Giriş bölümü: Kelimeler ve Anlatımlar

İslam felsefesinde genellikle “öz” olarak tercüme edilen iki kelime vardır: zât ve mâhiyet. Ben zât için ” öz” ve mâhiyet için “mahiyet” kelimelerini kullanacağım. Zat, sıfat ile karşıtlık içindedir. Bir şeyin özü, çeşitli sıfatların uygulandığı şeyin kendisidir.

Öte yandan mahiyet, bir şeyin türünü tanımlayan şeydir.

Arapça māhiyah, “o nedir” anlamına gelir; ve Aristoteles’in τὸ τί ἐστι, “o nedir” veya “o nedir” ifadesi el-māhiyah olarak çevrilmiştir. William Chittck, mahiyetin daha yaygın olmasına rağmen, bunu uygun bir şekilde ne’lik1 olarak tercüme eder. Mahiyet bir yönüyle araz ile, bir yönüyle de varlık ile tezat oluşturur. İbn Sina, Maimonides ve Aquinas’a göre Tanrı bilinemez bir öze sahiptir ve hiçbir mahiyeti yoktur. Bu son nokta bazen Tanrı’nın mahiyetinin O’nun varlığı olduğu ya da O’nun varlığından başka bir mahiyetinin olmadığı şeklinde ifade edilir.

Şii geleneğinde, Tanrı’nın özünün (zât) bilinemez olduğu genel olarak kabul edilir. İlahi özün bilinemezliğine dair bir ima Kur’an ayetleri tarafından belirtilmiştir: “ve Allah sizi kendisinden sakındırır” (3:28, 3:30). Ayrıca bir hadiste şöyle buyurulmaktadır: “Allah’ın nimetlerini düşünün ve Allah’ın zatını düşünmeyin, çünkü O’na gereken değeri vermiyorsunuz. “2 Aynı zamanda, Kur’an’da ve yanılmazlardan gelen rivayetlerde Allah’ın zatının isimlendirildiği -Allah Allah’ın özel ismidir- ve tarif edildiği ifadeler vardır. İlk Şii kelamcılar ilahi sıfatları zatî sıfatlar ve fiilî sıfatlar olarak ikiye ayırmışlardır.

Kur’an’da (3:2) Allah’ın diri (el-Hayy) olarak nitelendirildiği yerde O’na atfedilen şey bir zat sıfatı olacaktır, ancak O’na beka (el-Kayyûm) ismiyle atfedilen şey bir fiil sıfatı olacaktır.3 Şeyh Sadûk (306/919-381/991) şöyle nakleder: “Şeyh Ebû Cafer (‘a) şöyle der: “(O’nun) zatının sıfatları hakkındaki inancımız şudur. Allah Teâlâ’yı zâtının sıfatlarıyla nitelediğimiz zaman, her bir sıfatla, sadece O Azîz ve Kuddûs hakkında zıddının inkârını istiyoruz. “4

Zâtın çeşitli sıfatlarını sayarak devam eder; ve bunları yaratılmış fiil sıfatlarıyla karşılaştırır. Başka bir eserinde Şeyh Sadûk, “Allâhu ekber!” ifadesinin anlamı hakkında bilgi verir. Arapça karşılaştırma ve üstünlük sıfatları için aynı kelimeyi kullandığından, bu ” Tanrı daha büyüktür” veya “Tanrı en büyüktür” olarak tercüme edilebilir. Şeyh Sadûk bildirir:

“İbn Mahbûb’un birinden işittiğine göre, Ebû Abdillah’ın (‘a) huzurunda bir adam “Allahu Ekber!” deyince, Hz. O (‘a), “Allah neyden daha büyüktür?” diye sordu. “O her şeyden daha büyüktür” dedi. O (‘a), “Sen O’nu sınırlandırdın” dedi. Adam, “Ne diyeyim?” dedi. O (‘a), “De ki: Allah kendisine nispet edilenlerden daha büyüktür” dedi.5

Ayetullah Cevâdî Âmulî bu rivayeti, kişinin Allah’ı diğerleri arasında onlardan daha büyük ama onları dışlayan bir şey olarak görerek sınırlandırdığı şeklinde yorumlamıştır.6 İlahi sıfatları inkâr eder gibi görünen en meşhur rivayetlerden biri, ilk İmam Ali’nin (a) verdiği bir hutbenin rivayetidir:

Övgü, hiçbir şeyden kaynaklanmayan ve var olanı hiçbir şeyden meydana getirmeyen Allah’a aittir. O’nun başlangıçsızlığı şeylerin geçiciliğiyle (hudûs), kudreti onları damgaladığı acziyetle, ebediliği (bekâ) ise onları zorladığı yoklukla (fenâ) sabittir. Hiçbir yer O’ndan boş değildir ki, yer belirleme (ayniyye) ile idrak edilsin; hiçbir nesne (şebeh) O’na benzemez ki, nitelik (keyfiyye) ile nitelendirilsin; hiçbir şeyden yoksun değildir ki, durum (hâssiyye) ile bilinebilsin.

O, yaratmış olduğu her şeyden sıfatları bakımından farklıdır (mubâ’in), (eşyada) yaratmış olduğu değişen özler nedeniyle idrak edilemez ve azamet ve muazzamlığı nedeniyle değişen hallerin (halât) her türlü tahakkümünün (taṣarruf) dışındadır. O’nun sınırlandırması (tahdîd) ferasetin nüfuz edici basiretine, tasviri (takyîf) düşüncenin delici derinliklerine ve temsili (tasvîr) basiretin araştırıcı sondalarına haramdır.

O’nun yüceliğinden dolayı mekânlar O’nu kuşatamaz, büyüklüğünden dolayı ölçüler O’nu ölçemez ve azametinden dolayı ölçüler O’nu yargılayamaz. Hayallerin (evhâm) O’nu kavraması, anlayışların (afhâm) O’nu idrak etmesi, akılların (ezhân) O’nu tasavvur etmesi imkânsızdır. Yüce arzulara sahip akıl güçleri (‘ukûl) O’nu kavramaya çalışmaktan umutsuzluğa düşer, bilgi okyanusları O’na derinlemesine atıfta bulunmadan kurur ve tartışmacıların incelikleri O’nun gücünü tanımlarken yücelikten küçüklüğe düşer.

