.

Gerçekten de kölelik sistemi kabilenin baskınlarından ele geçirdiği tutsakların köleleştirilmesiyle başladı. Önceleri, tutsakları öldürmeye alışmışlardı çünkü onları korumak ve beslemekte bir avantaj bulamamışlardı. Üretimin evriminden sonra, tutsakların ürettikleri tükettiklerinden fazla olduğu için, onların korunması ve köleleştirilmesi kabilenin çıkarına oldu.

Bu şekilde mahkumlar kölelere dönüştürüldü. Köleleri çalıştıranların ortaya çıkan zenginliğiyle, kendi kabilelerinin üyelerini bile köleleştirmeye başladılar. Böylece toplum, efendiler ve köleler sınıfına bölündü. Üretim, yeni köle sistemi sayesinde bu sınıf ayrımı yoluyla evrimini sürdürebildi.

Bunu yakından incelersek, Marksist açıklamanın kendisi aracılığıyla, meselenin üretim araçlarından önce insanla ilgili bir mesele olduğunu açıkça görebiliriz, çünkü üretici güçlerin büyümesi yalnızca daha fazla insan emeği gerektirmiştir. Emeğin toplumsal karakterinin artışıyla hiçbir ilgisi yoktur, çünkü bol miktarda köle emeği üretimi artırdığı gibi, bol miktarda özgür emek de artırır. Bu nedenle, toplumdaki bireyler üretimde ve çıktının eşit dağıtımında çabalarını çoğaltmaya kolektif olarak karar verselerdi, böylece köle toplumunun başardığı üretici güçlerin büyümesini sağlamış olurlardı. Aksine, üretim kölelerin peşinde koşulmasıyla elde edilen büyümeden kesinlikle daha fazla artmış olurdu, çünkü köleler zorlama altında çalışırlar ve özgür insanların aksine üretimi iyileştirmeyi düşünmeye çalışmazlar.

O zamana kadar, üretici güçlerin büyümesi emeğin köle emeği olma niteliğine bağlı değildi. Öyleyse toplum neden üyelerinin yarısını köleleştirerek emeği genişletti? Neden karşılıklı anlaşmayla emeği genişletmediler? Bu sorunun cevabını ancak insanın kendisinden ve fiziksel eğilimlerinden bulabiliriz. İnsan doğası gereği aşırı çalışmaktan kaçınmaya ve hedefine ulaşmak için en kolay yolu izlemeye yatkındır. Bir hedefe ulaşmak için iki yolla karşılaştığında, kesinlikle daha az zor olanı seçecektir.

Bir insanın bu doğal eğilimi, üretici güçlerin bir sonucu değil, kendi fiziksel bileşiminin bir ürünüdür. Bu yüzden bu eğilim, binlerce yıl boyunca üretimin evrimine rağmen sabit kalmıştır. Bu eğilim aynı zamanda toplumun bir ürünü de değildir. Aksine, toplumun oluşumu, insanoğlunun bu doğal eğiliminden kaynaklanmıştır çünkü grupların oluşumunun doğayı sömürmenin ve onun direncini aşmanın en kolay yolu olduğunu fark etmiştir.

Bu eğilim, insana başkalarını köleleştirme fikrini, kendi refahını garanti altına almak ve daha fazla boş zaman geçirmek için daha iyi bir yöntem olarak ilham eden eğilimdir. Bu nedenle, bir toplum için kölelik sistemini yaratan üretim gücü değildi, toplumu buna iten de o değildi. Fakat onun doğal eğilimine uygun şekilde ilerlemesi için yeterli koşulları ayarladı. Bu durum, birinin, öfkesi yüzünden düşmanını onunla öldüren birine kılıç vermesine benzer. Cinayeti sadece silaha dayanarak değil, aynı zamanda katilin zihnini meşgul eden kişisel duygular ışığında da yorumlayamayız. Kılıcı sunmak onu suçu işlemeye itmedi. Onu gerçekten harekete geçiren bu duygulardı.

Bu bağlamda, Marksizmin komünizmi yok etmede ve ilkel toplumu efendiler ve köleler olarak bölmede doğal olarak büyük bir etkisi olacak başka bir faktörü göz ardı ettiğini görüyoruz. Kastettiğimiz faktör, komünizmin toplumdaki çok sayıda bireyi bir hoşnutluk, tembellik ve ilgisizlik durumuna çekme eğiliminde olmasıdır. Üretim artışına katkıda bulunmakla ilgilenmezler. Losskyl, Amerika’daki bazı Kızılderili kabileleri hakkında, onların o kadar tembel olduklarını, hiçbir şeyi kendi başlarına yetiştirmediklerini yazmıştır. Aksine, başkalarının kendileriyle paylaşmayı asla reddetmeyeceği beklentisine tamamen bağımlıdırlar. İçlerinden çalışkan olanlar çalışmalarının meyvelerinden daha fazla yararlanamadıkları için üretimleri her yıl azalıyordu.

Marksizm, ilkel komünizmdeki bu karmaşıklıkları, başarısızlığa ve tarih sahnesinden kaybolmaya ve sonunda daha motive olmuş bireylerin tembel olanları boyunduruk altına alıp üretim alanlarında zorla çalıştırmaya doğru giden unsurlar olarak belirtmez. Bu, Marksistler tarafından tamamen anlaşılabilir bir tutumdur, çünkü komünizmden kaynaklanan tam tembelliği ve edilgenliği kabul etmezler. Bu, Marksizmin insan için uygunsuz hale getiren, onun doğal psikolojik ve fizyolojik yapısıyla uyumsuz olan orijinal kusurlarını anlamamıza yardımcı olur.

Buna göre, Rusya’daki son devrim sırasında -komünizmi tam olarak uygulamaya çalışırken- ortaya çıkan benzer komplikasyonların, Marksistlerin iddia ettiği gibi, toplumdaki sınıf düşünceleri ve egemen kapitalist zihniyetin bir sonucu olmadığını kanıtlıyor. Fakat bu, insan gerçekliğinin, sınıfın, onun çelişkilerinin ve düşüncelerinin ortaya çıkmasından önce bile, onun içinde inşa edilmiş olan kişisel güdülerinin ve duygularının bir ifadesiydi.

Köle Tabanlı Toplum

Tarihsel materyalizmin ikinci aşaması, toplumun ilkel komünizmden köle temelli topluma dönüşümüyle başlar. Başlangıcıyla birlikte toplumda sınıf düzeni doğar ve efendiler sınıfı ile köleler sınıfı arasında çatışma çıkar, bu da toplumu tarihte ilk kez sınıf mücadelesinin fırınına fırlatan bir durumdur. Bu mücadele, üretici güçlerin doğasına ve gereksinimlerine bağlı olarak, farklı biçimlerde günümüze kadar varlığını sürdürmektedir.

Burada, Marksizm’in huzurunda, insanlığın iki sınıfa bölünmesiyle ilgili bir soru sormalıyız: efendiler ve köleler. Nasıl olur da bazıları efendi olurken diğerleri köleliğe ve esarete mahkûm olabilir? Neden köle olanlar efendi olmadılar ya da tam tersi?

Marksistlerin bu soruya hazır bir cevabı vardır. Hem efendilerin hem de kölelerin, ekonomik faktörler ve üretim mantığı tarafından dayatılan kaçınılmaz rolleri temsil ettiğini belirtir, çünkü toplumdaki efendilerin rolünü temsil eden sınıf, nispeten daha yüksek bir servet yüküne sahipti. Bu nedenle, diğerleri üzerinde bir miktar egemenlik kurdular. Ancak bu cevaba rağmen, gizem olduğu gibi kalır, çünkü bu nispeten daha büyük servetin bu efendilerin eline gökten bir yıldırım gibi düşmediğini biliyoruz. Serveti nasıl biriktirdiler ve hepsi tek bir komünal toplumda yaşarken, başkalarına nasıl egemenliklerini dayatabildiler.

Marksizm bu yeni soruya iki noktadan cevap verir:

İlk olarak, ilkel komünist toplumda lider, kıdemli savaş subayı ve rahip olarak görev yapan bireyler, servet elde etmek ve ortak mülkiyetin bir kısmını ele geçirmek için konumlarını istismar ettiler. Toplumlarının üyelerinden yavaş yavaş ayrılarak bir aristokrasi grubu oluşturmaya başladılar, toplumun geri kalanı ise yavaş yavaş kendi egemenlikleri altında ekonomik bağımlılığa batarak acı çekmeye başladı 90 .

İkinci olarak, toplumun bireyleri arasındaki üretim ve zenginlik seviyesi bakımından eşitsizlik, toplumun savaş esirlerini kölelere dönüştürmesiyle başladı. Toplum üretimde fazlalık elde etmeye ve zenginlik biriktirmeye başladı. Zenginliğinin bir sonucu olarak, malları ellerinden alınan ve borçlu hale gelen kabile üyelerini köleleştirebildi 91 .

Ancak, bu iki nokta da tarihsel materyalizmin bakış açısıyla uyuşmaz. Birincisi, politik faktörün ana faktör olarak ele alınmasına ve ekonomik faktörün ikincil olarak yerleştirilmesine yol açtığı için, sınıfsız komünist toplumdaki liderlerin, rahiplerin ve şeflerin sahip olduğu politik konumun zenginleşmeye ve özel mülkiyetin yaratılmasına giden yolu açtığını varsayar. Bu nedenle, sınıf ortaya çıkışı olgusunun, tarihsel materyalizmin iddia ettiği gibi tersi değil, politik koşulların bir ürünü olduğu anlamına gelir.

Marksizmin servet eşitsizliğini açıkladığı ikinci etkene gelince, sorunu çözmeye doğru sadece bir adım atıyor. Kabile üyelerinin köleleştirilmesini, savaş esirlerinin köleleştirilmesi ve ardından gelen artı üretim ve servet birikiminin öncesinde gelen bir şey olarak görüyor. Ancak, bu efendilere savaş esirlerini köleleştirme fırsatının neden verildiğine gelince – ve toplumun tüm üyelerine değil – Marksizm bunu açıklamaya çalışmıyor, çünkü açıklamasını üretim güçlerine göre bulamayacak. Açıklama farklı insan koşullarında ve yeteneklerinde olabilir – fiziksel, entelektüel ve askeri yeteneklerdeki çeşitlilik. Bunlar, psikolojik, fizyolojik, fiziksel durum ve koşullara göre bir bireyden diğerine farklılık gösterir.

Feodal Toplum

Feodal toplum, o zamanlar egemen olan köle temelli toplumdaki çelişkilerin bir sonucu olarak ortaya çıktı. Toplumsal düzendeki ilişkiler ile üretici güçlerin büyümesi arasındaki çatışma zamanla büyüdü. Uzun zaman aralıklarından sonra üretimin büyümesine engel oldular ve köle temelli toplumun yaşamına iki şekilde engel oldular:

Birincisi, kölelerin efendiler tarafından üretici güç olarak vahşice sömürülmesi için bir fırsat açtı. Bu nedenle, binlerce köle çalışma alanlarında çöktü ve bu da üretici gücün azalmasına neden oldu.

Diğeri, bu ilişkiler yavaş yavaş bağımsız çiftçilerin ve zanaatkarların çoğunluğunu kölelere dönüştürdü. Böylece toplum, sürekli baskınları üretim gücü olarak kesintisiz bir köle akışı sağlayan özgür adamlar arasından savaşçılarını kaybetti ve köle temelli düzenin küçülen üretim güçleri ve savaş esirlerinden taze köle tedariki şeklinde yenilenmeyi güvence altına alma yeteneğinin azalmasına neden oldu. Bundan dolayı şiddetli bir çatışma ortaya çıktı ve köle temelli toplum çöktü ve feodal düzen tarafından devralındı.

Marksizm bu açıklamada konuya ilişkin birkaç temel noktayı göz ardı etmiştir.

Birincisi, Roma toplumunun kölelikten feodal düzene dönüşümü, tarihsel materyalistlerin diyalektik mantığının varsaydığı gibi, boyunduruk altındaki sınıftan kaynaklanan devrimci bir dönüşüm değildi.

İkincisi, toplumsal ve ekonomik dönüşümden önceki üretici güçlerin biçimi ya da aşaması ne olursa olsun, Marksist bakış açısının varsaydığı gibi, üretici faktörlerin egemen güç olduğu bir evrim tarihte yaşanmamıştı.

Üçüncüsü, ekonomik oluşum -ki Marksist görüşe göre toplumsal oluşumların temelidir- tarihin gelişen veya sağlamlaşan bir aşamasında değildi, bunun yerine gerileme aşamasındaydı. Bu, tarihin her zaman tüm durumuyla ileriye doğru ilerlediğini ve ekonomik oluşumun her zaman bu sürekli ilerlemeden önce geldiğini ileri süren tarihsel materyalizmin ilkelerine aykırıdır. Şimdi bu üç noktayı daha ayrıntılı olarak ele alacağız.

Dönüşüm Devrimci Değildi

Örneğin, Roma toplumunun kölelik temelli bir düzenin feodal bir sisteme dönüşümü, tarihin belirli bir anındaki bir sınıf devriminin sonucu değildi. Ancak tarihsel materyalizmin yasalarına göre, devrim kaçınılmazdır çünkü tüm toplumsal değişimler, niceliksel değişimlerin birikimi belirli bir sınıra ulaştığında nitel bir değişimin meydana geldiğini savunan diyalektik yasaya uygundur.

Diyalektik yasa böylece işlemez hale geldi ve köle temelli düzenin feodal sisteme devrimci bir şekilde dönüşmesini sağlamadığı anlamına geliyor. Marksizm’in tanımına göre, toplum efendilerin kölelerinin çoğunluğunu özgürleştirerek kendilerinin dönüşümüyle dönüştürüldü. Efendiler daha sonra kölelik sisteminin çıkarlarını güvence altına almadığını fark ettikten sonra toprakları böldüler ve eski kölelere daha küçük parseller tahsis ettiler 92 .

Bu durumda, toplumu sınıf devrimi yasasına veya evrimde niteliksel sıçramalara ihtiyaç duymadan kademeli olarak feodal bir sisteme dönüştüren aslında efendi sınıftı. Diğer dış etken, Marksizmin kendisinin de kabul ettiği gibi, Cermen (Cermen) kabilelerinin istilası ve feodalizmin yaratılmasıydı. Bu tür bir olgu, bu yasalarla da uyuşmaz.

Tarihsel materyalizme göre kesin değişim anında patlak vermesi gereken devrimlerin, köle temelli toplumun çöküşünden yüzyıllar önce patlak verdiğini görmek ilginçtir. Bunun bir örneği, İsa’dan dört yüzyıl önce sporda kölelerin özgürlük hareketiydi; binlerce köle, şehrin yakınında toplanıp şehri ele geçirmeye çalıştı.

Spartalı liderler komşularından askeri yardım istemek zorunda kaldılar ve isyan eden köleleri ancak birkaç yıl sonra püskürtebildiler. Benzer şekilde, MÖ 70 yılı civarında Roma İmparatorluğu’nda binlerce kölenin isyan ederek imparatorluğun varlığını neredeyse sona erdirdiği köle ayaklanması. Bu ayaklanma, yüzyıllar önce feodal toplumun yükselişinden önce gerçekleşti.

Ayaklanmalar toplumsal ilişkiler ve üretim güçleri arasındaki artan çelişkilerden kaynaklanmadı, bunun yerine askeri ve siyasi elitler tarafından büyük baskıya maruz kalan ve giderek daha fazla sıkıntı çeken insanlar tarafından körüklendi. Ayaklanmalar, üretim araçlarının kölelik temelli düzenle uyumlu olmasına rağmen patlak verdi. Bu nedenle her devrimi üretimin evriminin bir sonucu veya üretici güçlerin ihtiyacının toplumsal bir ifadesi olarak açıklamak yanlıştır.

Kölelerin feodal sisteme geçişten yüzyıllar önce kölelik sistemine karşı başlattıkları korkunç devrimleri karşılaştıralım. Engels şöyle yazmıştır:

Herhangi bir üretim biçimi , gelişmenin yükselen basamaklarını (eğrilerini) tasvir etmeye devam ettiği sürece, dağıtım biçiminin karşılığı olan durum nedeniyle durumu daha da kötüleşenler tarafından bile coşkuyla ve hoş karşılanarak karşılanır .

Feodalizme geçişten altı yüzyıl önce kölelerin ayaklanmalarını, bu teorinin devrimlerle ilgili dar çerçevesinde nasıl açıklarız? Eğer ezilenlerin hoşnutsuzluğu, kölelerin gerçek durumunun ifadesi değil de, değişen üretim yönteminin bir ifadesi olarak sürekli artıyorsa, neden hoşnutsuzluklarını devrimci bir şekilde ifade etsinler ki? Sonuçta, Roma İmparatorluğu, evriminin tarihsel ihtiyacını haklı çıkarabilecek üretim biçimlerinde değişiklikler olmadan önce yüzyıllar boyunca neredeyse tamamen kölelik temelinde gelişti.

Toplumsal Dönüşüm, Üretici Güçlerin Yenilenmesinden Önce Gelmedi

Açıkça Marksizm, toplumsal ilişki biçimlerinin üretim biçimlerine bağlı ve bağımlı olduğuna inanır. Bu nedenle, her üretim biçimi belirli bir kolektif mülkiyet biçimini gerektirir ve bu ilişkiler, üretim biçiminin ve üretici güçlerin değişimiyle birlikte olmadıkça gelişemez. Marx şöyle der:

Hiçbir toplumsal oluşum , ona yer açabilecek üretici güçler gelişmeden ölmez .

Marksizm’in bu iddiasına rağmen, köle temelli toplum ile feodal toplumdaki üretim biçimlerinin birbirleriyle aynı olduğunu ve köle ilişkisinin, el işçiliği ve emeğin kapsamını aşmamış olan egemen üretici güçlerin herhangi bir gelişimi veya değişimi nedeniyle feodal ilişkiye dönüşmediğini görüyoruz. Bu, köle temelli toplumsal oluşumun, üretici güçler gerçekten gelişmeden önce bile yok olabileceği anlamına gelir. Bu, yukarıda belirtilen Marksizm iddiasıyla çelişmektedir.

Aslında, Marksizm’in kabulünden, üretken güçlerin bin yıllar boyunca çeşitli üretim seviyeleri boyunca sayısız kez biçim değiştirdiğini, ancak toplumsal biçimde hiçbir değişiklik yaratmadığını görüyoruz. İlkel insan, üretim faaliyeti için başlangıçta taşları doğal biçimlerinde kullandı. Daha sonra taş aletlerin kullanımına başvurdu. Daha sonra ateşi keşfetti ve balta, mızrak ve süngü yaptı. Daha sonra, üretken güçler daha da gelişti. Madencilik aletleri ve yaylar ve oklar ortaya çıktı.

İnsan daha sonra çiftçilik ve tarımı öğrendi ve uyguladı. Gerçekten de üretim biçimlerinin bu büyük dönüşümleri kesintisiz bir gelişme dizisi üzerinde tamamlandı ve şekillendi. Bazıları, Marksizm tarafından kabul edildiği gibi, toplumsal dönüşümleri ve ortak ilişkilerin değişimlerini içeren farklı bir yol izledi. Marksizm, tüm bu gelişmelerin gerçekleştiği ilkel toplumda yaygın olan baskın sistemin ilkel bir komünal toplum olduğunu savunur.

Dolayısıyla, örneğin ilkel toplumda üretim biçimleri değişirken toplumsal biçim aynı kalmış olsaydı; köleci düzende ve feodal toplumda gözlemlediğimiz gibi, üretim biçimleri aynı kalırken toplumsal biçim değişmiş olsaydı, o zaman her toplumsal oluşumun belirli bir üretim biçimi ve evresiyle ilişkili olduğunu ileri sürmeye ne gerek vardı?