…Hamd, hamd edenlerin hamd edemediği, nimetlerini sayanların sayamadığı ve hakkı için çaba harcayanların hakkını veremediği Allah’a mahsustur. Büyük arzular O’nu idrak edemez ve derinlere dalan bakışlar O’na ulaşamaz. O’nun sıfatlarının (Sıfat) belirlenmiş bir sınırı (hadd mehdûd), mevcut bir tanımı (na’t mevcûd), sabit bir zamanı (vakt me’dûd) ve uzatılmış bir süresi (ecel mehdûd) yoktur. O, yaratıkları kudretiyle yaratır, rüzgârları rahmetiyle durdurur ve yeryüzünü kayalarla sarsar.

Dinde ilk adım O‘nu bilmektir (ma’rifet). O’nun hakkındaki bilginin mükemmelliği O’nu tasdik etmektir (tasdîk). O’nu tasdik etmenin kemali, O’nun birliğini ikrar etmektir (tevhîd). O’nun birliğini ikrar e t m e n i n kemali ise O’na karşı samimiyettir (ihlâs). O’na karşı samimiyetin kemali ise, her sıfatın, o sıfata sahip olan şey olmadığına (el-mevsûf) ve s ı f a t a sahip olan her şeyin de o sıfat olmadığına şehadet etmesi sebebiyle, O’ndan sıfatları nefyetmektir (nefyü’s-sıfât).

Öyleyse kim Allah’ı tarif ederse -şükürler olsun O’na- O’na bir yoldaş (yani tarif) vermiş olur. Kim O’na bir yoldaş verirse, O’nun iki (tathniye) olduğunu ilan etmiştir. Kim O’nun iki olduğunu ilan ederse, O’nu bölmüş olur. Kim O’nu bölerse, O’ndan habersizdir. (O’ndan habersiz olan O’na işaret eder). O’na işaret eden O ‘ n u sınırlandırmıştır. Kim O’nu sınırlandırırsa, O’nu numaralandırmıştır. Kim, “O neyin içindedir?” derse, O’nu kuşatmıştır. Kim de ” O neyin üzerindedir?” d e r s e , O ‘ nu (bazı şeylerden) tenzih etmiş olur.

…O her şeyle beraberdir, birliktelik [bağlantı] (mukârenet) yoluyla değil; ve O her şeyden başkadır, ayrılık (muzâyalah) yoluyla değil 7

Yukarıda sunulan rivayetlerde, kesinlikle apofatik teolojinin, Aquinas’ın deyimiyle via negativa’nın unsurları var gibi görünmektedir; ve son olarak, Tanrı’nın bağlantı veya ayrılık olmaksızın şeylerle birlikte ve onlardan başka olduğu panteizmin ipuçları var gibi görünebilir. Elbette bu durum Şii geleneğine özgü değildir. Michael Sells, Plotinus’taki apophasis tartışmasında şöyle yazar:

İronik bir ş e k i l d e , apofatik yazarlar panteizmle, yani aşkın olanın inkârıyla suçlanmaktadır. Aşkınlığın tek önermeli olumlamalarının eksik olduğu önermesiyle başlarlar. Tam olarak kabul edildiklerinde, yanlış yönlendirirler. Aşkınlığın anlamlı bir formülasyonunu bulma çabası, kaçınılmaz olarak radikal içkinliğin keşfine yol açar.8

Buradaki amacım, radikal aşkınlık ve içkinliğin Neoplatonik düşüncede nasıl iç içe geçtiğinin ve Hristiyan ve İslami yazılarda, özellikle de Sufiler ve Şiiler arasında nasıl yeniden ortaya çıktığının izini sürmek değildir. Bunun yerine, halk arasında Molla Sadra olarak bilinen Sadreddin Şîrâzî’nin (yak. 1572-1640) düşüncesinde bu meselelerden bazılarının ilahi sıfatlar ve varlığın doğası bağlamında nasıl ele alındığına odaklanacağım.9

Apophasis (Ἀπόϕασις)

Mulla Sadra’nın meseleleri ele alışını gözden geçirmeye bir hazırlık olarak, Yunanca bir terim olan apophasis üzerine düşünmek propaedeutik bir yardım işlevi görebilir. Apophasis bir inkar biçimidir, bir ‘hayır’ demedir. Dolayısıyla, apophais re d d e d i l e c e k bir ön iddia gerektirir. Apofatik teoloji Tanrı hakkındaki önceki iddiaları reddeder. Yukarıda alıntılanan “Allāhu ekber!” diyaloğunda bunun iyi bir örneği vardır. Birisi Tanrı’nın her şeyden büyük olduğunu söyler ve İmam bunu reddeder. Ancak bu basit bir inkâr değildir. İmam böylece Tanrı’nın büyüklüğünün diğer şeylerin büyüklüğü ile karşılaştırılmasının uygunsuz olduğunu ileri sürer. Buna bir tür ontolojik apophasis diyebiliriz, çünkü reddedilen şey Tanrı ile diğer şeyler arasında belirli bir tür ilişkinin varlığıdır. Tanrı, diğer şeylerin arasında tek olmak ve onlardan yalnızca daha büyük olmak bakımından farklı olmak üzere şeylerle ilişki içinde durmaz.

Ontolojik apofaziyi, bilgiyi reddeden epistemolojik apofaziyle karşılaştırabiliriz. İmam tarafından tavsiye edilen Allahu ekber’in Allah’ın kendisine atfedilenden daha büyük olduğu şeklindeki yorumu ontolojik veya epistemolojik olarak anlaşılabilir. Ontolojik olarak, ya Allah’ın hiçbir sıfatı olmadığı (ancak bu Kur’an’daki açık atıflara aykırıdır); ya da Allah’ın hiçbir olumlu sıfatı olmadığı ve olumlu sıfatlar gibi görünen şeylerin aslında olumsuz olduğu anlamına gelebilir. Örneğin, Allah’a hayat atfetmek, bu nedenle, Allah’ın ölü olduğunu inkâr etmek olarak yorumlanmalıdır; ve bu yorum için, en azından yukarıda Şeyh S a d û k ‘ tan aktarılan ilk rivayetteki zâtî sıfatlarla ilgili olarak destek vardır. Ancak İmam Ali’den gelen uzun rivayet epistemolojik bir yorum önermektedir. Tanrı’yı anlama kapasitemiz o kadar sınırlıdır ki, Tanrı hakkındaki tasvirlerimizin yanlış olduğu r e d d e d i l m e l i d i r .

F’yi A’ya atfettiğimizde, Tanrı’yı doğru bir şekilde tanımladığı iddia edilen bir F kavramı vardır. Ancak bizim sınırlı kavramlarımız Tanrı’yı doğru bir şekilde tanımlamaz. Dolayısıyla, insanların Tanrı’ya atfettiklerini reddetmeliyiz, insanlar Tanrı’ya yaşam atfettikleri ve Tanrı’nın canlı olduğunu reddetmemiz gerektiği için değil, insanların Tanrı’ya atıfta bulunurken kullandıkları yaşam kavramı ilahi yaşama karşılık gelmediği için. Epistemolojik apofazi, insanın cehaletinin, insan yetilerinin Tanrı’yı doğru bir şekilde kavrayamayacağının kabulüdür. Bazen Tanrı’yı akıl a lmaz kılanın insan aklının belirli başarısızlıkları olmadığı, aksine Tanrı’nın o kadar yüce olduğu ve hiçbir aklın O’nun hakkında tam bilgiye sahip olamayacağı belirtilir.

Dolayısıyla, apofaz Tanrı’nın zatına ya da ilahi sıfatlara yönelik olabilir ve ontolojik ya da epistemolojik olabilir. Ontolojik ve epistemolojik apofaziye ek olarak, apofazinin semantik bir formu da kabul edilmelidir. Semantik açıdan b a k ı l d ı ğ ı n d a , apofazi kullanılan terimlerin anlamları nedeniyle belirli yüklemlerin veya isimlendirmelerin Tanrı için uygun olduğunu reddeder. Tanrısal özle ilgili olarak, öze ilişkin özel isimlerin, yalnızca bu isimlerin anlamları kavramsal içerikten yoksun olduğu için tanrısal özü adlandırabildiği kabul edilir.

“Güç” ve “yaşam” gibi ilahi sıfatlar için kullanılan terimler aynı zamanda yaratıkları tanımlamak için de kullanılır.

Apofatik teologlar bu terimlerin Tanrı’ya yaratıklara uygulandıkları anlamlarla uygun bir şekilde uygulanabileceğini reddederler. Müslüman filozoflar arasında bu konuyla ilgili tartışmalarda, Maimonides (ö. 1204) genellikle yaratıklara uygulanan terimlerin anlamlarının Tanrı’ya uygulandıklarında anlamlarından farklı olduğu görüşünün standart taşıyıcısı olarak kabul edilir. Tanrı’ya uygulandığında, “güç” zayıflığın yokluğu anlamına gelecek şekilde yorumlanır ve Maimonides şöyle öğretir: “Tanrı yaşar, ama yaşamla değil. “10 Bu stratejinin semantik analizi, aynı terimlerin Yaratıcı’ya ve O’nun yaratt ı k l a r ı n a uygulandığında farklı anlamlara sahip olduğudur. Yaratıklara uygulandığında -yaşamak‖, -hayatla‖ anlamına gelir; ancak Tanrı’ya uygulandığında bu kavramsal içerik yoktur. Şii mütekellimlerden Şeyh Müfid (ö. 413/1022) şöyle yazar:

“Tanrı’nın bir yaşamla değil, Kendisiyle yaşadığını (li-nefsih) söylüyorum; antropomorfist sıfat tarafının iddia ettiği gibi bir varlıkla değil, Kendisiyle güçlüdür ve Kendisiyle bilir… “11

Müfid’e göre, Tanrı hakkında atıfta bulunulan terimlerle ilişkilendirdiğimiz fikirler farklıdır, ancak bu terimlerin hepsi yalnızca ilahi zata atıfta bulunur. Ancak Müfid, ortak bir sıfat b u l u n m a d ı ğ ı halde aynı fikirlerin nasıl olup da hem yaratıklara hem de Tanrı’ya atıfta bulunmak için kullanılabileceğine d a i r bir teori sunmaz.

Aquinas, -hayat‖ ve -kudret‖ kavramlarının sıradan anlamlarından değil, ilahi doğayı ve onun mükemmelliklerini göz önünde bulundurarak baĢlayan analojik yüklem teorisini ortaya koyarak ilahi sıfatlar için kullanılan terimlerin eĢ anlamlı olduğu sonucundan kaçınmayı baĢarmıĢtır. Aynı şekilde Molla Sadra da saf varlık ve onun mükemmelliklerinden yola ç ı k a r ve farklı bağlamlarda kullanılan terimlerin anlamlarında derece farklılıkları ortaya koymaya devam eder.12 Yaratıklara ve Allah’a yapılan atıflar arasındaki bağlantı, bunların ortak özelliklere sahip olmasını değil, sahip oldukları farklı özelliklerin birbiriyle bağlantılı olmasını gerektirir. İlahi sıfatlar zattan herhangi bir şekilde farklı varlıklar değildir; onlar saf varlığın mükemmelleştirilmesidir.

Molla Sadra’nın İmam Ali’den (a.s) Rivayeti Üzerine

Molla Sadra, büyük eseri Dört Entelektüel Yolculukta Aşkın Bilgelik’in altıncı cildinde, İmam Ali’den (a.s) yukarıda alıntılanan rivayette ifade edilen olumsuz teoloji üzerine bir yorum sunmaktadır.

[İmam Ali’nin (‘a) şu sözü: “O’nu tasdik etmenin kemali, O’nun birliğini (tevhîd) ikrar etmektir.” sözü, Zorunlu’nun hakikati açısından Zorunlu için çokluğu inkâr etmenin deliline işaret eder ki bu,genellik veya tikellikle karışmamış salt varlıktır. Şüphesiz onu tefekkür eden, Zorunlu’nun varlığın hakikati (nefs-i h a k î k a t i ‘ l-vücûd) olduğunu idrak eder.