Marksizmin aslında söylediği şeyi, yani toplumsal sistemin, insanın başkalarıyla paylaştığı ilişkilerde edindiği bilimsel pratik fikirlerin ürünü veya toplamı olduğunu neden ona atfetmemeliyiz?

Aynı şekilde üretim biçimleri, insanın üretim güçleri ve doğa güçleri ile ilgili fiziksel deneyleri sırasında edindiği düşünceli ve bilimsel fikirlerin sonuçlarıdır. Fiziksel deneyler nispeten kısa bir doğaya sahip olduğundan – sonuçlarını nispeten kısa bir zaman aralığında verirler – üretim biçimleri, toplumun tüm tarihini ilgilendirdiği için toplumsal deneylere kıyasla daha hızlı evrimleşir.

Bu nedenle toplumsal deneylerden gelen yansıtıcı ve pratik fikirler fiziksel deneylerden gelenlerle aynı hızda büyümez. Durum böyle olunca, başlangıçta toplumsal biçimler ve ilişkilerin üretim biçimininkiyle aynı hızda evrimleşmemesi doğaldır.

Ekonomik Durum Mükemmelliğe Ulaşmadı

Daha önce Marksizmin kölelik sisteminin düşüşünü, üretimin büyümesine engel teşkil ettiğini ve onunla giderek uyumsuzlaştığını öne sürerek açıkladığını belirtmiştik. Bu nedenle, üretici güçlerin onu yolundan çekmesi ve tamamlayıcı olacak uyumlu bir ekonomik ilişki üretmesi gerekiyordu. Bu, tarihsel gerçeklerle tutarlı mıdır?

Feodal koşullar ve toplumun koşulları önceki toplumsal sistemden daha hızlı bir tempoda mıydı ve dolayısıyla üretimin büyümesiyle daha uyumlu muydu? Ve üretim biçimi, Marksizme göre tarihin hareketinin gerektirdiği gibi, insan kervanıyla birlikte -yükselen bir yolda- mı hareket ediyordu? Marksistler, bunun ekonomik koşullara ve büyümeye uygun olarak tüm tarihsel içeriğin sürekli bütünleştirilmesi süreci olarak anlaşılmasını istiyorlar.

Hiçbir şey varsayılan Marksizm tarzında gerçekleşmedi. Bu gerçeği fark etmek için Roma İmparatorluğu’nun ekonomik hayatına bir göz atmak yeterli olacaktır. -Belirli bir bölümünde- ekonomik olarak ileri bir seviyeye ulaşmıştı ve tüccar kapitalizmi büyük bir ilerleme kaydetmişti. Açıkça ileri bir ekonomik biçimdi. Roma İmparatorluğu bu biçimi uyguladığında -tarihin gösterdiği gibi- ekonomik gelişiminin nispeten yüksek bir aşamasına ulaşmış ve kapalı ve ilkel bir ekonominin tüm yönlerinden önemli ölçüde uzaklaşmıştı.

Sonuç olarak, Roma İmparatorluğu’nun çağdaşı olan birçok başka devlete yayılmıştı. İyi gelişmiş ve güvenli ticaret yollarıyla, Roma İmparatorluğu içindeki iç ticaret gelişti ve Roma ile diğer devletler arasındaki ticaret de gelişti. İtalyan çanak çömlekleri kuzeydeki Britanya’dan doğudaki Karadeniz kıyılarına kadar tüm pazarları ele geçirdi. İtalyan yapımı emniyet iğneleri (fibulalar) ve lambalar imparatorluğun her köşesinde bulundu.

Bu gerçekler ışığında karşı karşıya olduğumuz soru şudur: Marksizm’in iddia ettiği gibi, entegre eğilim ekonomik ve üretim biçimlerinin kaçınılmaz bir yasasıyken, tüccar kapitalizmi altındaki ekonomik biçimler neden büyümelerini ve entegrasyonlarını sürdürmediler? Ve tüccar kapitalizmi, on sekizinci yüzyılın ortalarında olduğu gibi neden endüstriyel kapitalizme dönüşmedi? O dönemde, tüccarlar bol miktarda sermaye biriktirmişti ve halk arasındaki yaygın yoksulluk ve sefalet, endüstriyel kapitalizmin ihtiyaçlarını karşılayacak olumlu faktörlerdi.

Daha yüksek toplumsal biçim için maddi koşullar açıkça mevcuttu. Dolayısıyla, eğer maddi koşullar tek başına toplumsal ilişkilerin evrimi için yeterli olsaydı ve eğer üretim güçleri evrimleri boyunca her zaman hakim ekonomik biçimlerle uyumlu olsaydı, endüstriyel kapitalizm zorunlu olarak antik tarihte ortaya çıkmış olurdu. Endüstriyel kapitalizmin ve bunun sonucunda ortaya çıkan sonuçların feodal çağın son bölümünde, emeğin dağılımının endüstriyel çağda makineleşmenin ortaya çıkmasına yol açması gibi ortaya çıkmış olması çok mantıklı olurdu.

Tarihsel gerçekler kapitalizmin ortadan kalktığını ve büyümesi ve (toplumsal biçimle) uyumsuzluğu nedeniyle koptuğunu göstermez. Ancak tarih, feodal sistemin kurulmasının tüccar kapitalizmini ortadan kaldırdığını ve sonunda onu daha bebekken yok ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Her feodal birim kendi özel sınırlarına yerleşmiş ve tarımsal gelirleri ve basit ürünleriyle yetinen kapalı bir ekonomiydi. Bu nedenle, ticari faaliyetin azalması ve tüccar kapitalizminin ortadan kalkması ve yoksulluğun bu tür yarı ilkel ve yerel ekonomilere geri dönmesi doğaldır.

Cermenlerin 95 girişinden sonra Roma toplumunun yaşadığı bu ekonomik durum , tarihsel büyüme ve bunun gerisinde kalan üretim talebini açıklayan bir durum muydu, yoksa tarihsel materyalizme bir sapma, maddi büyümenin ve ekonomik hayatın gelişmesinin önünde bir engel miydi?

Kapitalist Toplum Sonunda Kuruldu

Sonunda, feodal toplum, tarihsel bir sorun ve üretim yolunda bir engel haline geldikten sonra, kesin bir çözüm gerektirerek sona erdi. Tarihsel koşullar, çözümün, toplumsal sahnede beliren ve feodal sistemle tarihsel antitezi olarak karşılaşan kapitalizme yönelmesine neden oldu. Feodalizmin koruması altında büyüdü, böylece büyümesini tamamladığında, ona son verdi ve savaşı kazandı. Marx, kapitalist toplumun büyümesini şu şekilde tanımlar:

Feodal ekonomik sistemin merkezinde kapitalist ekonomik sistem ortaya çıkmıştır ve eskisinin dağılması yeni 96’nın kurucu bileşeninin ortaya çıkmasına yol açmıştır .

Marx kapitalizmi tarihsel olarak analiz etmeye başladığından beri, ‘ilkel sermaye birikimi’ adını verdiği şeyin analizine büyük önem verdi. Bu gerçekten de kapitalizmin tarihsel varlığını analiz etmek için elzem kabul edilen önemli noktalardan ilkidir.

Feodalizmin çöküşü üzerine toplumda yeni bir sınıf ortaya çıktı. Bu sınıf sermayeye sahipti ve bu nedenle başkalarını işe alabiliyordu. Bu finansal kapasiteyi geliştirmek için, belirli bir sınıfın önemli bir servet biriktirmesine yol açan özel etkenleri varsaymalıyız. Büyük bir işgücünü işe alma ve örgütleme yeteneği, üyelerinin daha fazla servet biriktirmesini ve daha büyük bir sermaye tabanı oluşturmasını sağladı. Genişleyen sermayeleri karşılığında, kiralanan işgücünü, sahiplerinin sahip olduğu üretime adanmış ücretli işgücüne dönüştürerek işgücü üzerindeki kontrollerini güçlendirdi.

Peki, bu sınıfa böylesine şanslı bir durum sağlayan etkenler nelerdir veya daha uygun bir şekilde ifade etmek gerekirse, kapitalist sınıfın işçi sınıfına göre temeli olan ilkel sermaye birikiminde kullanılan formül nedir? Marx, bu noktayı analiz etmeye çalışırken, politik ekonomi hakkındaki geleneksel bakış açısını gözden geçirerek başladı. Buna göre, toplumun belirli bir sınıfının kapitalist tarzda üretim için yalnızca politik ve ekonomik koşullar elde etmesini sağlayan etken, bu sınıfın üyelerinin zekâ, tutumluluk ve iyi yönetimle karakterize edilmesidir. Gelirlerinin bir kısmını kademeli olarak biriktirdiler ve sermayelerini kademeli olarak oluşturdular.

Marx, karşı çıktığı görüşlerle uğraşırken her zamanki gibi, bu klasik bakış açısını sert bir şekilde alay konusu yapmış ve büyük bir küçümsemeye tabi tutmuştu. Onunla alay ettikten sonra, tasarruflardan elde edilen birikimin kapitalizmin varlığını açıklayamayacağını belirtti. İlkel sermaye birikiminin sırrını bulmak için -ki bu yeni sınıfın temelidir- kapitalist sistemin önemini incelemeli ve onun derinliklerinde karmaşık sırrı aramalıyız.

Marx burada bakış açısını ifade etmek için eşsiz ifade yeteneğine ve kelimeler üzerindeki büyük hakimiyetine başvurdu. Şöyle diyor:

Kapitalist sistem, üretim araçlarına sahip olan kapitalist ile bu ilişkinin sonucu olarak üretimine ilişkin bütün mülkiyet haklarından vazgeçen ücretli işçi arasında özel bir ilişki türü ortaya koyar; ücretli işçi ise, yalnızca sınırlı bir çalışma yeteneğine sahip olduğu için, bu gücü cisimleştirmek için gerekli bütün dış kaynaklara, malzemeye, araçlara ve yaşam araçlarına sahiptir.

Bu nedenle, ücretlinin kapitalist sistemdeki konumu, kapitalistin yararlandığı üretim araçlarından yoksun ve kopuk olmasının sonucudur. Bu, kapitalizmin temelinin, üretici ve bu araçları yöneten kişi olmasına rağmen, üretim araçları ile ücretli arasında radikal bir ayrım olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla bu ayrım, tarihsel olarak kapitalist ilişkilerin ortaya çıkması için temel koşuldur.

Bu nedenle, kapitalist sistemi ortaya çıkarmak için, tartışmasız bir şekilde, üretim araçlarını üreticilerden, yani bunları kendi özel işlerini yapmak için kullanan üreticilerden almak gerekir ve bu üretim araçları kapitalist tüccarların elinde tutulmalıdır. Üretici ile üretim araçları arasındaki ayrıma yol açan ve bu araçları tüccarların elinde tutan tarihsel hareket, bu nedenle ilkel sermaye birikiminin sırrının anahtarıdır.

Bu tarihi hareket, geleneksel siyasal ekonomi otoritelerinin inandığı gibi, planlama, ekonomi, akıl ve basiretin gerçekleşmesinde hiçbir parmağının olmaması nedeniyle, köleleştirme, silahlı soygun, yağma ve çeşitli şiddet biçimleri yoluyla tamamlandı.

Bu soruyu sorma hakkımız var. Marx, kapitalist sistemin temeli olan ilkel sermaye birikiminin bu açıklamasında başarılı oldu mu? Ancak bu soruyu cevaplamadan önce, Marx’ın bu açıklamayı ortaya koyarken, bazen böyle bir şey yapmaya çalışıyormuş gibi görünse de, kapitalizmi ahlaki gerekçelerle kınamayı amaçlamadığını bilmeliyiz.

Marx kapitalizmi kınadı çünkü kapitalizmi – ortaya çıktığı koşullar altında – insanı tarihsel yol boyunca insan gelişiminin daha yüksek aşamasına götürmeye yardımcı olan bir ileri hareket olarak görüyordu. Dolayısıyla, onun görüşüne göre, bu koşullar altında hakim ahlaki değerlerle uyuşuyordu, çünkü ona göre ahlaki değerler yalnızca ekonomik koşulların ürünüydü ve üretim araçları tarafından ihtiyaç duyuluyordu. Üretici güçler kapitalist sistemin kurulmasını talep ettiğinden, ahlaki değerlerin taleplerine uygun olarak o tarihsel aşamaya koşullandırılması doğaldı. 99

Dolayısıyla Marx’ın amacı değildi ve tuhaf kavramlarına dayanarak kapitalizm hakkında ahlaki açıdan bir yargıda bulunmayı hedeflemesi de hakkı değildi. Kapitalizmi incelerken, yalnızca tarihsel materyalizmi tarihsel gelişimin seyrine uygulamayı ve olayları buna göre analiz etmeyi amaçlıyordu. Peki, bu konuda ne kadar başarılı oldu?

Bu bağlamda, her şeyden önce Marx’ın elde ettiği başarıyı ve kelimeleri ustaca kullanmasındaki zekâ ve beceri sayesinde kazandığı mükemmelliği not edebiliriz. Bunun nedeni, kapitalist sistemi analiz ederken, onun derinliklerinde, üretim araçlarına sahip bir kapitalist ile hiçbir şeyi olmayan ve bu nedenle üretiminden vazgeçen bir ücretli arasında özel bir ilişkinin gömülü olduğunu fark etmesiydi.

Bundan, kapitalist sistemin işçi grubu arasında üretim yapabilecek üretken güçlerin yokluğuna dayandığı ve üretken güçlerin tüccarlarla sınırlı olduğu, böylece işçi grubunun tüccarlarla ücretli olarak çalışmaktan başka çaresinin olmadığı sonucuna vardı. Bu gerçek, şüpheye yer bırakmayacak şekilde açık olarak kabul edildi. Ancak Marx’ın amacına ulaşabilmesi için biraz kelime cambazlığına ihtiyacı vardı.

İşte bu yüzden ifadesini değiştirdi ve dikkati ifadesinden uzaklaştırdı ve ilkel birikimin sırrının, üretim araçlarını üreticilerden izole etmek, onları üretici güçlerden mahrum bırakmak ve bu üretim araçlarının münhasıran tüccarların elinde olması olduğunu ileri sürdüğüne vurgu yaptı. Bu büyük düşünürün, ileri sürdüğü öncüllerle nihayetinde vurguladığı sonuç arasındaki önemli boşluğu fark etmemiş gibi, bu şekilde başlaması talihsizdir.

Savunduğu bu öncüller, üretim araçlarının çalışma yeteneğine sahip insan grubuyla birlikte bulunmaması ve tüccarların münhasır mülkiyetinin kapitalizmin ortaya çıkışının temel koşulunu oluşturduğu anlamına gelir. Ve bu, işçilerin üretim araçlarından yoksun olmaları nedeniyle bu araçlara sahip olmamalarını tanımlayan, sonunda ulaştığı sonuçtan farklıdır.

İşçi grubunu mahrum bırakmayı ve üretim araçlarını onlardan koparmayı içeren bu eylemler, bu nedenle tamamen yeni eklemelerdir, onun ortaya koyduğu analitik öncüllerin bir parçası değildir. Bunlar, kapitalist sistemin özünün ve burada tanımlandığı gibi mülk sahibi ile işçiler arasındaki ilişkilerin analizinden mantıksal olarak türetilemez.

Marksizm savunucuları, bizim ifademizi yorumlarken şunu söyleyebilirler. Kapitalist sistemin yalnızca işçilerde üretim araçlarının eksikliğine ve mülk sahiplerinde bolluğuna dayandığı doğrudur, ancak bunu nasıl açıklayacağız? Ve eğer işçileri üretim araçlarından mahrum etmek ve mülk sahiplerine gasp etmek için hiçbir hareket gerçekleşmediyse, üretim araçlarının yalnızca mülk sahiplerinde bulunması ve işçilerde bulunmaması nasıl mümkün olabilir?

Bu sözlere cevabımız şu şekilde özetlenebilir:

Öncelikle, bu tanımlama, kapitalizmin feodal sınıfın omuzlarında olduğu toplumlar için geçerli değildir, örneğin Almanya’da. Çok sayıda feodal lord fabrikalar inşa etti, yönetimlerini sürdürdü ve aldıkları ve biriktirdikleri feodal gelirle bunları finanse etti. Bu nedenle, feodalizmin kapitalizme dönüşmesi, feodalistlerin feodal tarihin başlangıcında elde ettikleri feodal zenginlikleri kullanarak kapitalist tarzda üretimi kendilerinin gerçekleştirmesi mümkün olduğu sürece, yeni bir gasp hareketini takiben gerçekleşmesi zorunlu değildi.

Tıpkı Marxçı tanımlamanın feodal sınıfın omuzlarında büyüyen endüstriyel kapitalizme uygulanmaması gibi, Venedik, Cenova ve Floransa gibi İtalyan ticari demokrasilerinde olduğu gibi önemli ticari karlar elde edilen tüccar kapitalizminden doğan kapitalizme de uygulanmaz. Endüstriyel kapitalist sistemin yükselişinden önce bu şehirlerde bir tüccar sınıfı ortaya çıktı – Marx’ın köklerini aradığı. Bu yüzden sanayiciler kendi hesaplarına çalışırken, bu tüccarlar onlardan ürünlerini satın aldılar ve daha sonra haçlı seferlerinden sonra Doğu ile yaptıkları gelişen ticaretten büyük karlar elde ettiler.

Ticaret merkezleri, devletlerin egemenleri, Mısır ve Suriye yöneticileriyle anlaşmalar yaparak Doğu ile ticareti tekelleştirmelerine olanak tanıyan giderek daha fazla başarı elde etti. Bunun sonucunda karları arttı ve feodalizmin boyunduruğunu atabildiler ve sonuç olarak rekabet yoluyla küçük ev endüstrilerini süpüren büyük fabrikalar kurabildiler. Endüstriyel kapitalizm böyle başladı.

İkinci olarak, Marksist bakış açısı sorunu çözmek için yeterli değildir. Üreten işçileri üretim araçlarından mahrum eden ve onları tüccarların ve mülk sahiplerinin eline hapseden şeyin tarihsel hareket olduğunu söylemekten öteye gitmez. Ve bu da ilkel sermaye birikimine yol açmıştır. İddia edildiği gibi, belirli bir grubun toplumun geri kalanını boyunduruk altına alma, şiddet uygulama ve onları üretim araçlarından zorla mahrum etme gücünü nasıl elde edebildiğini bize açıklamaz.

Üçüncüsü, başkalarını boyunduruk altına alma ve onlara karşı şiddet uygulama yeteneğinin açıklamaya ihtiyacı olmadığını varsayalım. Ancak bu, ilkel sermaye birikimini açıklamak için -ve dolayısıyla tüm kapitalist sistemi açıklamak için- Marksist bir araç olmaya uygun değildir; çünkü ekonomik bir açıklama değildir. Bu nedenle tarihsel materyalizmin özüyle bağdaşmaz. Marx’ın genel tarih kavramı, ilkel sermaye birikiminin ve kapitalist sınıfın varlığının ardındaki nedenin tarihsel olarak gasp etme ve boyunduruk altına alma gücü olduğunu nasıl söyleyebilir, oysa kendisi doğası gereği ekonomik bir faktör değildir? Aslında Marx bu analizle kendi tarihsel mantığını kendisi mahvediyor ve dolaylı olarak sınıf oluşumunun ekonomik bir temelde var olmadığını kabul ediyor. Tarihsel materyalizmin ilkelerine göre, kapitalist sınıfın ortaya çıkışını açıklamak için, Marksist açıklamadan daha ekonomik bir yapıya sahip olmasına rağmen, geleneksel bir bakış açısı benimsemesi onun için daha uygundu.