O’ndan başka her varolan, varoluşun gerçekliğinden başka bir şeyle, sınırlamayla ya da tikelleştirmeyle ya da tümelleştirmeyle ya da kusurla ya da eksiklikle ya da yetiyle ya da yetersizlikle katışıktır.13

…O’nun dışındaki her mevcudun varlığı, O’nun varlığına dayanır; öyle ki bu tür mevcudlardan bir şey hakkında, onun hüviyetinin mevcudiyeti ve ona şahit o l m a k dışında tam bir bilgiye sahip olmak mümkün değildir ve bu da onun dayandığı şeyin mevcudiyetini, yani ona sudur eden şeyin suduruyla mümkün olduğu ölçüde Hakk‘ın varlığını gerektirir Varlık, derece farklılıklarına göre ilim, kudret, irade ve diğer varlıksal ıfatların aynısıdır. Ancak bazı şeylerde varlık öyle bir zayıflığa sapmıştır ki, acizliğe sapması, yokluk ve karanlıkla karışması nedeniyle artık bu sıfatları göstermez hale gelmiştir.14

Bu pasajda Molla Sadra, bazen “varlığın derecelenmesi”, “belirsiz varlık” ve “varlığın sistematik muğlaklığı” olarak tercüme edilen, ancak yakın tarihli bir çalışmasında Sajjad Rizvi’nin “varlığın modülasyonunu” kullanmak için iyi bir durum ortaya koyduğu teşkîk-i vücûd doktrinine atıfta bulunmaktadır. Molla Sadra zihinsel varlık ile dışsal varlık arasındaki ayrımı sözlü ve yazılı varlığı da kapsayacak şekilde genişletmiştir. Bunların her birinde varlık çeşitli yoğunluk seviyeleri arasında değişir. Bu da Molla Sadra’nın ontoloji, epistemoloji ve semantikte basit apophasis’e alternatifler sunmasını sağlar. Teşkîk kelimesi şakka (şüphe etti) kelimesinden türemiştir ve şakk Aristoteles’in Arapça çevirilerinde aporia (ἀπορία) (kelimenin tam anlamıyla, geçiş eksikliği) kelimesini tercüme etmek için kullanılmıştır. Aporia, kolayca çözülemeyen muammalardır ve bu nedenle ilerlemeyi engeller. Sadra, Aristoteles’i izleyerek felsefesini bir dizi apori tartışması olarak yapılandırır. Rizvi şöyle der:

“teşkîk” Sadra’nın meta-felsefesinde merkezi bir yol gösterici ilkedir ve felsefi sisteminin tüm dallarına nüfuz eder….

Taşkîk esasen aporetik bir fikirdir çünkü olumlama ve skaler d e r e c e l e n d i r m e , modülasyon ve olumsuzlama kavramlarını içerir……………………….. Ontik hiyerarşinin her seviyesinde olumlamanın yanı sıra özsel yoksunluk da ileri sürülür. Bu kutuplar arasındaki müzakere de dereceli ve muğlaktır ve kendi içinde bir müşekkek kavramdır.

…Sadra’ya göre… varlık oluş halindedir, zira varlığın temel özelliği oluşmak, açılmak ve taşmaktır.15

Ayetullah Misbah’a göre 16 teşkîk, felsefi terminolojiye kavramların mantığı tartışmalarından girmiştir.

Kavramlar, bir bedene sahip olma kavramı ve insan olma kavramı gibi tüm örneklerine aynı derecede u y g u l a n d ı k l a r ı n d a mütevâtirdir. Bir birey ya böyle bir kavramın örneğidir ya da değildir. Kavramın farklı örnekleri, kavramı örnekleme dereceleri bakımından farklılık gösterdiğinde kavramlar müşakiktir (dereceli); süt, kar ve alçının farklı beyazlık yoğunluklarını örnekleyebilmesi gibi. Molla Sadra genişletir.

Bu tartışmada, ilk olarak, varlık kavramının müşahhas olduğu; ikinci olarak da varlığın kendisinin farklı yoğunluk derecelerine sahip olduğu göz önünde bulundurulmalıdır.17

İlahi sıfatlarla ilgili olarak Molla Sadra, varlığın zayıflatılmış seviyelerinde, kudret ve bilgi farklılık gösterecektir; ancak en üst düzeyde özdeştirler. Daha düşük yoğunluk seviyelerinde farklılık gösterdikleri için, genel güç ve bilgi kavramları da farklılık gösterecektir (aşağıdaki ikinci pasajda belirtilmiştir). Bununla birlikte, kavramsal varoluş da modüle edildiğinden veya derecelendirildiğinden, ilahi bilgi kavramı ile ilahi güç kavramı örtüşecektir.

[İmam Ali’nin (‘a) ifadesi: “O’nun birliğini ikrar etmenin kemali, O’na karşı samimiyettir (ihlâs)” ifadesi, ek ve ikincil olan şey anlamına gelir; zira aksi takdirde ister sıfat ister başka bir şey olsun, varlıkta başka bir şey olurdu. Zayıflamalar ve varlık olmayanlar hariç, inkâr edilmeyen şey esasen varlığın bir mükemmelliği olduğunda, basit gerçeklikten önce gelen basit bir gerçeklik yoktur. Varlığı olumsuzlamanın yolu, varlığı tesis etmenin yolundan başkadır. Dolayısıyla, O’nun zatından varoluşsal bir gerçekliği olumsuzlayacak olsaydınız, bu O’nun zatında bir bileşik anlamına gelirdi, oysa O zatında basittir. Dolayısıyla bu, reductio ile kanıtlanır.18

Burada Molla Sadra, İbn Sina, Maimonides ve Aquinas gibi, ilahi basitliği onaylar; ancak Sadra Tanrı’nın saf varlık olduğunu, saf varlığın basit olduğunu ve dolayısıyla Tanrı’nın basit olduğunu açıklar. İlahi sıfatlar ilahi zat ile özdeş olduğundan, ilahi zat ile birlikte ilahi sıfatlar da basittir. Tanrı hakkında yapılan atıflarla ilgili olarak reddedilmesi gereken şeyin varlığın yetkinlikleri, i lahi sıfatlar olmadığını reductio ad absurdum ile kanıtlar. İmam’ın (aşağıda) “O’ndan sıfatları nefyetmemiz gerektiği” iddiasıyla kastedilen şeyin, ilahi zatın varoluşsal mükemmelliklerinin ne f y e d i l m e s i o l d u ğ u n u varsayalım. Bu, ilahi zatın içinde bazı kusurlar barındırdığı anlamına gelir. O zaman ilahi zat mükemmellikleri ve kusurları içerecek ve böylece bileşik olacaktır. Oysa ilahi zat basittir ve hiçbir kusur içermez. Bu nedenle, varoluşsal mükemmellikler olarak anlaşılan ilahi sıfatlar, ilahi zatın inkâr edilmesini gerektirmez. Dolayısıyla İmam’ın talep ettiği şey hakiki ilahi sıfatların inkârı değil, mükemmellikten daha düşük bir seviyedeki sıfatlar, zayıflatılmış varlığa sahip sıfatlardır.