Son olarak, Marx’ın kitabının gasp ve yoksun bırakma ile ilgili eylemlerle ilgili bölümünde bize birincil sermaye birikimini açıklamak için verdiği tüm tarihsel kanıtlar yalnızca İngiltere tarihinden alınmıştır. Bunlar, İngiltere’deki feodal seçkinlerin çiftçileri topraklarından mahrum edip bu toprakları meralara dönüştürdükleri ve sürgün edilen kişileri genç burjuva pazarlarına attıkları gaspları tasvir etmektedir. Bu nedenle bu, feodal seçkinlerin çıkarları için çiftçiyi toprağından mahrum etme eylemiydi. Üreticileri, mülk sahiplerinin çıkarı için üretim araçlarından mahrum eden bir hareket değildi.

Bu noktadan öteye geçmeden önce, Marx’ın feodal seçkinlerin çiftçileri topraklarından ederek kapitalist sistemin kurulmasına zemin hazırlayan bu tür şiddet eylemlerini anlattığı “Kapital” kitabının onlarca sayfasına kısaca bir göz atmak istiyoruz.

Marx, heyecan verici betimlemesinde, özellikle İngiltere’de gerçekleşen olaylarla sınırlı kalıyor. Bu olayları incelerken, feodal beylerin çiftçileri topraklarından kovmak için farklı şiddet biçimlerine başvurmalarına yol açan gerçek etkenin, toprakları hayvanlar için otlaklara dönüştürmek istemeleri olduğunu açıklıyor. Dolayısıyla artık bu büyük çiftçi ordusuna ihtiyaçları yoktu. Peki, çiftlikleri otlaklara dönüştürme yönündeki bu genel eğilim neden birdenbire ortaya çıktı? Marx, bu soruyu yanıtlarken, İngiltere’deki şiddet eylemlerini özellikle tetikleyen şeyin, Flanders’daki yün fabrikalarının gelişmesi ve bunun sonucunda yün fiyatının artması olduğunu söylüyor. 100

Bu cevabın özel bir tarihi önemi vardır, ancak Marx buna önem vermemiştir. Sanayi şehirlerinde ve Belçika’nın güney kesiminde, özellikle Flanders’da gelişen endüstriyel üretimden bahseder. Yün ve diğer ürünlerde kapitalist ticaretin yaygınlığı ve bu ticari emtialar için büyük pazarların ortaya çıkması nedeniyle, İngiliz feodal elitleri bu fırsattan yararlanır ve çiftliklerini meralara dönüştürerek sanayi şehirlerine yün ihraç edebilir ve pazara yün satmaya katılabilirler. İngiliz yünü o kadar iyiydi ki, o zamanlar yüksek kaliteli yünlü kumaş için standardı tanımladı. 101

Bu olayların betimlenmesi ve incelenmesinden açıkça anlaşılıyor ki, Marx’ın İngiltere’de kapitalist toplumun ortaya çıkışının tarihsel kanıtı olarak gördüğü etken -çiftçileri topraklardan kovmak- tarihsel materyalizmin tartışmacı mantığının varsaydığı gibi feodal sistemin kendisinden kaynaklanmıyordu. Sisteme ölümcül darbeyi vuran, iç çatışmalarla yönlendirilen feodal düzen değildi. Feodal ilişkiler de Marx’ın kastettiği nedensel etkeni ortaya çıkarmadı.

Kapitalist düzen yalnızca İngiltere dışındaki gelişen yün ticareti sayesinde ortaya çıktı. Feodal seçkinlerin çiftçilerin çoğunu kentsel pazarlara itmesini sağlayan şey feodal ilişkiler değil, tüccar kapitalizminin kendisiydi. Dolayısıyla Marx’ın bize sunduğu resimde bile toplumsal ilişkilerin antitezinin nedenlerinin ve koşullarının bu ilişkilerin dışından kaynaklandığını görüyoruz. Bu ilişkiler içinde başlamadılar ve çevre dış etkenlerden yalıtılmış olsaydı kesinlikle gerçekleşemezlerdi.

Marx’ın İtirafı

Marx, bu nedenle, endüstriyel sermayenin ilkel birikiminin feodal sınıfın (toprakların) gaspı temelinde açıklanamayacağını fark etti. Bu, yalnızca kapitalist pazarın kırsal kesimden yerinden edilmiş çiftçileri nasıl bulduğunu ve bunun sonucunda şehirlere göç etmelerini açıklar. Bu nedenle, Das Kapital adlı kitabının 31. bölümünde sorunu yeniden ele almaya çalıştı .

Sermaye birikimini açıklarken, tüccar kapitalizminin ekonomik koşullarından veya mülk sahipleri ve tefeciler tarafından büyük zenginliklerin birikmesine yol açan tefeci para borç vermelerinden memnun değildi. Birikimin temelinin üreticilerden üretim araçlarının ve malzemelerin gasp edilmesi olduğunu ısrarla vurgulamaya devam etti ve bu yüzden sermaye birikimini açıklamak için şu ifadeye başvurdu:

Amerika’da altın ve gümüş yataklarının bulunduğu bölgelerin keşfedilmesi, ülkenin yerli halkının kölelik hayatına sürüklenmesi, madenlere gömülmesi ya da yok edilmesi, Doğu Hint Adaları’nın fethedilmesi ve yağmalanmasının başlaması ve Afrika’nın zenci esirlerin tutulduğu bir tür ticaret inine dönüştürülmesi, kapitalist dönemin başlangıcına dair müjdeyi veren ilk birikimin gerçekleşmesi için atılan masum adımlardı.

Bir kez daha Marx’ın kapitalist toplumun ortaya çıkışını iktidarla, baskın, yağma ve sömürgeleştirme eylemleriyle açıkladığını görüyoruz, ancak bu unsurlar doğaları gereği Marksist ilkeyle uyumlu değildir, çünkü ekonomik değerleri veya koşulları temsil etmezler. Sadece politik ve askeri gücü ifade ederler.

Gariptir ki, Marksizm bu noktada ikilemden kurtulmak için bazı uygun yollar ararken tutarsızdır. Böylece, kapitalist varlığın toplumdaki büyümesini güç faktörüyle açıklamak zorunda kaldıktan sonra Marksist as’ı şöyle derken buluruz:

Yani güç, büyümeye devam eden her eski toplumun jeneratörüdür ve ekonomik bir faktör olarak güçtür. 103

Durum kavramını genişleterek, ekonomik faktörü analizinde güvenmek zorunda kaldığı tüm faktörleri kapsayacak şekilde genişletmek istiyor. Öte yandan, Marksizmin başka bir versiyonunda, kapitalizmin gelişiminde güç faktörü hakkında okuyoruz. Engels kitabında şöyle yazıyor:

Tüm bu operasyon, tamamen ekonomik faktörlerle açıklanabilir, bu açıklamalarda zorla edinim veya herhangi bir tür devlet müdahalesine hiç gerek yoktur. Bu bağlamda otoriteye dayalı mülkiyet ifadesi de hiçbir şeyi kanıtlamaz. Bu, sadece yanıltılmış bir kişinin gerçek gidişatı anlama eksikliğini örtmeye çalıştığı bir ifadedir. 104

Marx’ın İngiliz kapitalizmi ve onun tarihsel doğuşu hakkındaki kışkırtıcı analitik betimlemesini okurken, onu reddetmek veya tartışmak için hiçbir gerekçe bulamıyoruz, çünkü doğal olarak kapitalizmin ilk günlerinde baskıcı materyalist rönesansın gölgesinde büyümeye başladığı karanlık Avrupa tarihini savunmayı hiç düşünmedik. Fakat kapitalizmin ve onun büyümesinin tarihsel zorunluluğun bir ifadesi olarak analizini ele aldığımızda, (ona göre) kapitalist endüstriyel üretimin teorik olarak kendi yapısını inşa edemeyeceği bir durum söz konusudur.

Dolayısıyla Marx, örneğin İngiltere’deki gerçek kapitalist ortamdan yola çıkarken, modern tarihinin şafağında, imparatorluğun dünyanın çeşitli yerlerinde farklı türden suçlar işlediği ve üretici kolonileri üretim araçlarından zorla mahrum bıraktığı aşağılık sömürgecilik faaliyetleriyle, onun artan kapitalist zenginliğini açıklamakta her türlü hakka sahipti.

Ancak bu, teorik olarak, kapitalizmin bu faaliyet ve işlemler olmaksızın bulunamayacağını ve bu faaliyetlerin tarihsel zorunluluğunu derinliklerinde taşıdığını kanıtlamaz ve bu, İngiltere’nin farklı bir ideolojik çerçevede yaşamış olsa bile, kapitalizmin başlangıcında bu faaliyet ve işlemlere zorunlu olarak tanıklık ettiği anlamına gelir.

Ancak tarih bunun tam tersini kanıtlıyor. Kapitalist üretim on üçüncü yüzyılda (Flanders) ve İtalya’da gerçekleşti ve kapitalist örgütler orada büyüdü, binlerce işçi kapitalist mülk sahipleri için dünya pazarını dolduran mallar üretti. Yine de o dönemde, Marx’ın kapitalizmin tarihsel analizinde incelediği on beşinci ve on altıncı yüzyıllarda İngiltere’de böyle koşullar ortaya çıkmadı.

Başka bir örnek alalım. Japonya’daki kapitalist tarzdaki üretim, on dokuzuncu yüzyılda feodal ortamdan endüstriyel kapitalizme doğru değişmeye başladı. Bu örneği özellikle seçtik çünkü Marx, ifadesinde buna şöyle bir göndermede bulunmuştu:

Toprak mülkiyeti ve küçük ölçekli tarım konusunda tamamen feodal bir örgütlenmeye sahip olan Japonya, birçok bakımdan, elimizdeki tarih kitaplarında anlatılan ve birbirleriyle çelişen burjuva fikirlerine saplantılı olanlardan çok daha dürüst bir orta Avrupa çağı tablosu sunmaktadır .

Feodalizmin endüstriyel kapitalizme nasıl dönüştüğüne ilişkin bu ‘dürüst tabloyu’ inceleyelim ve bu değişimin tarihsel materyalizmle ve Marx’ın endüstriyel kapitalizmin büyümesine ilişkin açıklamalarıyla bağdaşıp bağdaşmadığını görelim.

Japonya, kendisini dışarıdan gelen bir tehlikeye karşı uyaran alarm zillerinin sesiyle dehşete düşerek uyandığında feodal ilişkilere dalmıştı. 1853 yılında Amerikan filosu Oraga Gölü’ne hücum etti ve İmparator yerine yetkiye sahip olan askeri vali ile anlaşmalar yapmak için müzakerelere başladı. Böylece Japonya için bunun ülkenin yıkımına ve sömürgeleştirilmesine yol açacak ekonomik bir saldırının başlangıcı olduğu oldukça açık hale geldi. Oradaki düşünürler, Japonya’yı kurtarmanın tek yolunun sanayileşmek ve ülkeyi daha önce Avrupa’nın izlediği kapitalist üretim yoluna sokmak olduğuna inanıyorlardı. Bu fikri uygulamaya koymak için önde gelen feodal elitleri kendileri harekete geçirebildiler. Böylece feodal beyler yetkiyi askeri validen geri aldılar ve 1868’de İmparatora iade ettiler.

İmparatorluk otoritesi bu nedenle ülkede büyük kapitalist ulusların saflarına yükselebileceği bir endüstriyel devrim yaratmak için tüm potansiyellerini harekete geçirdi. Aristokrat feodal sınıfa mensup insanlar hizmetlerini yönetici otoriteye gönüllü olarak sundular ve bu da ülkeyi hızla bir endüstriyel ulusa dönüştürmesini sağladı. Bu arada, daha önce toplumda en alt konumda olan sanayicilerin ve tüccarların bir kesimi hızla büyüdü,

Feodal sistemi barışçıl bir şekilde parçalamak için sahip oldukları tüm zenginlik, güç ve nüfuzu sessizce kullanmaya başladılar. Öyle ki, önde gelen feodal beyler 1871’de eski ayrıcalıklarından vazgeçtiler ve hükümet onlara tapu vererek toprakları için tazminat ödedi. Böylece her şey barışçıl bir şekilde tamamlandı ve endüstriyel Japonya ortaya çıktı ve tarihteki yerini aldı. Peki bu açıklama tarihsel materyalizm kavramı ve Marx’ın açıklamalarıyla uyumlu mudur?

Marksizm, bir tarihsel aşamadan diğerine geçişin, kademeli niceliksel değişimlerin ani nitel değişimlere yol açması nedeniyle, devrimci bir şekilde gerçekleşmediğini ileri sürer. Ancak Japonya’da feodalizmden kapitalizme geçiş, önde gelen feodal şeflerin haklarından vazgeçmeyi seçmesiyle barışçıl bir şekilde gerçekleşti. Kapitalizme doğru giden Japonya’yı, 1789’daki Fransız devrimi gibi bir altüst oluşa zorlamadılar.

Marksizm ayrıca hiçbir gelişmenin, gelişmeyi destekleyen sınıf ile ona karşı koymaya çalışan sınıf arasındaki sınıf mücadelesi dışında gerçekleşmediğini savunur. Ancak tüm Japon toplumunun endüstriyel ve kapitalist gelişme hareketini desteklediğini ve hatta önde gelen feodallerin bile bundan sapmadığını görüyoruz. Hepsi ülkenin yaşamının ve ilerlemesinin bu harekete bağlı olduğuna inanıyordu.

Marksizm, Das Kapital’den önceki alıntılarda okuduğumuz gibi , endüstriyel kapitalizmin temeli olan sermaye birikiminin, kendi deyimiyle ‘masum transfer’ yoluyla açıklanamayacağı görüşündedir . Bu, yalnızca şiddet eylemleri, baskınlar ve yoksunluk ve gasp ile ilgili eylemlerle açıklanabilir, ancak Japonya’nın tarihsel gerçekleri başka türlü göstermektedir.

Sermaye birikimi Japonya’da işgal ve sömürgeleştirmenin bir sonucu olarak ya da üreticilerin üretim araçlarından zorla ellerinden alınmasıyla gerçekleşmedi. Endüstriyel kapitalizm de orada benzer bir şekilde büyümedi. Bu hareket yalnızca tüm ulusu kapsayan girişimler ve ülkenin elitlerinin yeni düzenin büyümesini desteklemek için siyasi nüfuzu kullanmadaki kararlı eylemleri sayesinde gerçekleşti.

Dolayısıyla burjuva sınıfı toplumsal sahneye düşmanca bir siyasal ve ideolojik ortamda hareket eden bir güç olarak değil, bu siyasal, ideolojik ve diğer faaliyetlerin bir sonucu olarak çıkmıştır.

Kapitalist Toplumun Yasaları

Kapitalist toplumun yasalarını tarihsel materyalizm açısından ele aldığımızda, Marksizmin ekonomik yönünü de gündeme getirme ihtiyacı hissederiz. Bu, Marksizm kapitalist aşamayı incelerken olduğu kadar tam ekonomik özellikleri ve tarih aşamalarıyla açıklığa kavuşmaz. Marksizm, kapitalist toplumu ve onun ekonomik koşullarını analiz etmiş ve genel yasalarını tarihsel materyalizm temelinde incelemiştir. Daha sonra, tarihsel materyalizmin yasalarına göre birikerek kapitalist sistemi kaçınılmaz olarak tarihin belirleyici bir anında mezara götüren kapitalizmin derinliklerinde gizlenen tutarsızlıkları vurgulamıştır.

Emek Değerin Temelidir

Çağdaşı olan veya kendisinden önce yaşamış diğer iktisatçılar gibi Marx da kapitalist toplumun özünü ve burjuva politik ekonomisinin yasalarını incelemeye, değişim değerini kapitalist toplum açısından yaşam çizgisi olarak analiz ederek başladı ve analitik değer teorisini genel teorik yapısının temel taşı haline getirdi. Marx, değişim değerinin analizi alanında temel bir çalışma yapmadı. Sadece kendisinden önce Ricardo 106 tarafından inşa edilen ve şöyle diyen geleneksel teoriyi benimsedi:

“İnsan emeği değişim değerinin özüdür. Bu nedenle her ürünün değişim değeri, içinde yer alan emek miktarına göre tahmin edilir, farklı şeylerin değerleri, üretimlerinde yer alan emek farkına göre değişir. Dolayısıyla, üretimi bir saatlik emek gerektiren bir maddenin fiyatı, normalde üretimi iki saatlik emek harcanan bir maddenin fiyatının yarısına eşittir.”

Hem Ricardo hem de Marx bu teoriyi kapitalist ekonominin çerçevesinin analitik çalışmasında başlangıç ​​noktası olarak görmektedir. Her biri bunu bu teorik yapının temeli yapmıştır. Ricardo, bu teoriye kesin bir bilimsel biçim vermede Marx’tan önce davranmıştır. Ancak, kendilerinden öncekiler de dahil olmak üzere bir dizi iktisat düşünürü ve filozofu, tartışmalarında bu teoriye işaret eden İngiliz filozof John Locke da dahil olmak üzere, bundan bahsetmiştir. Daha sonra, tanınmış klasik iktisatçı Adam Smith tarafından sınırlı bir alanda benimsenmiştir. O, çalışmayı ilkel toplumlar arasında değişim değerinin bir temeli olarak görmüştür. Ancak, teoriye önemini ve netliğini kazandıran ve çalışmanın değişim değerinin genel kaynağı olduğunu savunan haklı olarak Ricardo’dur. Sonra, Ricardo’nun yolunu kendine özgü bir şekilde izleyen Marx geldi.

Bu, Marx’ın Ricardo’nun fikrini tekrarlamaktan öte bu teoriyle ilgili hiçbir şey yapmadığı anlamına gelmez. Ricardo’nun teorisini benimserken, onu kendine özgü kavramsal çerçevesine göre şekillendirdi. Böylece, birkaç Marksist unsur da dahil olmak üzere bazı yönlerde yeni açıklamalar getirdi ve diğer yönleri olduğu gibi kabul etti.

Bu teoriyi, yani emeğin değerin temeli olduğunu savunmasına rağmen Ricardo, istifçiliğin uygulandığı ve piyasa rekabetinin olmadığı koşullarda emeğin değeri belirlemediğini fark etti; çünkü bu koşullarda, üretiminde harcanan emek artmadan, arz ve talep yasalarına göre bir malın değerinin artması mümkündür.

Bu yüzden mükemmel rekabeti, iş temelinde değişim değerinin oluşması için bir koşul olarak görüyordu. Marx da bunu söyledi ve teorinin arzın manipüle edildiği durumlara uygulanmadığını kabul etti. Ricardo ayrıca, insan işinin verimlilik açısından farklı olduğunu, dolayısıyla zeki ve akıllı bir işçinin bir saatlik çalışmasının, daha az yetenekli bir işçinin bir saatlik çalışmasına eşit olamayacağını belirtti. Bunu, her toplumdaki üretken verimlilik için genel bir ölçü belirleyerek ele aldı. Bu nedenle her iş birimi, bu genel ölçüyle tutarlı bir değer yaratır. Bu, Marx’ın “her üretken iş, toplumsal olarak tanınan yöntemle yapıldığında, onunla uyumlu bir değer yaratır” dediğinde toplumsal olarak gerekli iş miktarı olarak ifade ettiği ölçünün ta kendisidir.

Ricardo, teoriyi formüle ettikten sonra, emek tek temeli olmaya devam ettiği sürece, değerin hesaplanmasında iş dışındaki üretim unsurlarını -örneğin toprak ve sermaye- yabancılaştırmak zorunda kaldı. Bu amaçla, toprak gelirini açıklamak için yeni teorisini ortaya koydu ve gelirin yaygın ekonomik anlamını değiştirerek, mükemmel rekabet durumunda toprağın değişim değeri yaratmada hiçbir katkısı olmadığını kanıtladı.

Ricardo’dan önceki iktisatçılar, arazi gelirini, tarımsal üretimde arazi ile insan çabası arasındaki kaba işbirliğini ve dolayısıyla ortaya çıkan değişim değerini yaratan doğanın bir lütfu olarak açıklamakta gelenekseldi. Bu, dolaylı olarak çalışmanın değerin tek temeli olmadığı anlamına gelir. Bu nedenle, Ricardo’nun değer hakkındaki teorisine uygun olarak bu gelir tanımını reddetmesi ve teoriyle uyumlu olabilecek bir açıklama ortaya koyması gerekiyordu.

Aslında yaptığı da buydu. Gelirin istiflemenin sonucu olduğunu ve mükemmel rekabet durumunda ortaya çıkamayacağını ileri sürdü. Dolayısıyla, toprağın daha verimli kısmını ele geçiren kişiler, istiflemelerinin bir sonucu olarak ve diğerlerinin daha az verimli topraklarda çalışmak zorunda kalması nedeniyle gelir elde ederler.

Sermaye söz konusu olduğunda, Ricardo sermayenin yalnızca birikmiş bir iş olduğunu, bir araç veya malzemede depolandığını ve üretim amacıyla yeniden harcanmak üzere somutlaştırıldığını söyledi. Bu nedenle, onu değişim değerinin yaratılmasında bağımsız bir faktör olarak görmenin bir temeli yoktur. Dolayısıyla, üretimde kullanılan ve bir saatlik çalışmanın harcandığı ve daha sonra yeni bir üretim işleminde tüketilen malzeme, yeni üretim tarafından doğrudan ihtiyaç duyulan yeni iş miktarına bir saatlik çalışma anlamına gelir. Bu nedenle Ricardo, çalışmanın değerin tek temeli olduğu sonucuna varır.

Ricardo’nun, sermaye yeni bir değişim değeri yaratmadığı ve meta değerini yalnızca işçinin emeğine borçlu olduğu sürece kapitalist tarzdaki kârı kınaması bekleniyordu. Ancak Ricardo böyle bir şey yapmadı. Bunun yerine, metanın sermayeye sahip olan kişi için net bir kâr getirebilecek bir oranda satılmasını mantıklı gördü. Bunu, yatırım ile ürünün satış için nihai olarak ortaya çıkması arasındaki zaman dilimiyle açıkladı ve böylece zamanın değişim değerini yaratmada başka bir faktör olduğunu kabul etti. Açıkçası bu, Ricardo’nun, çalışmanın değerin tek temeli olduğunu söyleyen teorisinden bir başka geri adım atması olarak kabul edilir. Bu aynı zamanda onun teorisini sonuna kadar savunamamasının bir başka örneği olarak da kabul edilir.

Marx’a gelince, üretim araçlarıyla -ki bunlar emekle birlikte üretim sürecine katılır ve Ricardo da ondan önce bununla ilgilenmiştir- ilgilenirken iki şey yaptı. Birincisi, seleflerinin kavramlarına bazı ayarlamalar dahil etti. İkincisi, çok farklı görüşlere sahip önemli kavramlar getirdi. Böylece bir yandan Ricardo’nun açıklamasını doğrulayan arazi gelirini inceledi107. Ricardo’nun bahsettiği diferansiyel gelir ile arazinin alanını sınırlayan doğal istiflemeye dayalı olarak bir bütün olarak arazinin geliri olduğunu söylediği genel gelir arasında ayrım yapabildi. Öte yandan Ricardo’nun kapitalist kârın rasyonelliğini kabul etmesini eleştirdi ve Marx tarafından inşa edilen teorik yapının hayati Marksist unsuru olarak haklı olarak kabul edilen aşırı değer teorisine dayanarak buna karşı şiddetli bir saldırı başlattı.

Marx Ekonomi Teorisinin Temel İlkesini Nasıl Ortaya Koydu?

Değerin özünü savunurken Marx, kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki farkı ortaya koyarak başlar. Bir yatağı, bir kaşığı ve bir somun ekmeği bir ticari mallar koleksiyonu olarak düşünün ve her birinin fayda sağlaması anlamında belirli bir kullanım değeri vardır. Doğal olarak, bunların ilgili kullanım değerleri, insanın onlardan elde ettiği faydanın doğasındaki farkla farklılık gösterir.

Ve her birinin kendine özgü bir değeri vardır. Örneğin üreticinin ürettiği tahta yatağı ele alalım. Tıpkı bir kişinin yatakta uyuyabilmesi gibi -ve bu yatağın kullanım değerini belirler- aynı zamanda onu giyeceği bir bezle değiştirebilir. Bu, değişim değerini ifade eder. Dolayısıyla, bez ve yatak kullanım değeri açısından birbirlerinden farklı olsalar da, ortak bir değişim değerine sahip olduklarını görürüz, yani her biri pazarda bir diğeriyle değiştirilebilir çünkü tahta bir yatak belirli bir türdeki ipek bir beze eşittir.

Bu denklem, iki farklı nesnede, örneğin yatak ve bezde, malzemeleri ve kullanımları arasında farklılıklar olmasına rağmen ortak bir özelliğin bulunduğu anlamına gelir. Dolayısıyla, iki ürün, doğası gereği ne bir yatak ne de bir bez olan üçüncü bir nesneye eşittir ve bu üçüncü nesne, mallar için doğal veya teknolojik bir özellik olamaz çünkü ikisinin doğal özellikleri yalnızca sağladıkları kullanım faydası ölçüsünde dikkate alınır. Her birinde bulunan değer ve kullanım faydası farklı olduğundan, aralarında ortak olan üçüncü şey, kullanım değerlerinden ve doğal malzeme bileşimlerinden başka bir şey olmalıdır.

Dolayısıyla, bu değerleri değerlendirmemizden çıkardığımızda ve her birinin tüm doğal özelliklerini bir kenara bıraktığımızda, her iki ürüne de ortak olan unsurdan başka bir şey kalmaz, o da insan emeğidir. Dolayısıyla her ikisi de belli bir miktarda emeğin cisimleşmiş halidir. Ve yatak ve bez üretiminde harcanan iki emek miktarı eşit olduğundan, dolayısıyla değişim değerleri de eşit olacaktır.

Böylece değişim sürecinin analizi, değişim değerinin özünün emek olduğu sonucuna götürür. 108 Malın piyasadaki fiyatı, esas olarak bu değişim değeri yasasına göre, yani içine gömülü insan emeğine göre belirlenir. Fakat piyasa fiyatı, yukarıda belirtilen yasayla belirlenen doğal değişim değeriyle, ilgili ürünlerin arzının bu ürünlere olan talebe uyması durumu hariç, bağdaşmaz. Aksi takdirde, ilgili talep ile arz arasındaki uyumsuzluğa bağlı olarak ürünlerin fiyatları doğal değerinin üzerine çıkabilir.

Arz ve talep yasaları, bu nedenle, fiyatı yükseltebilir veya düşürebilir. Yani, fiyatı doğal değerinden farklı olacak şekilde çarpıtabilirler. Ancak, malların doğal değerleri, arz ve talep yasalarının etkisini sınırlama rolünü oynar. Örneğin, malın fiyatı, kıtlık veya talebin arzdan fazla olması nedeniyle değerinin üzerine çıkabilse de, malın doğal değeri fiyat değişimini sınırlar. Bu nedenle, örneğin mendilin fiyatının, arz ve talep seviyelerinden bağımsız olarak, bir arabanın fiyatına yükselmesinin mümkün olmadığını görüyoruz. Mendilin içindeki, ona fiyat çeken ancak kontrolsüzce yükselmesine izin vermeyen bu gizli güç, değişim değeridir.

Dolayısıyla doğal değer, ürünlerin üretiminde yer alan emekle yaratılan fiyatın ardındaki yerleşik bir olgudur; fiyat, doğal değerle sınırlı olan bunun bir piyasa ifadesidir; arz ve talep yasaları ise rekabet koşullarına, arz ve talep arasındaki dengesizliğe ve piyasada var olan istifçiliğin derecesine göre onu yükseltmede veya düşürmede ikincil bir rol oynar. Marx, kendisinden önce Ricardo’nun da yaptığı gibi, bu değer yasasının istifçiliğin var olduğu koşullara uygulanmadığını, çünkü bu tür koşullardaki değerin piyasayı suistimal edenlerin kontrolündeki arz ve talep yasalarına göre belirlendiğini belirtmiştir.

Benzer şekilde, bu değer yasası yalnızca sıradan mallar için geçerlidir. Örneğin, seçkin bir sanatçı tarafından yapılmış bir tabak veya yüzlerce yıl öncesine ait el yazısıyla yazılmış bir mektup gibi nadir eserler içeren istisnai durumlarda geçerli değildir. Bu tür maddelerin fiyatı, söz konusu emeğin göreceli önemsizliğine rağmen sanatsal veya tarihi öğeleri göz önünde bulundurulduğunda çok yüksektir. Bu nedenle Marksizm, işe dayalı değer yasasının iki faktöre bağlı olduğunu ilan etmiştir.

Birincisi, mükemmel rekabetin varlığı ve dolayısıyla arzın stokçulukla manipüle edildiği koşullara kadar uzanmaması. İkincisi, ürünün kolektif olarak üretilmesi gerekiyor. Dolayısıyla, yasa daha önce bahsettiğimiz sanatsal resim ve el yazısı mektup gibi bireysel bir özel üretime uygulanmaz.

Devam etmeden önce, Marksist değişim değeri analizinde ciddi bir olguya işaret etmek istiyoruz. Marx, değer yasasının analizi ve keşfinde ve ekonomik deneylerinde, dış gerçeklikten kopuk, tamamen varsayımsal bir yöntem izledi. Birdenbire, çıkarım ve analiz konusunda Aristoteles’in (metaforik) kişiliğine dönüştü. Bu yaklaşımın, Marx’ı bu tavrı almaya zorlayan sonuçları vardır, çünkü ekonomik yaşamın bariz gerçeklikleri her zaman Marksist teorinin yol açtığı sonuçlarla tamamen tutarsız olguları ifade eder.

Bu teorinin bir sonucudur: “Kazanılan kârlar, emeğe harcanan miktar ile üretime harcanan miktar arasındaki farka göre bir üründen diğerine farklılık gösterir; araç ve gereçlerin miktarı dikkate alınmaz. Bunlar, ürüne, onlardan mahrum bıraktıkları değerden daha fazlasını katmazlar; ancak, geçerli ekonomik yaşamdaki kâr, ürün için ihtiyaç duyulan araç ve gereçlerin miktarındaki artışla artmaya devam eder.”

Bu yüzden Marx, teorisini gerçek ekonomik yaşamdan alınan ampirik kanıtlarla kuramadı. Bu nedenle, bu görevi tamamladığında gerçek ekonomik yaşamda tam tersi sonuçlara ulaştığını varsayımsal bir şekilde kanıtlamaya çalıştı; bu, savunduğu teorinin yanlışlığı nedeniyle değil, bunun yalnızca kapitalist toplumun bir olgusu olması ve toplumun doğal değer yasasından sapmasına ve arz ve talep yasalarına göre koşullanmasına yol açması nedeniyle zıtlık bulunduğunu vurgulamak içindi. 109

Marksist Ekonominin Temel İlkesinin Eleştirisi

Şimdi Marksist değer yasasını, ortaya koyduğu kanıtlar ışığında inceleyelim. Marx, argümanına, gördüğümüz gibi, değişim sürecini analiz ederek başlar (örneğin tahta yatağın ipek bir kumaşla değiştirilmesi). Dolayısıyla, sürecin, değişim değerinde yatağın kumaşla eşitliğini ifade ettiğini bulur. Daha sonra şunu sorar: “Yatak ve kumaşın değişim değeri açısından eşit olması nasıl mümkün olur?”

Sonra da bunun sebebinin, her ikisinde de aynı derecede bulunan ortak bir şeye sahip olmaları olduğunu söyleyerek cevap verir. Ve bez ile yatak arasında ortak olan bu şey, her birinin diğerinden farklı olduğu faydalar ve doğal özelliklerden ziyade, üretimlerinde yer alan işten başka bir şey değildir.

Dolayısıyla eser, değerin özüdür. Fakat Marksistler, kolektif bir üretimden çıkan bir ürün ile tek bir birey tarafından üretilen bir ürün arasındaki değişim sürecinde bu analitik yöntemi benimserlerse ne derlerdi? Ünlü bir tarihi şahsiyetin yazdığı bir mektubun değişim değeri yok mudur? Bunu piyasada nakit, kitap veya başka bir şeyle değiştirmek mümkün değil midir? Dolayısıyla, örneğin el-Kamil’in Tarihi’nin bir nüshası gibi kolektif bir üretimle değiştirirsek, bu, örneğin o antik belgenin bir sayfasının değişim değerinin, el-Kamil’in Tarihi’nin bir nüshasına eşit olduğu anlamına gelir.

O halde, Marksizmin yatak ile bez arasındaki ortak maddeyi araması gibi, iki metaya aynı değişim değerini veren ortak şeyi bulalım. Öyleyse, tıpkı yatağın ve bezin aynı değişim değerinin, aralarındaki ortak bir sayfanın ifadesi olması gerektiği gibi -ve bu, Marksizme göre, üretimlerinde harcanan emek miktarıdır- antika mektubun ve El-Kamil’in Tarihi’nin bir nüshasının değişim değerine dayanarak, her ikisindeki ortak unsurun (bir ifadesidir).

Bu ortak unsur, dolayısıyla, bunların üretiminde harcanan emek miktarı olabilir mi? Elbette ki, asla öyle değildir. Çünkü antika mektupta harcanan emeğin, el-Kamil’in Tarihi’nin bir basılı nüshasının üretiminde harcanan emekten, kağıdı, kapağı, mürekkebi ve baskısı dahil, çok daha az olduğunu biliyoruz. Bu yüzden sanat eserleri ve antikalar değer yasasından muaf tutulmuştur. Bu istisna için Marksizmi suçlamıyoruz, zira her doğa yasasının kendine özgü istisnaları ve koşulları vardır. Fakat -bu temelde- hem antika mektupta hem de el-Kamil’in Tarihi’nin bir nüshasında, tıpkı yatak ile bez arasında gerçekleşen alışveriş gibi, piyasada birbirleriyle alışveriş edilen ortak unsurun açıklanmasını talep ediyoruz.

Eğer kıymetleri eşit olan iki mal arasında, mübadele esnasında denklik bulunmasının dışında, ortak bir unsur bulunması gerekiyorsa, antika mektup ile el-Kâmil Tarihi nüshası arasında, emek miktarı, menfaatin mahiyeti ve diğer özellikler bakımından birbirlerinden farklı oldukları halde, ortak olan şey nedir? Bu, piyasada mübadele edilen mallar arasında emek miktarından başka bir şeyin daha bulunduğunu ve bu ortak unsurun, tek tek üretilen mallarda olduğu gibi, toplu olarak üretilen mallarda da bulunduğunu ispat etmez mi?

Ve bütün mallarda, emek içerikleri ve ayrı ayrı veya toplu olarak üretilmiş olma nitelikleri farklı olsa da, ayrıca faydaları ve doğal ve mühendislik özellikleri farklı olsa da, ortak bir unsur bulunuyorsa, bu neden değişim değerinin temel kaynağı ve özü olmasın?

Böylece Marx’ın benimsediği analitik yöntemin onu yarı yolda durdurduğunu ve malların emek içerikleri büyük ölçüde farklıyken değişim değerleri eşit olduğu sürece çıkarımlarını sürdürmesini sağlamadığını görüyoruz. Bu nedenle, emek içeriğinin paritesi değişim işlemlerindeki eşitliğin ardındaki gizli sır değildir. Peki nedir bu?

Yatak ile örtü, antika mektup ile el-Kamil Tarihi’nin basılı nüshası arasında, bu nesnelerin her birinin değişim değerini belirleyen ortak unsur nedir? Bizim görüşümüze göre, Marksist değer yasasının üstesinden gelemediği bir başka zorluk daha var, çünkü bu yasa, insanların dini veya siyasi yönelimlerinden bağımsız olarak deneyimlediği gerçeklik ile bu yasa arasındaki tutarsızlığı ifade ediyor. Dolayısıyla bu yasanın, çeliştiği gerçekliğin bilimsel bir açıklaması olması mümkün değildir.

Yasa ile gerçeklik arasındaki tutarsızlığı göstermek için bir örnek olarak toprağı ele alalım. Toprak, çeşitli tarımsal ürünler üretme kapasitesine sahiptir. Birkaç alternatif kullanım için kullanılabilir. Örneğin, toprak buğday, pamuk veya pirinç yetiştirmek için kullanılabilir. Ve farklı toprakların farklı doğal üretim kapasitesi vardır, çünkü bazıları pirinç gibi belirli bir ürün türünün üretimi için daha fazla kapasiteye sahipken diğerleri buğday ve pamuk için daha fazla kapasiteye sahiptir.

Benzer şekilde her bir toprak parçası belirli bir ürün verme doğal yeteneğine sahiptir. Bu, belirli bir ürün türünü üretme yeteneği göz önünde bulundurularak uygun şekilde seçilmiş bir toprak parçasına belirli miktarda emek harcanırsa, örnek olarak büyük miktarlarda buğday, pirinç ve pamuk vereceği anlamına gelir. Ancak bu miktardaki kolektif emek kötü seçilmiş bir parçaya harcanırsa, ilk durumda elde edilen çıktının yalnızca bir kısmını elde etmek mümkün olacaktır.

Örneğin, kötü seçilmiş bir topraktan bir miktar buğday üretmek için harcanan emek, iyi seçilmiş bir topraktan elde edilen daha büyük bir miktarı üretmek için harcanan emekle aynıdır. Dolayısıyla, her ikisinin de aynı değişim değerine sahip olacağını, yalnızca üretimlerinde yer alan emek miktarı eşit olduğu için hayal edebilir miyiz? Ve Marksizme dayanan Sovyetler Birliği, her ikisi de aynı emek içeriğini taşıdığı için, bu iki farklı miktar için değişim değeri açısından bir eşitlik kurmaya izin verebilir mi?

Sovyetler Birliği veya dünyadaki herhangi bir ülke, şüphesiz, her toprağı en uygun olduğu mahsulü yetiştirmek için kullanmamanın bir sonucu olarak uğrayacağı kaybın farkındadır. Dolayısıyla, aynı miktardaki tarımsal çalışmanın, farklı kabiliyetlere sahip toprakların dağıtımında benimsenen yönteme göre iki farklı değere yol açabileceğini anlarız. Bunun ışığında, her toprağı en uygun olduğu mahsulü üretmek için kullanmaktan daha büyük değer geldiği açıktır. Bu, üretimde harcanan çabaların sonucu değildir, çünkü bunlar, toprağın en uygun olduğu mahsulle ekilip ekilmediğine bakılmaksızın aynı ve değişmeden kalır. Daha büyük verim, toprağın kendisinin üretimi destekleme ve iyileştirmede oynadığı olumlu rolden kaynaklanmaktadır. 110 Ve böylece, doğanın da tıpkı üretken çalışmanın yaptığı gibi bir rol oynadığı değişim değerinin gerçek içeriğinin ne olduğu sorusuyla bir kez daha karşı karşıyayız.