İmam Ali’nin (a) ifadesiyle: “O’na karşı samimiyetin kemali, O’ndan sıfatları (nefy-i sıfât) nefyetmektir” sözüyle, varlıkları [ilahi] zatın varlığından başka olan sıfatları nefyetmeyi kastetmektedir; zira O’nun zatı, zatıyla tüm kemal sıfatlarının tecellisidir. O’nun ilmi, kudreti, iradesi, hayatı, işitmesi ve görmesi, kavramları farklı ve anlamları çeşitli olsa da O’nun zatının tek varlığı ile mevcuttur. Varoluşsal gerçekliğin mükemmelliği, varlığın birliği (vahdet-i vücûd) ile birlikte mükemmelliğin çoklu anlamları tarafından birleştirilmelerindedir.19

[İmam Ali’nin (a.s) sözü: “Her sıfatın, o sıfata sahip olan (el-mevsûf) olmadığına şahitlik etmesi ve sıfatlara sahip olan her şeyin de o sıfat olmadığına şahitlik etmesi nedeniyle” ifadesi, ister Eş’arîlerin savunduğu gibi ezelî olduğunu varsayın ister zamansal bir kökene sahip olduğunu varsayın, arazî sıfatların inkârının delilidir. Eğer s ı f a t a r a z î i s e , o zaman ona sahip olandan başkası olacaktır. Varoluşta başka olan her şey öyle bir şeydir ki, bu şeye sahip olan ile başka olan arasında bir ayrım vardır. başka bir şey arasında ortaktır. Dolayısıyla, varoluşta aralarında ortak hiçbir şey olmayacaktır. Ortak olana ilişkin bir ayrımın olması mümkün değildir. Aksi takdirde tek olan, tek olarak çok olurdu. Gerçekten de tek olan, tek olduğu ölçüde çok olurdu. Bu ise imkansızdır. O halde ortak oldukları bir kısım ile farklı oldukları bir kısım arasında bir bileşim olması gerekir. Bu da Zorunlu’nun özünde bileşiklik anlamına gelir. Ancak bunun basit olduğu kanıtlanmıştır. Yani indirgeme yoluyla kanıtlanmıştır.20

Molla Sadra, İmamlardan gelen rivayetlerde Allah’ın sıfatlarının olumsuzlanmasının anlamının, Allah’ta, ilahi gerçeklikte (hakikatu ta’âlâ) gerçekleşen şeyin olumsuzlanması anlamına gelemeyeceğini, zira bunun, ulûhiyetin özelliklerini ve -en güzel isimleri‖ (esmâu’l-hüsnâ) belirten Kur’an’daki Allah tasvirlerinin tamamen inkârı (ta’tîl) anlamına geleceğini ifade eder. İmamlar açıkça Kur’an’da Allah’a atfedilen mükemmellikleri inkâr etmek istememişlerdir! Tüm bu mükemmellikler tek bir varlıkla, ilahi zatın varlığıyla mevcuttur.

İlahi sıfatlar Tanrı’ya özgüdür çünkü ilahi kudret, hayat ve hikmet saf varlığın mükemmellikleridir, Tanrı ve diğer varolanlar Tanrı’nın bu mükemmelliklerle cinsin diğer üyelerinden ayrıldığı ortak bir cinse ait o l d u k l a r ı için değil. Molla Sadra’ya göre farklılığı ayrım olmaksızın anlayabiliriz, tıpkı birinin diğerinden daha yoğun siyah olması dışında birbirine benzeyen iki şeyi hayal edebildiğimiz gibi. Onları farklı kılan, birinin sahip olduğu ama diğerinin sahip olmadığı bir özellik değil, her ikisinin de sahip olduğu bir özelliğin yoğunluğundaki farklılıktır.

Mulla Sadra Negatif ve Pozitif Arasında: İlişkisel Varoluş

Eğer panteizm dünya ve Tanrı’nın özdeş olduğu i d d i a s ı y s a ve panenteizm dünyanın Tanrı’da olduğu ya da Tanrı’nın bir şekilde dünyayı içerdiği görüşüyse,21 Mulla Sadra ikisi de değildir. İlgili bir görüş her şeyi T a n r ı olarak kabul eder; Farsçada buna hameh-khoda-i (tüm-Tanrıcılık) denir. Bu görüş hiçbir zaman savunulmaz, sadece başkalarının görüşlerine saldırmak için kullanılır. Bununla bağlantılı bir başka görüş de akozmizmdir22ve buna göre dünya yanılsamalıdır ve yalnızca Tanrı gerçekten vardır. Molla Sadra’nın bu konulardaki t u t u m u felsefesinin iki ilkesine dayanır: (1) daha önce tanıttığımız teşkîk-i vücûd, varlığın derecelenmesi; ve (2) isâlet-i vücûd, varlığın temelliği.

Her ne kadar varlığın temelliği konusuna henüz girmemiş olsak da, ilahi sıfatların ilahi zattan ayrı şeyler değil, varlığın mükemmellikleri olduğu fikrinde buna dair bazı imalar bulunabilir. Molla Sadra’ya göre, varlıklar temelde varlıktır ve bir varlığın ağaç ya da insan olduğunun söylenmesinin nedeni yalnızca o varlığın derecesi ve sınırlılığıdır. Her varolan temelde varlıktır, ancak mümkün varlıklar sınırlıdır. Varlığın hakikati farklı düzeylerde gerçekleşmek üzere ortaya çıkmasıdır: akli, hayali ve hissi. Bir şeyin mahiyeti, örneğin Sokrates’in insanlığı, Sokrates’in sınırlı varlığının ifadesidir. Varlık, Sokrates’in mahiyetinin gerçek hale geldiği, Sokrates’e eklenen bir unsur değildir; daha ziyade Sokratik varlığın gerçekliği, Sokrates’in sınırlı varlığında kendini gerçekleştirir. insan gibi bir şekilde.

Nasıl ki Sokrates’in mahiyeti varlığın eklenebileceği ya da çıkarılabileceği bir şey değilse, aynı şekilde ilahi sıfatlar da varlığını ima edebilecek ilahi bir mahiyetin benzerini oluşturmaz. İlahi zat varlıktır ve zatın sıfatları bununla ima edilir. Dolayısıyla Molla Sadra, Kur’an’a a y k ı r ı olacak şekilde bütün sıfatların tamamen inkârı anlamına gelen ta’tîl ve Allah’ın yaratıkların sahip olduğu mükemmellikler gibi mükemmelliklere sahip olduğunu kabul eden teşbîh gibi aşırı uçlardan kaçınır.

Bazen teşbih, Tanrı’nın sıfatlarının münhasıran aşkın olduğu ve yaratıklara uygulananlarla kıyaslanamayacağı görüşü olan tenzîh ile karşılaştırılır. Tanzîh, Allah’ı tahtında oturur olarak tanımlayan23 ve Allah’ı n elinden24 ve yüzünden bahseden Kur’an’la tutarsızdır.25 İlahi sıfatların, saf varlığın soyut bir mükemmelliği olarak kabul edilemeyecek her şeyi dışarıda bırakacak şekilde sınırlandırılması, Allah’ın zat sıfatlarına ek olarak fiil sıfatlarının da dikkate alınması gerektiği gerçeğinin ihmaline dayanır. Molla Sadra’ya göre, zat ve fiil sıfatlarının doğru bir analizi, ta’tîl, teşbîh ve tenzîhten kaçınmayı sağlar.26

Fiil sıfatları, yaratılanlar ile Yaratıcı arasındaki ya da Sadra’nın felsefi terminolojisiyle fakir varlık ile saf varlık arasındaki ilişki göz önünde bulundurularak analiz edilmelidir. Zat s ı f a t l a r ı ilahi zata atıfta bulunurken, fiil sıfatları Tanrı ile diğer var olanlar arasındaki soyutlanmış ilişkilere atıfta bulunur; bu nedenle, fiil sıfatları ne ilahi zatla özdeştir ne de ona ilavedir.27 Bu ilişkilerin kendilerinden soyutlandıkları var olanlarda (Tanrı ve yaratık) nesnel bir temeli vardır; ancak onlara ek olarak var olan değildirler ve var olanların kavramsallaştırılmasından bağımsız olarak belirli bir dış varlığa sahip değildirler.

Mümkün varlıklar tamamen vâcibü’l-vücûda, yani varlığında zorunlu olana bağlı olan fakir bir varlığa sahip olduklarından, bu mümkün varlıklar genel anlamda ilahî fiiller olarak kabul edilebilir (yani mucize gibi özel ilahî fiiller olarak değil). Bu nedenle bazı mutasavvıflar yaratıkların gerçek bir varoluşa sahip olmadıklarını, yalnızca mecâzî bir varoluşa sahip olduklarını savunmuşlardır. Yalnızca Tanrı gerçekten vardır; diğer her şeyin yalnızca mecazi olarak var olduğu söylenir. Bu akozmizmdir.

Molla Sadra bu görüşü reddeder ve aşağı varlıkların gerçek varlığa (vücûd-i hakîkî) sahip olduğunda ısrar eder; ancak bu varlığın fakir olduğunu (fakr-i vücûd) açıklar. Mümkün varlıkların Tanrı’nın varlığının dışında kendi bağımsız varlıkları yoktur; ancak Tanrı’nın parçaları da değildirler. Sadra mümkün varlıkların varlığını ilişkisel bir varlık (vücûd râbıtası) olarak açıklar; öyle ki mümkün varlıklar Tanrı’yla olan ilişkileriyle özdeştir, zira bu ilişkinin kendisi onların varlığıdır.28 İlişki kendi başına varlığın doğası için zorunlu olan zâtî tezahürün bir yönüdür, aksi takdirde zâtı yoktur: “Gerçekten de ilişkinin (râbıta) hiçbir mahiyeti yoktur; tıpkı aynanın renginin olmaması gibi. “29

Bunu anlamak için, öncelikle bir şeyin tesadüfen başka bir şeyle olan sıradan ilişkilerini düşünebiliriz.

Bir şeyin varlığı için diğerine bağlı olduğu bir başka şey. Bağımlı olan şeyin mahiyeti bu ilişkiden kaynaklanmaktadır. İkinci olarak, biri diğerine zorunlu olarak bağlı olacak şekilde özsel olarak ilişkili olan iki şeyi ele almalıyız ki bu durumda Molla Sadra bağımlı varlığa sahip olan şeyin izafi (râbıtî) bir varlığa sahip olduğunu söyler. Dış dünyada, bağımlı şeyin özünün ilinti olduğu söylenir; zihinde ise şeyin mahiyeti ilintiden kaynaklanır, ancak onunla özdeş değildir. Bu, yaratıkların Tanrı’ya yaygın olarak sahip olduğu düşünülen bağımlılık türüdür.

Üçüncü olarak, ilişkisel varlığa sahip olduğu söylenen saf ilişki vardır, ilişkinin kendisi için hiçbir öz düşünülemez, bu nedenle özünün bir ilişkiden kaynaklandığını veya ilişkiyle özdeş olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur. İlişkisel varlık mutlak varlığın bir parçası ya da bir varlık türü değildir, çünkü: (1) mutlak varlık basittir ve parçaları ya da türleri yoktur; (2) “x varlığın bir parçasıdır” ifadesini x’in örneklerinin tüm varolanlar kümesinin bir alt kümesi olduğu şeklinde yorumlasak bile, ilişkisel varlık varlığın bir parçası olmayacaktır çünkü bir şeyin bir kavramın örneği olması için bir öz gerekirken, yalnızca ilişkisel varlığa sahip olanın bir ö z ü yoktur.30

Sadra’ya göre, gökler, yeryüzü ve yaratıklar, ayetin işaret ettiğini düşündüğü sürekli bir yaratma sürecinde Allah’ın eserleri olarak vardır: “O her gün bir işle meşguldür.” (55:29)31 Yaratıklar ilahi eylemlerdir. Eylemler tözler ya da hatta şeyler değildir. İlahi öze zorunlu olarak bağımlı olan özler olmak için özler değildirler. Yine de y a r a t ı k l a r ı n gerçek varlıkları vardır, sadece mecazi varlıkları yoktur. Bununla birlikte, yaratığın varlığı sınırlıdır, mahiyetle karışıktır.