Marksizmin, her toplumda var olmasına rağmen, değer hakkındaki kendine özgü yasası ışığında açıklayamadığı bir olgu daha vardır. Bu, metaya olan kolektif arzu veya talebin azalmasıyla birlikte metanın değişim değerinin düşmesidir. Herhangi bir metaya olan ihtiyaç veya talep zayıfladığında ve piyasa onun faydasına daha az önem verdiğinde, talepteki değişimin politik, dini veya ideolojik veya başka bir faktörün sonucu olup olmadığına bakılmaksızın, değişim değerinin bir kısmını kaybeder. Bu şekilde, üretiminde yer alan kolektif emek miktarı ve üretim koşulları değişmeden kalmasına rağmen metanın değeri düşer.

Bu, bir metanın fayda derecesinin ve ihtiyaçları ne kadar karşıladığının değişim değerinin oluşumu üzerinde bir etkisi olduğunu açıkça kanıtlamaktadır. Bu nedenle, Marksizm tarafından yapıldığı gibi metanın fayda derecesinin doğasını göz ardı etmek yanlıştır. Bu olguyu göz ardı ederken ve bunu arz ve talep yasaları ışığında açıklamaya çalışırken, Marksizm değer yasasının olgusal ifadesi olarak başka bir olguyu vurgular. Ve bu şudur: “değişim değeri genellikle metanın üretiminde yer alan işle uyumludur”.

Bu nedenle, üretim koşulları elverişsiz olduğunda ve metayı üretmek için ek bir emek miktarı gerektiğinde, değişim değeri de buna göre artmıştır. Benzer şekilde, üretim koşulları iyileşirse ve önceki kolektif emeğin yarısı metayı üretmek için yeterliyse, değeri buna göre yüzde elli oranında azalır.”

Bu olgu, ekonomik yaşamın akışında açık bir gerçeklik olmasına rağmen, Marksist değer yasasının doğru olduğunu kanıtlamaz. Bu yasa, değer ile iş miktarı arasındaki ilişkiyi muhtemelen açıklayabildiği gibi, bu olgu başka bir şekilde de açıklanabilir. Örneğin, kağıdın üretim koşulları elverişsiz hale gelirse ve üretimi ek miktarda iş gerektirecek olursa, kolektif olarak üretilen kağıt miktarı yarı yarıya düşerken, kağıdın üretiminde yer alan toplam kolektif iş aynı kalır. Üretilen kağıt miktarı yarı yarıya azaldığı için kağıt daha da kıtlaşır ve bu da arzdan fazla talep oluşmasına neden olur.

Benzer şekilde, kağıt üretimi için gereken iş miktarı yüzde elli oranında azalırsa, bu toplum tarafından üretilen kağıt miktarının artmasına neden olur – ancak kağıt üretiminde yer alan toplam kolektif iş aynı kalır. Ayrıca, kağıt daha bol hale geleceğinden, arzın talebe göre fazla olmasına neden olur ve bu da değişim değerinde bir düşüşe yol açar.

Olayın arz-talep faktörü ya da azami fayda ışığında açıklanması, Marksist değer yasası temelinde açıklanabildiği gibi, mümkün olduğu sürece, bu sonuncusunun, diğer varsayımlar dışlanarak, bu yasanın doğruluğuna ilişkin gerçek yaşam deneyiminden elde edilen bilimsel bir kanıt olarak kabul edilmesi mümkün değildir.

Tüm bunlardan sonra iş, önem ve derece ve değer bakımından farklılık gösteren çaba birimlerini içeren heterojen bir faktör haline gelir. Özel deneyime dayanan ‘teknik iş’ ve ayrıca herhangi bir bilimsel veya teknik deneyim gerektirmeyen ‘basit’ iş vardır. Bir hamalın bir saatlik çalışması, bir inşaat mühendisinin bir saatlik çalışmasından farklıdır. Benzer şekilde, bir teknik işçinin elektrik motorlarının üretimine harcadığı bir gün, bir bahçede dereler kazan bir işçinin bir günlük çalışmasından tamamen farklıdır.

Ayrıca, işe gerçek etkisi olan, insan niteliklerinin bir parçası olarak kabul edilen birçok başka faktör de vardır. Bu faktörler, işin önemini ve fiziksel ve zihinsel emeği belirleme biçimindeki etkinliğinin derecesini belirler. Bu nedenle, işçinin fizyolojik ve zihinsel yeteneği, başkalarından daha iyi olma ve onları geride bırakma arzusu ve zihninde belirli bir işe karşı beslediği duygular, ne kadar zor olursa olsun onu bu işe başlatan veya ne kadar hafif olursa olsun ondan uzaklaştıran faktörlerdir. Benzer şekilde, kendisine karşı adaletsizlik ve baskı algısı veya yenilik açısından umduğu teşvikler, içinde bulunduğu çalışma ortamı, bunların hepsi onun moralini, işinin kalitesini ve değerini belirleyen faktörler olarak kabul edilir.

Bu nedenle, bir işi yalnızca niceliksel ve sayısal olarak ölçmek bir çılgınlıktır. Niteliksel olarak da ölçülmelidir, bu da söz konusu işin kalitesini ve bu faktörlerden ne ölçüde etkilendiğini belirleyebilir. Bu nedenle, uygun bir ortamda yapılan bir saatlik çalışma, düşmanca bir ortamda yapılan bir saatlik çalışmadan daha üretkendir. İşin niceliğini nesnel bir ölçüm faktörüyle ölçmek gerektiği gibi, işin nitel yönlerini de, üzerinde etkisi olan farklı psikolojik faktörler ışığında ölçmek gerekir ve bu öznel bir ölçümü içerebilir.

Çalışmanın saat ve dakika cinsinden harcanan miktarını ölçüm birimleri olarak nesnel olarak ölçmek için saatimiz varken, işteki nitel faktörleri ölçmek için böyle araçlarımız yok. Peki Marksizm bu sorunlarla nasıl başa çıkıyor – teknik ve teknik olmayan çalışma miktarları için genel ölçüm ve bir işçiden diğerine farklılık gösteren psikolojik, fizyolojik ve zihinsel faktörlere göre çalışmanın yeterliliği gibi nitel yönlerin ölçümü?

İlk soruna gelince, Marksizm bunu işi somut emek ve soyut emek olarak sınıflandırarak çözmeye çalışmıştır. Somut emek, her düzgün yapılı insanın psikolojik ve entelektüel yeteneklerinin özel bir katılımı olmaksızın sahip olduğu doğal yetenek yoluyla ifade edilen çaba anlamına gelir. Bir örnek, bir hamalın yük taşımasıdır.

Soyut emek, normalde önceki iş deneyiminden veya eğitimden kazanılan beceri ve deneyim yoluyla özel bir yararlı etkiye sahip olan insan işidir, örneğin doktorların ve mühendislerin işi. Bu nedenle, değişim değerinin genel ölçüsü yalnızca somut emeği ölçer. Soyut emeğin bir birimi somut işin iki katı olduğundan, bir birim somut emeğin yarattığından daha büyük bir değişim değeri yaratır. Bu nedenle, bir elektrik mühendisinin özel bir elektrikli cihaz yapmak için bir haftada yaptığı iş, bir hamalın yük taşımada yaptığı bir haftalık işten daha değerlidir, mühendisin işinin mühendislikte o özel deneyimi kazanmak için geçmiş işini içerdiği gerçeği göz önünde bulundurulduğunda.

Fakat teknik ve teknik olmayan iş arasındaki farkı bu temelde gerçekten açıklayabilir miyiz? Marksizmin elektrik mühendisinin işi ile genel işçinin işi arasındaki fark için verdiği bu açıklama, örneğin elektrik mühendisi elektrik mühendisliğinde bilimsel bilgi ve teknik deneyim kazanmak için yirmi yıl harcarsa ve ardından yirmi yıl daha bu işi yaparsa, iki on yıl boyunca gerçekleştirdiği toplam ürün için, hamalın yük taşıyarak üretime katılımıyla kırk yıl boyunca yarattığı değere eşit bir değer elde edeceği anlamına gelir.

Başka bir deyişle, kendi yolunda üretime katılan hamalın iki günlük çalışması, daha önce yapılmış öğrenme ve işi içermesi bakımından, elektrik mühendisinin bir günlük çalışmasına eşittir. Peki, ekonomik yaşamda gördüğümüz gerçeklik bu mudur? Ya da herhangi bir pazar veya aşama, bir genel işçinin iki günlük çalışmasının ürününü bir elektrik mühendisinin bir günlük çalışmasıyla değiştirmeyi kabul edebilir mi?

Sovyetler Birliği’nin -biraz şansla- somut ve soyut emek hakkındaki Marksist teoriyi benimsemeyi düşünmediğine şüphe yok. Aksi takdirde, bir mühendisin iki genel işçiye eşdeğer bir ücret ödemeye hazır olduğunu ilan ederse başı dertte olurdu. Bu yüzden Rusya’da bir teknik işçinin, mesleğini öğrenmek için genel bir işçiden dokuz kat daha uzun zaman harcamamasına ve Rusya’da tıpkı genel işçilerde olduğu gibi yeterli teknik yeterliliğe sahip personel olmasına rağmen, bazen genel bir işçinin maaşının on katı veya daha fazlasını aldığını görüyoruz. Bu nedenle fark, arz ve talep profilinden ziyade değer yasasına atfedilebilir olmalıdır. Fark o kadar önemlidir ki, değerinin oluşumunda önceki işi bir faktör olarak dahil ederek açıklamak yeterli değildir.

İkinci soruna gelince – bir işçiden diğerine farklılık gösteren psikolojik, fizyolojik ve zihinsel etkenlere göre işin yeterliliğinin nitel ölçümü – Marksistler bunu, değeri ölçmek için bir ölçü olarak işin kolektif ortalamasını benimseyerek ele aldılar. Bu nedenle Marx şöyle yazar:

Meta üretmek için gerekli olan kolektif zaman, belirli kolektif ortamlar açısından normal ve doğal koşullar altında ortalama bir beceri ve çabayla yürütülen herhangi bir işlem (iş) için gereken zamandır. Bu nedenle, belirli bir toplumda herhangi bir türün üretimi için gereken tek başına iş veya gerekli zamandır, genellikle türünün ortalama bir kopyası olarak değerlendirilen değerin miktarını belirler. 111

Bu temelde, üreten işçi performansını kolektif ortalamanın seviyesinin üzerine çıkaran koşullardan yararlandığında, bir saatlik çalışmada meta için, ortalama bir işçinin o saatte yarattığı değerden daha yüksek bir değer yaratabilirdi, çünkü onun bir saatlik çalışması, ortalama kolektif çalışma saatinden daha fazlaydı. Böylece çalışmanın ve çeşitli faktörlerinin kolektif ortalaması, değerin genel ölçüsünü oluşturur.

Marksizmin bu konuda yaptığı çılgınlık, meseleyi her zaman nicelik meselesi olarak ele almasıdır. Bu nedenle Marksizm görüşüne göre, işçiye sağlanan elverişli koşullar, onun daha az zamanda daha büyük bir miktar üretmesine yardımcı olan tek etkendir ve bunun sonucunda bir saatte ürettiği miktar, kolektif ortalama işin bir saatte ürettiği miktardan daha büyük olur. Bu nedenle, bu işçi bir saatte iki metre kumaş üretirken, ortalama bir işçinin yalnızca bir metre üretmesi bakımından daha büyük bir değere sahiptir.

Dolayısıyla iki metrenin değeri, bu bir metrenin değerinin dört katı olacaktır çünkü iki saatlik genel kolektif çalışmayı temsil ederler, ancak üretimleri aslında bir saatlik uzmanlaşmış çalışmayla tamamlanmıştır. Ancak dikkat edilmesi gereken nokta, zeki bir işçinin sahip olduğu entelektüel, fizyolojik ve psikolojik koşulların, her zaman bu özelliklere sahip olmayan bir işçinin iş çıktısına kıyasla onun ürettiği miktarın daha fazla olduğu anlamına gelmediğidir. Bazen ayrım, üretilen malın niteliksel yönleridir.

Örneğin, iki ressamın birer saatlik bir resim yapma şansı vardır, ancak birinin doğal yeteneği diğerininkinden daha güzel bir resim ortaya çıkarmaktadır. Dolayısıyla burada mesele daha az zamanda daha fazla eser ortaya koymak değil, aynı yeteneğe sahip olmayan birinin iki katı zaman harcasa bile benzer bir resim ortaya koyamamasıdır. Dolayısıyla daha güzel olan resmin iki saatlik genel kolektif çalışmayı temsil ettiğini söyleyemeyiz, çünkü iki saatlik genel kolektif çalışma bile yetenekli ressamın doğal yeteneği nedeniyle ortaya koyduğu resmi ortaya koymaya yetmez.

Burada bu iki resimle ilgili temel noktaya ulaşıyoruz ve bu nokta, ikisinin de şüphesiz, politik yönelimlerinden veya arz ve talep profilinden bağımsız olarak piyasa değerlerinde farklılık gösterdiğidir. Arz ve talep dengeli olsa bile, hiç kimse daha çekici resmi diğeriyle değiştirmek istemez. Bu, daha çekici resmin diğerinde olmayan bir unsurdan ek değer kazandığı anlamına gelir. Bu unsur, iki parçadaki emek içeriği değildir, çünkü resmin güzelliği -gördüğümüz gibi- daha fazla emek içeriğini temsil etmez. Sadece üretiminde yer alan işin kalitesini temsil eder.

Bu nedenle niceliksel iş ölçüsü – veya başka bir deyişle harcanan adam saati saati – farklı miktarda işin söz konusu olduğu malların değerini belirlemede yetersizdir. Bu nedenle, malların değişim değerlerindeki farkın kendi emek içeriklerine göre açıklanması her zaman mümkün değildir. Fark bazen nicelikten ziyade niteliğe, harcanan emek saatlerine değil türlere ve özelliklere atfedilebilir.

Bunlar Marksist yaklaşımdaki bazı teorik zorluklardır ve bunlar Marksist yasanın değişim değerini açıklama konusundaki yetersizliğini kanıtlar. Ancak tüm bu zorluklara rağmen Marx, bu yasayı benimsemek zorunda hissetti, bu tartışmanın başında incelediğimiz değerin teorik analizinden de açıkça anlaşılıyor. Çünkü iki farklı maldaki -yatak ve bez gibi- ortak unsuru keşfetmeye çalışırken faydacı faydayı ve tüm doğal ve teknik özellikleri hesaba katmamıştı, çünkü bir yatak, kullanım açısından ve ayrıca fiziksel ve teknik özellikleri açısından bir bez parçasından farklıdır.

Daha sonra ona, iki emtia arasında ortak kalan tek unsurun, üretimleri sırasında yapılan insan emeği olduğu göründü. Analizdeki temel hata burada yatıyor. İki emtia da aynı fiyattan pazara sunulmasına rağmen, faydalarında ve fiziksel, kimyasal ve teknik özelliklerinde farklılıklar var. Tüm bu farklılıklara rağmen hepsinde ortak bir unsur var, bu da bunlara sahip olma konusunda insan arzusu açısından aynı düzeyde psikolojik eğilim.

Yatak için de, kumaş için olduğu gibi, toplu bir arzu vardır. Bu arzu, her ikisinin de kullanımına ve sağladığı faydalara atfedilebilir. Bu şekilde, her birinin sağladığı faydalar diğerininkinden farklı olsa da, ikisi de aralarında ortak bir sonuç üretir, bu da toplu insan arzusudur.

Bu ortak unsur göz önüne alındığında, Marksizmin savunduğu gibi, işi değerin temeli olarak görmek gerekmez – değiş tokuş edilen mallar arasındaki tek ortak unsurdur. Her iki mal arasında, her ikisindeki emek içeriğinin dışında, başka bir ortak unsur daha kurabiliriz. Marx’ın yasasını kanıtlamak için öne sürdüğü temel argüman burada çöker ve ortak psikolojik eğilimin (insanın bunlara duyduğu arzu) emek içeriğinin yerini alması ve değerin ve bunun kaynağının bir ölçüsü olarak benimsenmesi mümkün hale gelir.

Ancak bu şekilde Marx’ın daha önce karşılaştığı güçlüklerin üstesinden gelebiliriz ve ancak bu şekilde -bu yeni ortak öğeyi göz önünde bulundurarak- Marksist değer yasasının açıklayamadığı olguları açıklayabiliriz.

Dolayısıyla, aradığımız ancak emek içeriklerinde bulamadığımız, çünkü emek miktarlarındaki farklılıktan dolayı, antika mektup ile basılı el-Kamil Tarihi arasındaki değişim değerini açıklayabilecek ortak unsur, bu yeni psikolojik görünümde bulunabilir. Böylece antika mektup ile basılı el-Kamil Tarihi aynı değişim değerine sahiptir, çünkü her birine yönelik toplam arzu diğerininkine eşittir.

Benzer şekilde, diğer tüm sorunlar bu yeni ölçünün ışığında ortadan kalkar. Bir metaya yönelik toplam arzu, sağladığı kullanım faydalarından (fayda) kaynaklandığı için, onu değer hesabından çıkarmak mümkün değildir. Bu nedenle, hiçbir faydası olmayan bir metanın, üretiminde ne kadar emek harcanmış olursa olsun, genellikle hiçbir değişim değerine sahip olmadığını görürüz. Marx’ın kendisi bu gerçeği kabul etti ancak bize, onun faydası ile değişim değeri arasındaki bu bağlantının sırrını ve faydalılığın kısmen değişim değerini nasıl oluşturduğunu açıklamadı -bunu yapması da mümkün değildi. Ancak, bir metadan diğerine farklılık gösterdiği için bunu en başından bırakmıştı. Ancak psikolojik ölçünün ışığında, fayda arzunun temeli olarak kaldığı ve arzu da ölçü ve genel değer kaynağı olduğu sürece, faydalılık ile değer arasındaki bağlantı oldukça açık hale gelir.

Fayda, arzunun temel nedeni olmasına rağmen, tek bir ürüne olan arzuyu tek başına belirlemez, çünkü arzunun derecesi -herhangi bir ürün için- sağladığı faydaların öneminin bir fonksiyonudur. Bu nedenle, bir malın faydası veya kullanışlılığı ne kadar büyükse, ona olan arzu da o kadar büyüktür. Ayrıca, arzunun seviyesi, malın elde edilmesinin kolaylığıyla ters orantılıdır. Dolayısıyla, bir mal ne kadar kolay elde edilebilirse, ona olan arzunun derecesi o kadar azdır ve sonuç olarak değeri düşer. Malın elde edilmesinin kolaylığı veya zorluğu açıkça onun bolluğuna veya kıtlığına bağlıdır.

Örneğin, havanın değişim değeri sıfırdır çünkü bol miktarda bulunur ve doğadan herhangi bir çaba sarf etmeden elde edilebilir. Değişim değeri sıfırdır çünkü (pazar yerinde) arzu yoktur. Bir metayı elde etme olasılığı ne kadar düşükse – kıtlığı veya üretimindeki zorluk nedeniyle – ona olan arzu o kadar fazladır ve değeri de o kadar büyüktür. 112

Kapitalist Toplumun Marksist Eleştirisi

Bazı insanlar, kapitalist toplum hakkındaki Marksist görüşleri yalnızca onları eleştirmek ve kapitalizmi haklı çıkarmak amacıyla incelediğimizi düşünüyorlar, çünkü ikincisi İslam toplumunda tanınıyor. İslam’ın üretim araçlarının kapitalist tarzda (özel) mülkiyetine inandığı ve sosyalist tarzda (ortak) mülkiyet ilkesini benimsemeyi reddettiği sıklıkla ileri sürülür. Bu nedenle İslam kapitalizmi benimsediği sürece, İslam takipçilerinin modern tarihimizdeki ekonomik yaşamdaki kapitalist konum hakkındaki Marksist görüşleri alaya almaları ve gerçekte durumun karmaşıklığını, teoriyle tutarsızlıkları ve ayrıca bunu bırakana kadar zararlı sonuçlarını vurgulayarak Marksist analizdeki hataları göstermek için argümanlar ortaya koymaları gerekir.