Yaratığın varlığı bir öz ya da şey anlamına gelmez. Bir yaratığın varlığı ilahi bir eylemden başka bir şey d e ğ i l d i r . Birincil ilahi eylem, ilahi lütfun feyzini, her şeyin kendisiyle ayakta durduğu, kurulduğu veya tesis edildiği duruşu gösteren el-Kayyûm ismiyle ifade edilir. Bir eylem failinden farklıdır, çünkü sonuç nedeninden farklıdır; yine de eylemin nedenden bağımsız bir özü yoktur; eylem failin kimliğinin bir ifadesidir; eylem bu ifade ilişkisinden başka bir şey değildir.

İbn Arabi (560/1165 – 638/1240) ve takipçilerine göre, yaratıkların yalnızca mecazi olarak var olduğu söylenebilir.32 Yalnızca Tanrı gerçek anlamda vardır. Yaratıklar mecazi varlığa (vücûdü’l-mecâzî) sahipken Tanrı hakiki varlığa (vücûdü’l-hakîkî) sahiptir. Bu, Tanrı’ya ve yaratıklara “varlık” yüklemelerinin eşanlamlı olduğu anlamına gelir: “Varlık” Tanrı’ya uygulandığında gerçek anlamına, yaratıklara uygulandığında ise başka bir mecazi anlama sahiptir. Sadra’nın ilahi sıfatları ele alışında gördüğümüz gibi, teşkîk ilkesi Sadra’nın herhangi bir eşdeğerliliği reddetmesine izin verir, çünkü Tanrı ve yaratıklar aynı şekilde var oldukları için değil, varlık kavramı, her biri saf veya mutlak varlığa göre ilişkisel bir varlık konumunda duran bir düzeyler sürekliliğine yayıldığı için. Dolayısıyla, varolanların bir çokluğu olduğunu söyleyebiliriz. Yaratılmışların ve Tanrı’nın varoluşları, ayrım ya da farklılık olarak hizmet edecek bir özelliğe sahip olmaksızın farklıdır. Ne Tanrı dünya ile özdeşleştirilebilir ne de dünya Tanrı’dadır. Ne her şey Tanrı’dır, ne de yalnızca Tanrı’nın var olduğu ve dünyanın var olmadığı doğrudur.

Sonuç: Eleştiri mi Temellük mü?

Molla Sadra‘nın vahdet-i vücûdun (varlığın birliği) bir temsilcisi mi yoksa bir eleştirmeni mi olduğu konusunda önemli tartışmalar vardır.33 Ancak Sadra’nın analizi orijinaldir ve farklı üslup ve yaklaşımlara sahip bir dizi farklı eserde geliştirilen sistematik bir felsefi teoloji içinde detaylandırılmıştır. Dolayısıyla, İbn Arabi’nin görüşünü onayladığı şeklinde yorumlansa bile, bu yeni bir yorumla birlikte bir onaylamadır.

Molla Sadra, birlik ve çokluk, tek ve çok, Tanrı ve âlem arasındaki ilişkiye dair bir dizi düşünce ve argüman sunar. Sadra’nın detaylandırdığı görüş, varlığın temelliği, varlığın derecelenmesi fikirlerine ve tüm varlıkların saf varlığa bağımlılığına dair analizine dayanır; bu ilişki, bağımlı varlığın ilişkinin bir örneği olduğu bir ilişkidir. Sadra’nın bu konulardaki görüşleri ile İbn Arabi’ninkiler arasındaki benzerlikler ve farklılıklar ne olursa olsun, Sadra’nın ortaya koyduğu görüş panteist ve panenteist görüşlerle ilişkili birçok tuzaktan kaçınabilen ilgi çekici bir yol izlemektedir.

Aynı şekilde Molla Sadra’nın apofatik teolojinin bir eleştirisini sunduğu söylenebilir, eğer bu Kur’an’da bulunan herhangi bir atfın inkârı anlamına geliyorsa; ancak bu eleştiri Şii rivayetlerinde bulunan apofatik teoloji türünün bir o n a y ı olarak düşünülebilir.

Sadra’nın ilahi sıfatlar sorununu nasıl ele aldığına bakarak, ilahi basitlik ve birlik ile Tanrı ve yarattıkları arasındaki ilişkiye dair diğer sorunlara kendine özgü çözümler sunduğu bazı ana ilkeleri bulabiliriz. Sadra’nın savunduğu pozisyon, apofatik teolojinin ve panteizmin (ve türevlerinin) basit versiyonlarının reddi ve eleştirisi ve zat sıfatlarını ilahi zat ile özdeşleştiren ve Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi ilahi failliğe ve fiillere, saf varlığa ve onun özsel kendini ifşasına dayandıran sofistike bir apofatik teolojinin benimsenmesi ve onaylanmasıdır.