Böyle bir izlenim oldukça yaygındır, ancak gerçek şu ki İslami tutum veya bakış açısı bir araştırmacıyı ekonomik yaşamın kapitalist yönünü ve onun toplam sistemini savunmaya mecbur etmez. Gerekli olan şey, İslami ve kapitalist toplumlar arasındaki ortak kısmı ortaya çıkarmak ve ortak alanının kapsamının netleşmesi için Marksist analizi incelemektir. Bu nedenle, Batı kapitalizminin gerçekliğini savunmak ve hatalarını ve kötülüklerini inkar etmek – bazı dindar insanların yaptığı gibi – bir hatadır – sanki bu, özel mülkiyeti tanıyan İslami ekonomiyi meşrulaştırmanın tek yoluymuş gibi davranarak.

Ekonomik unsurun toplumdaki temel etken olmadığını öğrendikten sonra, Marx’ın kapitalist toplumu analiz etmek ve onun dağılmasının etkenlerini keşfetmek için benimsediği yöntemi izlemek de hata olur. Marx, kapitalist toplum açısından tarihteki tüm sonuçları ve gelişmeleri, bu toplumun temel bir ilkesinin -özel mülkiyet ilkesinin- sonucu olarak değerlendirmiştir. Dolayısıyla, özel mülkiyete inanan her toplum, zorunlu olarak kapitalist toplumun izlediği tarihsel yönde ilerler ve aynı sonuçları ve çatışmaları sürdürür.

Dolayısıyla, Müslümanların, İslam’ın kapitalist tarzda özel mülkiyetten yana olduğu iddiası karşısında Marksist ekonomiye yönelttikleri eleştiri konusunu açıklığa kavuşturmak için, bu iki gerçeğin her zaman vurgulanmasının gerekli olduğunu düşünüyorum.

Birincisi, kapitalist toplumun koşullarını meşrulaştırmak veya onun acı gerçekleriyle düşmanca bir tavırla yüzleşmek, ekonomik araştırmalar yapan Müslüman âlimlerin dini görevi değildir.

İkinci olarak, modern kapitalist toplumun tarihsel gerçekliğini, üretim araçlarının özel mülkiyetine izin veren her toplumun gerçek resmi olarak kabul etmek mümkün değildir. Ayrıca araştırmacının modern kapitalist toplum çalışmasından elde ettiği sonuçları genelleştirmek ve profilleri modern kapitalist toplumun profillerinden farklı olmasına rağmen özel mülkiyeti benimseyen diğer tüm toplumlara uygulamak da mümkün değildir.

Marksizm, kapitalist toplumun ürettiği tüm sonuçlarla birlikte özel mülkiyet ilkesini, açıklama tarihinin ekonomik faktörlere dayandığı temel ilkesi doğrultusunda kınar; bu, hakim mülkiyet biçimini tüm toplumsal varlığın temel taşı yapan ilkeyle aynıdır. Dolayısıyla, Marksizme göre, kapitalist toplumda olan her şeyin kökleri, üretim araçlarının özel mülkiyeti ekonomik ilkesindedir. Artan sefalet, arzın manipülasyonu, sömürge yönetiminin vahşeti, kitlesel işsizlik ve toplumun kalbindeki ciddi çatışma, özel mülkiyetin sonuçlarıdır ve bu, böyle bir toplumun tabi tutulduğu tarihsel yoldur.

Kapitalist toplum hakkındaki bu Marksist görüşlere ilişkin duruşumuz şu iki noktada özetlenebilir. Birincisi, üretim araçlarının özel mülkiyeti ile belirli ekonomik, politik ve ideolojik kalıplarla karakterize edilen gerçekliğinin bir karışımını temsil ederler. Dolayısıyla bu tatsız gerçeklik biçimindeki komplikasyonlar, özel mülkiyete izin veren herhangi bir toplumun kaçınılmaz sonucu olarak kabul edilir. İkincisi, Marksizme kapitalist toplum içindeki çatışmaların ve tarihsel gelişmelerinin analizinde bilimsel karakterini veren sözde bilimsel ve ekonomik temeller konusunda yanılıyorlar.

Kapitalizmin Tutarsızlıkları

Şimdi Marksizm’e göre kapitalist toplumun en önemli tutarsızlığından, ya da başka bir deyişle tutarsızlığın ana ekseninden başlayalım. Ücretli emek yoluyla üretim yoluyla üretim araçlarının kapitalist sahiplerine bol miktarda akan kârdır.

Tüm kapitalizmin sözde tutarsızlığının ve bilmecesinin sırrı kârda yatar. Marx, bir metanın değerini üretiminde harcanan ücretli emeğe borçlu olduğuna inandığı için, bu kârı üretilen metanın aşırı değerinde keşfetmeye çalıştı. Bu nedenle, bir kapitalist bir Dinar karşılığında biraz odun satın aldığında ve daha sonra bir işçiyi bundan bir yatak yapması için işe aldığında ve daha sonra bunu iki Dinar karşılığında sattığında, odun ham odunun fiyatına eklenen ikinci Dinarı temsil eden yeni bir fiyat kazanır.

Marksist değer yasasına göre, bu yeni değerin kaynağı iştir. Dolayısıyla, odun ve aletlerin sahibi biraz kar elde edebilmek için, işçi tarafından yaratılan yeni değerin yalnızca bir kısmını emeğinin ücreti olarak öder ve değerin kalan kısmını kendi karı olarak elinde tutar. Dolayısıyla, işçinin her zaman ücretinden daha büyük bir değer üretmesi gerekir. Marx’ın aşırı değer dediği ve tüm kapitalist sınıf için genel fayda kaynağı olarak gördüğü şey bu ek değerdir.

Marx, karı açıklarken, bunun kapitalizmin tüm sorunu için tek açıklama olduğunu iddia eder. Ona göre, kapitalist üretim sürecini analiz ettiğimizde, sahibinin üretim için gereken tüm malzemeleri ve araçları tedarikçiden, ayrıca üretim için gereken tüm insan gücünü de işçiden satın aldığını görürüz. Dolayısıyla bunlar takas edilen iki unsurdur ve incelediğimizde, takaslarda yer alan her iki tarafın da -yararlılık açısından- fayda sağlayabileceğini görürüz, çünkü her taraf ihtiyaç duymadığı yararlılığa sahip bir metayı, ihtiyaç duyduğu faydaya sahip olan bir başkasıyla takas eder.

Ancak bu, değişim değeri için geçerli değildir, çünkü doğal haliyle metaların değişimi eşitlerin değişimini oluşturur ve eşitliğin olduğu her yerde kâr olamaz, çünkü herkes eşit değişim değerine sahip bir meta karşılığında bir meta verir. Durum böyleyken, aşırı bir değer veya kâr nereden gelmiş olabilir?

Marx, analizinde, satıcının veya alıcının, metayı satın aldığı fiyattan daha yüksek bir fiyata satabildiği için rastgele kar elde etmesinin imkansız olduğunu vurgulamaya devam eder. Aynı şekilde, metayı değerinden daha düşük bir fiyata satın alamazdı, çünkü rolü değiştiğinde ve alıcı olduğunda (satıcı olduktan sonra veya tam tersi) nihayetinde kar olarak kazandığını kaybederdi. Bu nedenle, satıcıların metaları değerlerinden daha yüksek bir fiyata satmaları veya alıcıların onları değerlerinden daha düşük bir fiyata satın almaları sonucunda hiçbir artı değer elde edilemez.

Üreticilerin artı değeri elde ettiğini söylemek de mümkün değildir çünkü tüketiciler mallar için değerlerinden daha yüksek bir fiyat öderler, böylece mal sahipleri -üreticiler- malları daha yüksek bir oranda satma ayrıcalığına sahip olurlar. Çünkü bu ayrıcalık bilmeceyi çözmez, çünkü her üretici -başka bir bakış açısından- bir tüketici olarak kabul edilir ve bu nedenle böyle olduğu için üretici olarak kazandığını kaybeder.

Dolayısıyla Marx bu analizden kapitalistin elde ettiği artı değerin, işçinin emeğinin maddeye kattığı değerin yalnızca bir parçası olduğu sonucuna varır. Sahip, bu kısmı yalnızca, çalıştığı saatler için çalıştırdığı işçiden, emeğini o süre boyunca adil bir şekilde telafi etmek zorunda kalacağı bir şekilde satın almadığı için güvence altına alır. Başka bir deyişle, sahip, işçiye, kendisi tarafından yaratılan değere eşit olan bir tazminat vermemiştir.

Marx’ın görüşüne göre, emek, herhangi bir kapitalistin belirli bir değişim değerinde satın alabileceği bir meta değildir, çünkü iş değerin özüdür ve bu nedenle tüm mallar kendi değerlerini emeğe borçludur, emek de değerini hiçbir şeyden kazanmaz. Bu nedenle bir meta değildir. Aslında, sahibinin işçiden satın aldığı meta, çalışma yeteneğidir. Bu metanın değeri, bu yeteneği korumak ve gözden geçirmek için gerekli olan iş miktarıyla, yani işçiyi geçindirmek ve yeteneklerini korumak için gerekli olan iş miktarıyla belirlenir.

Böylece, sahibi işçiden on saat çalışması karşılığında işin kendisinden ziyade gücünü satın alır. Bu gücü, işçi için o gücün yaratılmasını ve yenilenmesini sağlayan değerle, yani ücretle satın alır. On saatlik çalışma, işçinin yeteneklerinin yenilenmesi ve geçimi için gereken çalışmadan daha büyük olduğundan, kapitalist, işçiye ödenen iş gücünün değeri ile işçiden aldığı işin kendisi tarafından yaratılan değer arasındaki farkı elinde tutar. Bu fark, kapitalistin elde ettiği artı değer tarafından oluşturulur.

Marx, bu bağlamda, kapitalizmin çerçevesindeki temel tutarsızlığı keşfettiğine inanır; bu tutarsızlık, sahibinin işçiden emek gücünü satın alması ancak işin kendisini ondan alması gerçeğinde temsil edilir. Ayrıca, değişim değerinin tamamını yaratanın işçi olduğunu, ancak sahibinin, onun yarattığı değerin yalnızca bir kısmını kabul etmesini ve bununla yetinmesini sağladığını ileri sürer. Böylece, sahip, kalan kısmı yani artıyı çalar. Sahip sınıfı ile işçi sınıfı arasındaki sınıf mücadelesi buna dayanır.

Bu artı değer teorisi her şeyden önce her bir metanın tek değer kaynağının üretiminde harcanan emek olduğunu savunur. Eğer işçi kendisi tarafından yaratılan tüm değeri alırsa, başkasının kazanacağı hiçbir şey kalmaz. Bu nedenle, mal sahibinin biraz kar elde edebilmesi için, işçinin ürününde yarattığı değerin bir kısmını kendisi için ayırması gerekir. Bu nedenle artı değer teorisi temel olarak Marksist değer yasasına odaklanır. Teori ile yasa arasındaki bu bağlantı, onların amaçlarını bütünleştirir. Dolayısıyla, yasaların başarısızlığı, teorik olarak, teorinin de çöküşü anlamına gelir çünkü bu yasaya dayanan Marksist ekonomi teorileri de çöküşe uğrar.

Tüm Marksist ekonominin omurgası olan Marksist değer yasasına ilişkin çalışmamızda, Marksistlerin iddia ettiği gibi çalışmanın değişim değerinin özü olmadığını öğrendik. Bunun yerine, değer aslında metaya yönelik bireysel psikolojik arzuya dayanır. Değer, ilgili mallara yönelik toplam arzuların bir ölçüsüdür. İnsan arzusu değişim değerinin kaynağı ve özü olduğunda, Marx’ın yaptığı gibi kârı her zaman emek tarafından yaratılan değerin bir parçası olarak yorumlamaya gerek yoktur.

Bu bağlamda, bir metanın değerinin oluşumunda ortak araç ve makineleri göz ardı edemeyiz. Dolayısıyla, modern ekipmanlar kullanılarak üretilen bir yatak, üretimde hiçbir insan emeği harcanmasa bile, psikolojik değer ölçüsü ışığında bir değişim değerine sahiptir. Aynı durum, üretilen çeşitli metalarda somutlaşan ve metaların değişim değerini oluşturmada hiçbir rolleri olmadığını savunan Marksizm tarafından tamamen göz ardı edilen hammaddeler için de geçerlidir. Varoluşlarını sağlamak için harcanan emeği temsil etmedikleri sürece hiçbir değişim değerleri olmadığını ileri sürer.

Yeraltı mineral yataklarının ve diğer ham maddelerin önemsiz göründüğü ve insan emeğiyle karıştırılmadığı sürece özel bir öneme sahip olmadığı doğrudur. Ancak bu, malzemelerin hiçbir değişim değerine sahip olmadığı veya tüm değerin yalnızca insan emeğinden kaynaklandığı anlamına gelmez, tıpkı Marksizm’in savunduğu gibi. Bu açıklama yeraltı mineralleri için geçerli olduğu kadar, bu malzemeleri çıkarma ve işleme işlerine de uygulanır. Çünkü mineral maddeler olmadan bu işlerin hiçbir değeri yoktur.

Altın gibi bir minerali çıkarmak için harcanan insan emeğinin miktarının önemsizliğini hayal etmek kolaydır, eğer bunun yerine spora, mizaha veya hiçbir işe yaramayan kayaları çıkarmaya harcansaydı. Bu iki unsur -malzeme ve emek- bu nedenle birlikte madenden üretilen çıktının değişim değerini oluştururlar, örneğin, ve her biri altın gibi belirli bir emtianın değişim değerini oluşturmada olumlu bir role sahiptir, altın çok arzu edilir ve psikolojik ölçümde özel bir değere sahiptir.

Tıpkı hammaddelerin metaların psikolojik değer ölçüsü dikkate alındığında değerlerinde pay sahibi olması gibi, diğer üretim araçlarının da hesaba katılması gerekir. Bir tarımsal ürün, değişim değerini yalnızca üretiminde harcanan emekten değil, aynı zamanda topraktan da alır. Bu, bu miktarda emeğin daha az uygun bir ürüne sahip toprağı işlemek için harcanması durumunda, ilk ürünle aynı değişim değerine sahip olmayan ürünle kanıtlanır.

Ham maddeler ve diğer üretim araçları değerin yaratılmasında bir etkiye sahip olduğunda, tüm değer açıkça yalnızca emekten ortaya çıkmaz. İşçi de meta değerine katkıda bulunan tek kişi değildir. Sonuç olarak, artı değerin (kârın) işçinin yarattığı değerin bir parçası olması gerekmez, çünkü üretilen metanın değerindeki ham maddelerin (veya diğer üretim faktörlerinin) payını temsil edebilir.

Bundan sonra, ürünün doğadan elde ettiği değerle ilgili bir soru kalıyor. Bu değer kime ait ve sahibi kim? Ve bu değer sahibinin mi yoksa başka birinin mi malı? Bu, tartışmanın kapsamına girmeyen bir başka nokta. Tartıştığımız nokta, artı değerin emekle ilişkisi ve bunun çalışma tarafından yaratılan değerin bir parçası olması gerekip gerekmediği veya başka kaynaklardan ortaya çıkıp çıkmayacağıydı.

Bu yüzden Marx, işi değerin tek temeli olarak gördüğünde, artı değeri (kârı) işçinin yarattığı değerden ayırmaya çalışmadan açıklayamazdı. Ancak değer için başka bir ölçüt olan psikolojik metre ışığında, artı değeri işçinin yarattığı değerin bir parçası olarak görmeden açıklamak bizim için mümkündür. Bir toplumda, değişim değerleri her zaman sürekli olarak artar, tıpkı serveti gibi. Bu, hammaddelerin işlenmesi ve yeni üretilmiş malların ortaya çıkmasıyla gerçekleşir ve ürünlere gömülü iki unsurdan – emek ve malzemeden – türetilen değişim değerini taşır. Bu iki unsur bir araya geldiğinde, diğerinden bağımsız olarak var olan tek bir unsurda bulunmayan yeni bir değer yaratır.

Kârın sırrını keşfetmeye çalışırken Marksizmin hesaba katmadığı bir başka faktör daha vardır ki, Marx’ın değer yasasını benimsesek bile bunun için hiçbir gerekçe bulamıyoruz. Bu, sahibinin idari ve yönetimsel yetenekleri aracılığıyla kendisi için yarattığı değerin bir parçasıdır ve bunu endüstriyel veya tarımsal bir işletmeyi yönetirken uygular. Deneyler, eşit sermayelere ve eşit sayıda işçiye sahip olan işletmelerin karlılık açısından birbirlerinden çok farklı olabileceğini oldukça açık bir şekilde ortaya koymuştur. Bu genellikle örgütsel verimliliğe göre değişir. Dolayısıyla pratikte iyi yönetim, başarılı bir üretim süreci için gerekli bir unsuru oluşturur. Başarılı bir üretim operasyonunun gerçekleşmesi için sadece bol miktarda çalışan el ve gerekli araçlara sahip olmak yeterli değildir. Operasyon, kaç işçi ve aracın gerekli olduğuna karar verebilecek bir lidere ihtiyaç duyar. Ayrıca bunların bileşimine ve ilgili görev ve sorumluluklarına da karar vermelidir. Tüm bunların yanı sıra, üretim operasyonunu etkili bir şekilde denetlemeli ve ardından ürünlerin müşterilere satışını ve dağıtımını organize etmelidir. Öyleyse, eğer emek değerin özü ise, idari ve yöneticilik çalışması, çalışmanın metada yarattığı değere ortak olmalıdır.

Marx’ın artı değer kuramına dayanarak kârı, ancak faizci kapitalistin kazandığı değerle, ya da mülk sahibinin (sadece yatırım yaptığı) yönetim ve idare yoluyla katılmadığı kapitalist tarzdaki işletmelerle ilişkisi içinde açıklamak mümkündü.

Artı değer teorisi, Marksist değer yasasıyla temsil edilen teorik temelinin çökmesinin ardından çürütüldüğünden, Marksizmin bu teoriden çıkardığı sınıf çatışmasını doğal olarak reddetmeliyiz; sahip ile işçi arasındaki sömürücü ilişkide, işçinin yarattığı artı değeri çıkaran sahip. Bu, sahibinin satın aldığı (ve ödediği) ve (aslında) işçiden aldığı arasındaki farkla temsil edilen artı değerdir. Çünkü Marx’a göre, sahip işçiden emek gücünü satın alır ve ancak gerçek işi ondan alır.

Bu nedenle ilk çelişki veya çatışma Marx’ın artı değer teorisine dayalı kâr açıklamasına dayanır. Ancak daha geniş bir değerlendirmeye dayanarak, kârın işçinin kendisi için yarattığı değerin bir parçası olduğu zorunlu olarak doğru değildir, çünkü emeğin yanı sıra başka değer kaynakları da vardır. Sonuç olarak, ücretli emek sisteminde, sahibinin işçiye ait değerin bir kısmını gayrimeşru bir şekilde çıkarması zorunlu olarak doğru değildir, böylece sahip sınıfı ile işçi sınıfı arasındaki sınıf mücadelesi sistem altında kaçınılmaz bir olgu haline gelir.

İşverenlerin çıkarlarının ücretleri düşürmekte yattığı, işçinin çıkarlarının ise tam tersi olduğu doğrudur. Dolayısıyla çıkarları farklıdır, tıpkı kiralayanların çıkarları gibi. Ücretin yükselmesi veya düşmesinin bir taraf için kayıp, diğeri için kazanç anlamına geldiği de doğrudur. Ancak bu, sömürünün işveren ile işçi arasındaki gerçek ilişkilerin ayrılmaz bir parçası olduğu, biçimi veya şekli ne olursa olsun, sınıf çatışmasının Marksist anlamından farklıdır.

Sınıf çatışması teorik ve gerçek biçimiyle Marksist ekonominin temelini oluşturur. Marksist teori bu temelin geçersiz kılınmasıyla çöker. Karşıt çıkarlar anlamındaki çatışmaya gelince – bir taraf ücretlerin artması için mücadele ederken, diğeri onu aynı seviyede tutmaya çalışır – bu zaten yerleşik bir normdur ve Marksist ekonominin sözde teorik temeliyle bağlantılı değildir. Bu, satıcıların fiyatları yükseltmeye çalışırken alıcıların fiyatları düşürmeye çalıştığı satıcıların ve alıcıların karşıt çıkarlarına daha çok benzer. Aynısı teknik ve genel işçiler arasındaki rekabet eden çıkarlar için de geçerlidir. Teknik işçiler her zaman daha yüksek bir ücret seviyesi elde etmeye çalışırken, genel işçiler ücretlerin tam eşitliğini talep eder.

İkinci tutarsızlığa gelince, bu, sahibinin işçiden satın aldığı ile ödediği arasındaki farktır. Bu, daha önce sözü edilen, ücretli emeğe izin veren bir toplumda, sahibinin işçiden satın aldığı metanın işin kendisi değil, emek gücü olduğunu belirten Marksist görüşe dayanır. Marx’ın görüşüne göre, iş değerin özü ve ölçüsü olduğundan, bu nedenle ölçülebilen veya tahmin edilebilen bir değere sahip olamaz ve böylece o rakama satılabilir.

Fakat emek gücü için durum farklıdır, çünkü emek gücü, işçinin beslenmesi için harcanan emek miktarını temsil eder; böylece emek gücünün değeri harcanan emekle ölçülebilir ve bu sayede sahibinin işçiden satın alabileceği bir değere sahip bir meta haline gelebilir.

Ancak İslam ekonomisinin bu konuda ortaya koyduğu gerçeklik, kapitalizmin savunduğu gibi, sahibinin işçilerden işe sahip olmaması veya işi satın almamasıdır. Marksizm tarafından iddia edildiği gibi, emek gücünü de satın almaz. Sahibinin işçiden satın aldığı ve parasını ödediği meta veya mülk ne iştir ne de çalışma yeteneğidir. Sahibinin işçiden satın aldığı şey, onun çalışmasından elde ettiği faydadır, yani çalışmasının ham maddeye verdiği elle tutulur etkidir.

Böylece odun ve aletlerin sahibi bir işçiyi, odunu kullanarak bir yatak yapması için kiraladığında, ona, odunun işçinin emeği sonucu yatağa dönüşerek geçireceği dönüşümün bedeli olarak ücretini vermiş olacaktır. Ahşabın bir yatağa dönüştüğü bu dönüşüm, işin elle tutulur etkisidir, yani sonuçta sahibi tarafından işçiden ödenen ücretle satın alınan işten elde edilen faydadır.

Çalışmanın sağladığı fayda, emek ve emek gücünden farklı bir şeydir. Ayrıca, insanın varlığının bir parçası değildir. Genel psikolojik değer ölçüsüne (toplu arzu veya talep ölçüsü) göre faydanın öneminin bir fonksiyonu olan bir değere sahip bir metadır. Böylece, mal sahibi, işçiden çalışmasından elde ettiği faydayı satın alır ve bu faydayı, önceki örneğimizde yatağa dönüştürülmüş olan tahtaya gömülü olarak, satın aldığı şey ile aldığı şey arasında hiçbir fark olmaksızın güvence altına alır. 113

Çalışmanın faydası ile odun ve maden gibi nispeten kıt olan hammaddeler arasındaki farkı da gözden uzak tutmamalıyız. Zira bunların hepsi genel değer ölçüsüne göre değişim değerlerine sahip olmakla birlikte, çalışmanın faydası -ki bu, çalışma sonucu hammaddenin dönüşümü demektir- tahta yatakta olduğu gibi insana bağlı bir şey olduğundan, insan iradesi ve kararlılığına tabidir.

Bu nedenle insan iradesinin, meta olarak emeği kıtlaştırmaya ve böylece işçi sendikalarının kapitalist ülkelerde yaptığı gibi onun fiyatını yükseltmeye müdahale etmesi mümkündür. İlk bakışta işçilerin emek fiyatlarını rastgele ve sendikaların gücüne göre belirledikleri görülmektedir. Ancak gerçekte genel değer ölçüsüne tabidirler. İnsan iradesi zaman zaman müdahale edebilir ve bu da ücret artışına neden olabilir.

Artı değer teorisini inceledikten sonra, şimdi Marksizm tarafından kapitalist toplumun analizinin diğer aşamalarını incelemeye devam edelim. Şimdiye kadar Marx’ın artı değer teorisini kendine özgü değer yasası üzerine kurduğunu ve kapitalist kârın doğasını buna göre açıkladığını ve kapitalizmdeki temel çatışmanın, ücretli işçi tarafından yaratılan değerin sahibinin kendisi için ayırdığı ve kaptığı kısmı olan kapitalist kârda yattığı sonucuna vardığını biliyoruz.

Marx, değer yasası ve artı değer teorisi gibi iki temel ve karmaşık kuramını ele aldıktan ve bunları kapitalizmin temel tutarsızlığından yola çıkarak keşfetmekle yetindikten sonra, bu çatışmanın yasalarını çıkarmaya başladı ve bunların kapitalizmi kaçınılmaz sonuna götüreceğini öngördü.

Bu yasaların ilki, işçilerin kapitalist sınıfla çatışmaya girdiği sınıf mücadelesi yasasıdır. Bu yasadaki fikir, kapitalistin işçiye ödediği ücretler ile onun aldığı çıktı (değeri) arasındaki temel tutarsızlığa odaklanır; bu, artı değer teorisiyle keşfedilmiştir. Sahip, işçiyi yarattığı değerin bir kısmından mahrum bıraktığı ve ona sadece bir kısmını ödediği için, fiilen işçiden çalmış olur ve bu da doğal olarak iki sınıf arasında sert bir mücadeleye yol açar.

Kapitalist sistemdeki sınıf mücadelesi ve çatışmalar, kâr oranının düşme eğilimi teorisi (TRPF) tarafından tanımlandığı gibi daha da tırmanır. Bu yasanın fikri, kapitalizmin erken evrelerine hakim olan üretim işletmeleri arasındaki rekabetin, kapitalist sahiplerin kendi aralarında rekabet anlamına geldiği ve doğal olarak bu rekabetin, her kapitalist sahip daha fazla kâr elde etmek için işini geliştirmek istediği için kapitalist endüstriyel üretimde ilerleme sağladığı inancına dayanır.

Mülk sahibi sınıfın önündeki tek seçenek, kârının bir kısmını sermayeye dönüştürmek ve ekipman ve makineleri geliştirmek veya daha etkili ve verimli olanlarla değiştirmek için sürekli bilimsel ve teknik gelişime yatırım yapmaktır, böylece kapitalist üretimin genel büyümesinde rakipleriyle aynı hızda ilerleyebilir. Dolayısıyla kapitalist toplumun yapısı, kapitalisti sermaye biriktirmeye ve araçlarını geliştirmeye veya yükseltmeye zorlama potansiyeline sahiptir, bu da kapitalistler arasındaki rekabet güçlerini ima eder.

Sermaye biriktirme ihtiyacı TRPF teorisinin doğmasına yol açar. Büyümesi için kapitalist üretim, bu alandaki bilimsel ilerlemeye paralel olarak giderek daha fazla ekipman ve makineye güvenir. Ekipman ve makinelerdeki gelişmelerle birlikte ihtiyaç duyulan emek miktarı giderek azalır. Bu da, ürünlerdeki azalan emek içeriğine paralel olarak üretim tarafından yaratılan yeni değerde bir düşüş anlamına gelir. Sonuç olarak, kar, azalan yeni değere göre düşer. Bu zorunluluğu (kardaki düşüşü) karşılamak için kapitalistler, işçilerin çıktılarının daha düşük değerine dayalı olarak aynı veya daha düşük ücretlerle daha fazla iş yapmalarını talep etmek zorundadır. Bu, iki sınıf arasındaki mücadelenin tırmanmasına yol açar ve böylece işçiler arasında artan sefalet ve yoksulluk kapitalist toplumda kaçınılmaz bir yasa haline gelir.

Bu, kapitalistlerin iç pazardaki satın alma gücünün azalması nedeniyle mallarını pazarlayamamasından dolayı ciddi bir krize yol açar. Bu nedenle, yurtdışında yeni pazarlar aramaya başlarlar. Böylece kapitalizm, burjuva sınıfının nispeten daha zayıf olan grubunun daha büyük olanların tekelci uygulamalarına kurban gitmesiyle, egemen sınıf için kar sağlamak amacıyla pazar tekeli 114 ve sömürgeleştirme aşamasına girer. Bu sınıfın alanı, daha büyük mülk sahiplerinin tekelci baskısına yenik düşen burjuva sınıfının zayıf üyelerini sıcak bir şekilde karşıladığı için kademeli olarak daralırken, işçi sınıfının alanı genişler.

Öte yandan burjuva sınıfı, kolonilerdeki yerliler arasındaki bağımsızlık hareketleri nedeniyle koloni devletlerini kaybetmeye başlar. Kriz, tarihsel hareketin, işçiler ve emekçiler tarafından alevlendirilen devrimci bir hareketle tüm kapitalist varlığın çöktüğü belirleyici noktaya ulaşana kadar kademeli olarak tırmanır. Bu, kapitalizmin Marksist analizinin aşamalarının kısa bir resmidir ve şimdi bunu önceki çalışmamız ışığında inceleyebiliriz.

Kârda gizli tutarsızlığa dayanan sınıf mücadelesi yasasının geçerliliğinin artı değer teorisine dayandığı açıktır. Dolayısıyla bu teori çöktüğünde -daha önce gördüğümüz gibi- bu sözde teorik tutarsızlık da ortadan kalktı ve bu tutarsızlıktan esinlenen sınıf mücadelesi fikri çürütüldü.

TRPF (kâr oranının düşme eğilimi) teorisine gelince, bu Marksist ekonominin temel ilkesinin, yani değer yasasının sonucudur. Marksizm, üretim sırasında harcanan iş miktarının, araç ve makinelerdeki iyileştirme ve büyümeden kaynaklanan azalmasının, meta değerinde düşüşe ve kârda azalmaya neden olduğunu, çünkü değerin yalnızca emek tarafından yaratıldığını savunur.

Bu nedenle, araçların kullanımının artması nedeniyle iş miktarı azaldığında, üretim değerleri düştü ve ortaya çıkan değerin bir kısmını temsil eden karlar daraldı. Böylece, işin değerin tek özü olduğunu iddia eden merkezi ilkeye dayanan TRPF teorisi de değer teorisinin geçersiz kılınmasıyla birlikte düştü. Daha önceki çalışmamızda, emek ürünün değerinin tek özü olmadığı sürece, kâr oranının araçlardaki, hammaddelerdeki artış ve iş miktarındaki azalma ile tutarsız olmasının teorik olarak mümkün olduğunu gördük.

Bundan sonra, Marx’ın artan sefalet doktrinini ele alalım. Bu doktrin, üretim sürecinde işçilerin yerini alan modern araç ve gereçler tarafından oluşturulan işsizliğin temeline dayanır. Bu nedenle, her yeni araç veya araç ve gereçlerdeki her iyileştirme, bir dizi işçinin yerini alır. Ve üretim hareketi sürekli olarak ilerledikçe, Marx’ın ‘yedek emek ordusu’ dediği işsizler ordusu, artan sefalete, yaygın yoksulluğa ve açlığa yol açarak artmaya devam edecektir.

Aslında Marx bu doktrini Ricardo’nun (üretim) araçları ve işçinin hayatı üzerindeki etkilerine ilişkin analizinden türetmiştir. Çünkü Ricardo, daha etkili ekipman ve araçların gerekli miktarının üretilmesinin ardından işçilere olan ihtiyacın azalmasından kaynaklanan işsizlik teorisini zaten benimsemişti. Marx, emeğin araçlarla yer değiştirmesinden kaynaklanan bu duruma başka bir olgu daha eklemiştir. Bu, kadınlar ve çocuklar da dahil olmak üzere eşit yapılı herhangi bir insanı, daha önce deneyimi olmayanlar bile, makine odaklı üretim sürecinde istihdam etme olasılığıdır. Bu şekilde, vasıflı işçiler daha düşük ücret alan başkalarıyla değiştirilir ve işçilerin pazarlık gücü azalır, sonuç olarak sefaletleri ve zorlukları artar.

Marx döneminden sonra, Marksistler kapitalist Avrupa ve Amerikan toplumlarındaki sefaletin Marksist doktrine uygun olarak büyümediğini ve yoğunlaşmadığını buldular. Bu nedenle, işçilerin karşılaştırmalı sefaletinin – kapitalistlerinkinden ayrı olarak ele alındığında – farklı nedenler ve faktörler nedeniyle zaman geçtikçe koşullarının iyileşmeye devam etmesine rağmen artmaya devam ettiğini söyleyerek yasayı yorumlamak zorunda kaldılar. Burada, daha önce açıklandığı gibi, Marksizmin ekonomi yasalarını ve toplumsal gerçeklikleri nasıl karıştırdığına ve ikisini hatalı sonuçlara yol açacak şekilde nasıl yanlış bir şekilde birleştirdiğine dair birçok örnek arasında bir örnek buluyoruz. Bu, Marksistlerin tüm toplumu ekonomik olgular ışığında açıklama konusundaki ısrarından kaynaklanıyordu.

Diyelim ki, örneğin, işçilerin göreli durumu -yani kapitalistlerinkine kıyasla durumları- zaman geçtikçe kötüleşiyor. Ama diğer yandan, mutlak anlamda, iyileşiyor. Eğer bu doğruysa, Marksizm bu olgu için sınırlı bir ekonomik açıklama yapma hakkına sahiptir. Ama bunun için toplumsal bir açıklama yapması ve böylece toplumdaki artan sefaletin zorunluluğunu ilan etmesi beklenmez.

Göreceli koşulların bozulmasının, koşul mutlak anlamda gerçekten iyileşiyorsa, aslında artan sefalet anlamına gelmediğine dikkat edilmelidir. Marksizm, devrime yol açan pozitif gücü, yani sürekli artan sefaleti keşfedebilmek için bu açıklamaya başvurmak zorundaydı. Marksizm, ekonomik olgular için toplumsal terimler ödünç almamış ve karşılaştırmalı koşulların bozulmasını artan sefalet olarak tanımlamamış olsaydı, bu keşfe ulaşamazdı.

Ve son olarak, Marksizm’in kapitalist toplumu gölgede bıraktığını iddia ettiği sıkıntı ve yoksulluğun nedenleri nelerdir?

Gerçekten yoksulluk, muhtaçlık ve çeşitli yoksulluk biçimleri, üretim araçları üzerinde özel mülkiyete izin verilmesinden kaynaklanmaz. Bunlar, bu tür mülkiyetin kapitalist çerçevesinin ve bu mülkiyetin tüm üretim araçları üzerindeki kısıtlanmamış kapsamının sonucudur. Ayrıca, ortak mülkiyetin olmamasından ve toplumun özel servet üzerindeki haklarının olmamasından ve sahiplerinin servetlerinin elden çıkarılmasında otoritelerinin kısıtlanmamasından da kaynaklanırlar.

Ancak, üretim araçlarının özel mülkiyetine izin veren ancak aynı zamanda üretim araçlarının geniş bir yelpazesi üzerinde ortak mülkiyet ilkeleri koyan ve kamu çıkarını koruyan, sosyal güvenliği teşvik eden ve servetin yalnızca birkaç kişinin elinde toplanmasını önleyen politikalarla ekonomik özgürlüğü sınırlayan bir toplumda durum farklı olacaktır. Böyle bir toplumda, Avrupa toplumlarında kapitalist sistemin doğasından kaynaklanan yaygın sefalet, yoksulluk ve talihsizlik mümkün olmayacaktır.

Marksizmin sömürgecilik için salt ekonomik bir açıklama getirdiğini ve bunu, iç pazarların ve zenginliğin kapitalist sınıfın çıkarlarını karşılamaya yetmediği daha ileri aşamadaki kapitalizmin kaçınılmaz bir sonucu olarak gördüğünü gördük. Kapitalist devletin yönetici elitleri, bu nedenle sömürgeleştirme yoluyla dış pazarları ve zenginlikleri güvence altına almak zorundadırlar. Ancak gerçek şu ki sömürgecilik, gerileme aşamasındaki kapitalizmin ekonomik bir ifadesini oluşturmaz. Ahlaki ölçütleri, dünya görüşü ve hedefleriyle materyalizme dayalı düşüncenin daha derin bir şekilde pratik bir ifadesidir. Kar maksimizasyonunu, araçlardan, ahlaki tutumlarından ve uzun vadeli sonuçlarından bağımsız olarak ana hedef haline getiren bu entelektüalizmdir.

Bu, sömürgeciliğin Avrupa toplumlarında kapitalizmin -entelektüalizmi ve önlemleriyle- başlamasından bu yana, kapitalizmin ileri aşamasına ulaşmasını beklemeden başladığı gerçeğiyle kanıtlanmaktadır. Dolayısıyla sömürgecilik salt ekonomik bir ihtiyacın ifadesi değildir. Avrupa ülkeleri, kapitalizmin erken döneminde sömürgeleri açıkça ve küstahça kendi aralarında bölüştüler. Hindistan, Burma, Güney Afrika, Mısır ve Sudan ve diğerleri İngiltere’nin payına düştü. Fransa, Çinhindi, Cezayir, Fas, Tunus, Madagaskar ve diğer bazılarını alırken, Almanya’ya Batı Afrika ve Pasifik adaları tahsis edildi. Benzer şekilde, İtalya Trablus’u ve Somaliland’ı aldı, Belçika ise Kongo’yu kontrol etti. Rusya Asya’nın bazı kısımlarını aldı ve Hollanda, Hint Adaları’nı güvence altına aldı.

Dolayısıyla sömürgeciliğin gerçek ve en önemli nedeni toplumun manevi gerçekliği ve ahlaki mizacında yatmaktadır. Sömürgecilik yalnızca üretim araçlarının özel mülkiyeti nedeniyle ortaya çıkmamıştır. Dolayısıyla, kapitalist sistemden farklı manevi, ahlaki ve politik bir gerçekliğe sahip bir toplumda bu mülkiyet biçimine izin verilirse, kapitalist önemiyle sömürgecilik kaçınılmaz değildir.

Tekel konusuna gelince, bu da üretim araçlarının özel mülkiyetine izin vermenin zorunlu bir sonucu değildir. Genellikle kapitalist özgürlüklerin ve ekonomik yaşamın seyrinde devletin müdahalesine izin vermeme ilkesinin bir sonucudur. Ancak özel mülkiyetin sınırlandırıldığı ve ekonomik faaliyetlerin etkili bir şekilde düzenlenip denetlendiği yerlerde, tekelci uygulamaların yayılması önlenebilir ve kapitalizm tekel tarafından mahvedilip yok edilmez.

1.Engels, Anti-Dühring, (Arapça çev.), 2. cilt, s.5.

2.Üretim araçlarının (aletler, makineler, toprak, altyapı vb.) ve insan emeğinin birleşimini ifade eden Marksist bir terim. [Al-Islam.org notu].

3.İnsanların hayatta kalmak, üretmek ve yaşam araçlarını yeniden üretmek için girmeleri gereken toplumsal ilişkilerin toplamını ifade eden bir başka Marksist terim. İnsanlar bu toplumsal ilişkilere girmek zorunda olduğundan, yani bunlara katılım gönüllü olmadığından, bu ilişkilerin tümü nispeten istikrarlı ve kalıcı bir yapı veya “ekonomik yapı” veya üretim biçimini oluşturur. [Al-Islam.org notu].

4.Modern Kültür (Arapça çev.), no.11, yıl 7, s.10.

5.Sosyalist Tarih Yorumu, (Arapça çevirisi), s. 57.

6.Bkz. Falsafatuna (Arapça), s.174-242

7.Marx, kapitalizmin yükselişiyle birlikte, nüfus içinde bir azınlık olan burjuvazinin, etkisini çoğunluk sınıfı olan proletaryayı ezmek için kullanacağını teorileştirdi. Sosyal güçler arasındaki bu karşıtlık, sınıf çelişkisini veya sınıf çatışmasını oluşturur [Al-Islam.org Notu].

8.Bkz. Falsafatuna (Arapça), s.176-7.

9.Anti-Düihring (Arapça tercüme), 2. cilt, s. 8.

10.Falsafatuna’ya bakınız.

11.ibid.

12.Sermaye (Arapça tercümesi), c.3, bölüm ii, s.138.

13.Marksist hareket içinde revizyonizm, genellikle burjuva sınıfıyla ittifak kurmayı içeren temel Marksist öncüllerin önemli ölçüde revizyonuna dayanan çeşitli fikirleri, ilkeleri ve teorileri temsil eder. [Al-Islam.org notu].

14.Georgi Valentinovich Plehanov (1856–1918), Rus devrimci, filozof ve Marksist teorisyen. [Al-Islam.org notu].

15.Tarih Felsefesi (Arapça çev.) s.44.

16.Düşünceler iki kategoriye ayrılır. Birinci grup içgörülü düşüncelerden oluşur ve bununla insanın yaşadığı doğa ve onu süsleyen diğer varoluş biçimleri ve bunların altında işleyen yasalar hakkında sahip olduğu bilgiyi kastediyoruz. Bunlara örnek olarak dünyanın küresel yapısı veya hayvanın evcilleştirilmesi veya ısının harekete ve maddenin enerjiye dönüştürülme biçimi veya her olayın bir nedene tabi olduğu bilgisi ve evrenin doğasının belirlenmesi ve insanın fikir ve kavramlarını yöneten yasa türleri etrafında dönen diğer tüm kavram ve fikirler verilebilir.

Diğer kategori ise insanın, bir bireyin veya toplumun ekonomik, politik ve kişisel konularda nasıl davranması gerektiği konusunda deneyimsel düşüncelerinden oluşur. Örneğin, kapitalist toplumun işçi ile mülk sahibi arasında kurulması gereken ilişkiler hakkındaki görüşleri ve bu görüşleri reddeden sosyalist toplumun görüşleri veya farklı toplumların evli bir çiftin birbirlerine karşı nasıl davranması gerektiği veya hatta bir hükümetin hangi politik yolu izlemesi gerektiği hakkındaki görüşleri gibi.

İçgörülü düşünceler, olan veya gerçekte var olan şeylerle ilgilidir; ve deneyimsel düşünceler, neyin olması veya olmaması gerektiğiyle ilgilidir.

17.Politzer, Georges: Felsefede Materyalizm ve İdealizm (Arapça çeviri) s.77. Bu bağlamda bu kitabın G. Politzer’in değil, iki Marksist yazarın, G. Mess ve Morris Kanfeg’in eseri olduğunu belirtmek istiyoruz. Ancak onlar kitabın yazarı olarak onun adını verdikleri için biz de aynısını yaptık.

18.Georges Politzer (1903 –1942) Fransız filozof ve Marksist teorisyendi. [Al-Islam.org notu].

19.Ivan Petrovich Pavlov (1849 – 1936) klasik şartlanma üzerine çalışmalarıyla tanınan bir Rus fizyolog. [Al-Islam.org notu].

20.ibid., s.78.

21.Lewis Henry Morgan (1818-81), Amerikalı antropolog. [Al-Islam.org notu].

22.Engels, Ludwig Feuerbach s.95.

23.Anti-Dühring, [Arapça çevirisi], 2. cilt, s.193.

24.Uygulama ve Çelişki Üzerine, s.4.

25.Felsefede Materyalizm ve İdealizm [Arapça çev.], s.114.

26.Macaristan’a atıfta bulunulmaktadır [Al-Islam.org notu].

27.Plehanov, Materyalist Tarih Anlayışı [Arapça çev.], s.46.

28.ibid., s.48.

29.Stalin: Toplumun Gelişiminde İlerici Fikirlerin Rolü (Arapça çev.), s.22.

30.Politzer: Felsefede İdealist Materyalizm, s.152.

31.Anti-Dühring, Cilt 2, s.27.

32.Franz Erdmann Mehring (1846 – 1919) Alman komünist tarihçi ve devrimci sosyalist politikacıydı. [Al-Islam.org notu].

33.Tarihin Toplumsal Yorumu [Arapça çev.], s.122.

34.Fyodor Vasilevich Konstantinov (1901 – 1991), Sovyet Marksist-Leninist ve akademisyen. [Al-Islam.org notu].

35.Toplumun Gelişmesinde İlerici Fikirlerin Rolü (Arapça çev.), s. 4.

36.Marx’ın Seçme Denemeleri, (Arapça çev.), s.16-17.

37.Toplumun Evriminde İlerici Fikirlerin Rolü (Arapça çev.), s.8.

38.Maurice Campbell Cornforth (1909 – 1980), İngiliz Marksist filozof [Al-Islam.org notu].

39.Diyalektik Materyalizm, (Arapça çev.), s.40.

40.ibid [özet], s. 8-9.

41.Denis Diderot (1713-1784) Fransız filozof, sanat eleştirmeni ve yazardı [Al-Islam.org notu].

42.Anaximander MÖ 610’da doğdu ve MÖ 546 civarında öldü

43.Herakleitos MÖ 535’te doğdu MÖ 475’te öldü

44.İran’ın Şiraz kentinde doğdu ve yaklaşık 1571 ile 1635/40 yılları arasında yaşadı [Al-Islam.org notu].

45.Marx: Tarihin Sosyalist Yorumu, s.76.

46.Peter John Olivi, aynı zamanda Pierre de Jean Olivi veya Petrus Joannis Olivi (1248 – 1298), Fransız Fransisken ilahiyatçı ve filozof [Al-Islam.org Notu].

47.İbn Rüşdçülük, 12. yüzyılda yaşamış ve Aristoteles yorumcusu olan İbn Rüşd’ün eserlerinin 13. yüzyıl Latin Hristiyan skolastiğine uygulanmasına dayanan bir ortaçağ felsefe okulunu ifade eder. [Al-Islam.org notu].

48.İngiliz filozof Thomas Hobbes (1588-1679) [Al-Islam.org notu].

49.M.Ö. 460-370 yılları arasında yaşamıştır. [Al-Islam.org notu].

50.John Dalton, İngiliz kimyager, fizikçi ve meteorolog (1766 – 1844). [Al-Islam.org notu].

51.Diyalektik Materyalizm (Arapça çev.), s.32.

52.Sosyal Hayat İncelemeleri (Arapça çev.), s.81.

53.Prens daha sonra 1660 yılında Kral II. Charles adıyla İngiltere tahtına oturdu. [Al-Islam.org notu].

54.Oliver Cromwell (1599 – 1658). [Al-Islam.org Notu].

55.Thomas Hobbes’un 1651’de yayınlanan Liviathan: Bir Din ve Toplum Topluluğunun Maddesi, Biçimi ve Gücü adlı eseri.

56.Hollandalı filozof (1632 – 1677). [Al-Islam.org notu].

57.Sovyet filozofu Boris Aleksandroviç Şagin (1899 – 1987). [Al-İslam.org notu].

58.Chagin: Felsefe ve Bilimde Partizan Ruhu, [Arapça çev.], s.72 – 79.

59.Felsefenin Evrim Tarihi, [Arapça çev.], s.21.

60.Andrey Aleksandroviç Jdanov, Sovyet Topluluklar Partisi lideri, eski ilahiyat akademisyeni ve kültürel ideolog (1896 – 1948). [Al-Islam.org notu].

61.Nikolay Gavriloviç Çernişevski (1828-1889), Rus edebiyat ve toplum eleştirmeni, gazeteci, demokrat ve sosyalist filozof. [Al-Islam.org notu].

62.Chrnyshevski’nin Hoşgörü ve Objektivizm Üzerine adlı eseri.

63.Felsefenin Evrim Tarihi [Arapça çev.], s.18.

64.Roger Garaudy (1913 – 2012), Fransız filozof, direniş savaşçısı ve komünist yazar. 1982’de İslam’a geçti. [Al-Islam.org notu].

65.Nicholas Leoard Sadi Carnot (1796 – 1832), Fransız askeri bilim adamı, makine mühendisi ve fizikçi. [Al-Islam.org notu].

66.James Prescott Joule (1818 – 1889), İngiliz fizikçi ve matematikçi. [Al-Islam.org notu].

67.Julius Robert Mayer (1814 – 1879), Alman hekim, kimyager ve fizikçi. [Al-Islam.org notu].

68.Bilimde Partizan Ruhu, (Arapça çev.), s.11-13.

69.Vide Garaudy. Felsefe ve Bilimde Partizan Ruhu, (Arapça çevirisi) s.12.

70.Antoine Lavoisier (1743 -1794), Fransız kimyager. [Al-Islam.org notu].

71.Marksizm’in, ekonomik ve maddi koşullar üretim güçlerinin bilim adamlarının önüne yeni bir problem koymalarına ve bu probleme bir çözüm bulmaya zorlamalarına izin verdiğinde, bu bilim adamlarının gerekli çözüme çok yakın zamanlarda ulaştıkları iddiasına atıf yaparak, onları bu çözüme yönelten itici gücün, üretimin gelişmesiyle aynı zamanda ortaya çıktığını ileri sürmüştür.

72.William Stanley Jevons (1835 – 1882), İngiliz ekonomist ve mantıkçı. [Al-Islam.org notu].

73.Marie Esprit Leon Walras (1834 – 1910), Fransız matematiksel ekonomist. [Al-Islam.org notu].

74.Carl Menger (1840 – 1921), Avusturyalı bir ekonomist. [Al-Islam.org notu].

75.Evangalista Torricelli (1608 – 1647), İtalyan fizikçi ve matematikçi. [Al-Islam.org notu].

76.Çünkü egemen sınıf üretim araçlarına sahipti, diğeri ise sahip değildi. [Al-Islam.org notu].

77.Jean-Antoinette Poisson, Marquise de Pompadour (1721 – 1764), XV. Louis döneminde Fransız Sarayı üyesi. [Al-Islam.org notu].

78.Gelecek halife olarak. [Al-Islam.org notu].

79.Anne Boleyn (1501-1536), 1533-1536 yılları arasında İngiltere Kraliçesi ve Kral VIII. Henry’nin ikinci eşi. [Al-Islam.org notu].

80.Plehanov: Tarihte Bireyin Rolü (Arapça çev.), s.68.

81.Tarihte Bireyin Rolü, s.93.

82.Karl Marx, s.243.

83.Engels: Tarihin Sosyalist Yorumu, s.116.

84.Kapitalist Ekonominin Temel İlkeleri, s.10.

85.Özel Mülkiyetin Evrimi, s.14.

86.Lewis Henry Morgan (1818 – 1881), öncü bir Amerikalı antropolog. [Al-Islam.org notu].

87.James Adair (tarihçi), (yaklaşık 1709–1783), Amerikan Yerlilerinin Tarihi kitabının yazarı. [Al-Islam.org notu].

88.George Catlin (1796 – 1872), Amerikalı avukat, ressam, yazar ve gezgin. [Al-Islam.org notu].

89.Özel Mülkiyetin Evrimi, s.18.

90.Bireysel Mülkiyetin Evrimi, s.32.

91.Bireysel Mülkiyetin Evrimi, s.33.

92.Bireysel Mülkiyetin Evrimi, s.53.

93.İngilizce: Anti Dühring, Cilt II, s.9.

94.Marx: Tarih Felsefesi, (Arapça çev.) s.47.

95.Cermenler, Romalı yazarların bahsettiği eski bir Kuzey Avrupa kabilesiydi.

96.Karl Marx, Bölüm 2, Cilt iii, s.1053.

97.Bu, bir işçi ile işveren arasındaki ilişkinin, işçinin emek gücünü resmi veya gayrı resmi bir istihdam sözleşmesi altında satması şeklinde olduğu ücretli istihdamı ifade eder. [Al-Islam.org notu].

98.Vide Capital, Cilt iii, bölüm 3, s.1050-55.

99.Engels, “Sermaye üretiminin kötü yanlarını ortaya koyarken, aynı açıklıkla, bu toplumsal biçimin, üretim güçlerinin, toplumu, bütün üyelerinin insani değerlerinin eşit olarak gelişebileceği bir düzeye yavaş yavaş yükseltebilmesi için bir zorunluluk olduğunu ortaya koyar.” Kapital, Ekler, s.1168.

100.Sermaye, Cilt iii, bölüm 2, s.1059

101.İngiliz Tarihi, s.56.

102.Sermaye, s.1116.

103.Sermaye, bölüm 2, kısım III, bölüm 31, s.1119.

104.Anti-Dühring, cilt ii, s.32.

105.Sermaye, bölüm 2, Cilt III, s.1058

106.David Ricardo (1772 – 1823), İngiliz siyasi ekonomist.

107.Sermaye, s.1186.

108.Vide Capital, Cilt I, Bölüm 1, s.44-49.

109.Sermaye, s.1185.

110.Marksizm bakış açısını savunurken, örneğin bir kilogram pamuk üretimi bazı topraklarda bir saatlik, bazılarında ise iki saatlik çalışma gerektiriyorsa, bir kilogram pamuk üretmek için gereken ortalama kolektif çalışmayı bilmek için ortalamayı almak gerektiğini söyleyebilir; bu da örneğimizde bir buçuk saattir. Şimdi bir kilogram pamuk, bir buçuk saatlik ortalama kolektif çalışma anlamına gelir ve değeri buna göre belirlenir. Böylece, daha yetenekli toprakta bir saatlik çalışma, diğer toprakta bir saatlik çalışmadan daha büyük değer taşır, çünkü iki çalışma bireysel açıdan eşit olsa da, birinde yer alan ortalama kolektif çalışma miktarı diğerinde somutlaşandan daha fazladır. Çünkü verimli bir toprakta bir saatlik çalışma, bir buçuk saatlik ortalama kolektif çalışmaya eşittir. Diğer toprakta bir saatlik çalışma ise, bir saatlik ortalama kolektif çalışmanın üçte ikisine (2/3) eşittir. Dolayısıyla iki ürün arasındaki değer farkı, her birinde yer alan ortalama kolektif emek miktarı bakımından iki eserin kendi aralarındaki farktan kaynaklanmaktadır.Ama biz kendi adımıza, pamuk ekimine daha elverişli topraklarda bir saatlik çalışmanın kendisinden daha fazla nasıl olduğunu ve yarım saatlik çalışmanın buna eklenerek bir buçuk saatlik çalışmaya eşit hale gelmesinin kimin gücüyle olduğunu soruyoruz? Elbette, bir saatlik çalışmaya sihirli bir şekilde kendini empoze eden ve onu kendisinden daha fazla yapan bu yarım saatlik çalışma, insan üretimi değildir ve bunun için harcanan bir çabanın ifadesi de değildir, çünkü daha elverişli toprağı kullanırken, daha az elverişli toprağı kullanırken harcanandan daha fazla çaba harcanmaz. Bu, yalnızca verimli toprağın kendisinin ürünüdür. Dolayısıyla, sihirli bir şekilde, çalışmaya yarım saatlik kolektif çalışma bahşeden toprağın verimliliğidir, ücretsiz.

Dolayısıyla bu yarım saat, üretimin değişim değerinin muhasebesine girdiğinde, bir buçuk saatlik gücünü ödünç vererek bir saatlik işi uzatabilen toprağın, değişim değerini oluşturmada olumlu bir rol oynadığı ve yukarıdaki üreticinin üretken çalışmasının değerin ve kaynaklarının özü olmadığı anlamına gelir. Ve eğer sihirli bir şekilde kazanılan yarım saatlik çalışma değer hesabına girmemiş ve değer yalnızca insanın yaptığı işe göre belirlenmiş olsaydı, bu, daha yetenekli toprakta yapılan bir saatlik çalışmayla elde edilen pamuğun, daha az yetenekli toprakta yapılan bir saatlik çalışmadan elde edilen pamuğa eşit olduğu anlamına gelirdi. Başka bir deyişle, bir kilogram pamuğun yarım kilograma eşit olduğu anlamına gelirdi (ki bu saçmadır).

111.Sermaye, Cilt I, s.49-50.

112.Bu vahiy, azalan değer yasasına dayanan marjinal fayda teorisinden gerçeğe daha uygundur. Bu teoriye göre, bir malın değeri, malın son biriminin arzuyu tatmin etme potansiyeline dayanarak tahmin edilir. Son birim, tatmin edildikçe giderek azalan arzu göz önüne alındığında, arzuyu tatmin etme konusunda en az güce sahiptir. Bu nedenle bir malın bolluğu, azalan marjinal değere ve değerinde genel bir düşüşe neden olur.Ancak bu teori gerçeği tam olarak yansıtmaz, çünkü ilk birim veya birimlerin tüketiminin yeni birimlerin tüketimi için daha fazla arzu ve acil ihtiyaç yaratabileceği bazı durumlara uygulanmaz, bu durum hızla bir moda veya trend haline gelen malzemelerde olduğu gibidir. Marjinal fayda teorisi doğru olsaydı, sonucu, bu gibi durumlarda, pazara sunulan malın birimlerindeki artışla değişim değerinin artması olurdu, çünkü ikinci birim tüketildiğinde arzu veya gereksinim, birinci birimin tüketildiği zamandakinden daha fazladır.  Ancak gerçekler genellikle başka türlü olduğunu gösterir. Bu, son birimin tüketildiği zamandaki ihtiyaç derecesinin genel değer ölçüsünü oluşturmadığını, ancak metayı elde etme olasılığının – faydanın niteliği ve önemiyle birlikte – metanın değerini belirlediğini kanıtlar.113.Vide Munyatu ‘t-talib fī hashiyati’l-kitab, s.16.

114.Daralan pazar ve azalan kar, zayıf işletmeleri dışarı atacak ve birkaç güçlü işletmenin pazara hakim olmasını sağlayacaktır. Pazar durumu, sahiplerinin arz, işgücü ve müşteriler için serbestçe rekabet ettiği erken aşamada çok farklı hale geldi. [Al-Islam.org notu].

115.Burada Lübnan’daki kardeş şehir değil, Batı’nın (Libya’daki) Trablus şehri kastedilmektedir. [Al-Islam.org notu].

• Sayyid Muhammad Baqir al-Sadr