Atıf Yapılan Eserler

David Burrell, Bilinemeyen Tanrı’yı Bilmek. Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas, Notre Dame 1986.
William Chittick, The Self-Disclosure Of God, Albany 1998.
Jeanine Diller And Asa Kasher (Eds.), Models Of God And Alternative Ultimate Realities, Dordrecht
Gideon Freudenthal, The Philosophical Mysticism Of Maimonides And Maimon. İçinde: Idit Dobbs- Weinstein, Lenn Goodman And James Allen Grady (Eds.), Maimonides And His Heritage, Albany 2009, 113-152.
Charles Hartshorne ve William Reese, Philosophers Speak Of God, Chicago
Ebû Ca’fer Muhammed İbn Ali İbn Hüseyin İbn Bâbâveyh el-Kummî, A Shi’ite Yayına Hazırlayan: Asaf A. A. Fyzee. Asaf A. A. Fyzee tarafından çevrilmiştir. Tahran 1982. Al-Tawhid, Qom 1416/1995.
Kitab Al-Tawhid. John Andrew Morrow, Ali Raza Rizvi, Luis Alberto Vittor Ve Barbara Castleton Tarafından Düzenlenmiştir. Çeviren: Ali Raza Rizvi. Kum 2009.
Qasim Kaka’I, The Theory Of The Unity Of Being And Its Demonstrability In Mulla Sadra And Ibn Arabi. At: Www.Mullasadra.Org. 1999. Http://Www.Mullasadra.Org/New_Site/English/Paper%20bank/Ontology/Theory%20of%20 The%20unity%20@.Htm (Erişim Tarihi: 14 Haziran 2014).
İbrahim Kalın, Knowledge In Later Islamic Mulla Sadra On Existence, Intellect And Intuition, Oxford 2010.
Muhsin Fayḍ Kāshānī, Kalimat Maknūnah. Yayına Hazırlayan: Sadeq Kum 1386/2007.
Moses Maimonides, The Gu ide For The Düzenleyen: Shlomo Pines. Shlomo Pines tarafından çevrilmiştir. Chicago 1963.
Martin Mcdermott, The Theology Of Al-Shaikh Al-Mufid (D 413/1022), Beyrut 1978.
Yitzhak Melamed, Hegel, Spinoza ve Sonlu Olanın Gerçekliği. İçinde: Journal Of The History Of Philosophy 48 No. 1 (2010) 77-92.
Muhammed Taki Misbah Yezdi, Felsefi Çevirenler: Muhammed Legenhausen ve Azim Sarvdalir. Binghamton 1999.
Parviz Morewedge (Ed.), Neoplatonism In Islamic Albany 1992.
Ebû Abdullah Muhammed Müfid, Evâilü’l-Makâlât Fi’l-Mezâhibi’l-Muhtârât, Tebriz 1371/1951.
Mansour Nasiri, Zabān-E Dīn Dar Tafakur-E Falsafi-Ye Mulla Ma’rifat 16, No. 113 (1386/2007) 31-52 içinde.
Ian Richard Netton, Allah Studies In The Structure And Semiotics Of Islamic Philosophy, Theology And Cosmology, Londra 1989.
‘Abd Al-Rasūl Obudiyyat, Dar Amadī Be Neẓām-E Ḥikmat-E Ṣ a d r ā ‘Ī, Cilt Tahran 1385/2006.
Dar Amadi Be Nezam-E Hikmet-E Sadra’i, Cilt Tahran 1387/2008.
Ted Peters, Tanrı İçinde: Jeanine Diller ve Asa Kasher (der.), Tanrı Modelleri ve AlternatifUltimate Realities, Dordrecht 2013, 43-61.
William Reese, Felsefe ve Din Sözlüğü. Doğu ve Batı Düşüncesi, Atlantic Highlands 1980.
Sajjad Rizvi, Mulla Sadra ve Metafizik. Modulation Of Being, Londra ve New York 2009.
Kenneth Seeskin, Maimonides ile Via Negativa Üzerinde İçinde: Jeanine Diller And Asa Kasher (Eds.), Models Of God And Alternative Ultimate Realities, Dordrecht 2013, 792-799.
Michael Sells, Mystical Languages Of Chicago 1994.
Sadreddin Şîrâzî, el-Hikmetü’l-Müte’âliye fi’l-Esfâri’l-Akliyye el-Erba’ah, Cilt Beyrut 1981.
Al-Ḥikmat Al-Muta’āliyyah Fi Al-Asfār Al-‘Aqliyyah Al-Arba’ah, Cilt Beyrut 1990.
Seyyid Muḥammed Ḥüseyin Ṭabāṭabā’Ī, A Shi’ite Yayına Hazırlayan: William C. Chittick. William C. Chittick tarafından çevrilmiştir. Londra 1980.
Al-Mīzān, Cilt Tahran 1982.
Dipnot:
1. William C. Chittick, The Self-Disclosure of God, Albany 1998, xx.
2. Muḥsin Fayḍ Kāshānī, Kalimāt Maknūnah, Qom 1386/2007, 22.
3. According to Ṭabāṭabā‘ī, the name, al-Qayyūm (literally, the Standing), is the basis for all the divine names that refer to the divine attributes of action. Cf. Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabā‘Ī, Al-Mīzan, Vol. 4, Tehran 1982, 156. Another example of a passage in the Qur‘ān in which an attribute of essence and an attribute of action are paired is: “Say: He, Allah, is Unique! Allah is He on Whom all depend.” (112:1-2), if ṣamad is interpreted, as Ṭabāṭabā‘ī does, to mean that on which others depend, and, hence to be an attribute of action, while uniqueness is an attribute of essence.
4. Abū Ja’far Muḥammad Ibn ‘Alī Ibn Al-Ḥusayn Ibn Bābāwayh Al-Qummī, A Shi’ite Creed. Edited by Asaf A. A. Fyzee.
Translated by Asaf A. A. Fyzee. Tehran 1982, 31. Following the names of the Shi’ite Imams is the short supplication,
“alayhi al-salām” (peace be with him), which is customarily recited after mentioning their names, abbreviated here as (‘a).
5. Abū Ja’far Muḥammad Ibn ‘Alī Ibn Al-Ḥusayn Ibn Bābāwayh Al-Qummī, Al-Tawhid, Qom 1416/1995, 313, my translation. For another translation see (A. J.-H. Abū Ja’far Muḥammad Ibn ‘Alī Ibn Al-Ḥusayn Ibn Bābāwayh Al-Qummī, Kitab Al-Tawhid. Edited by John Andrew Morrow, Ali Raza Rizvi, Luis Alberto Vittor And Barbara Castleton. Translated By Ali Raza Rizvi. Qom 2009), 631-632.
6. In conversation, May 2014.
7. Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabā‘Ī, A Shi’ite Anthology. Edited by William C. Chittick. Translated by William C. Chittick. London 1980, 27-30.
8. Michael Sells, Mystical Languages of Unsaying. Chicago 1994, 22.
9. For a discussion of views of the divine attributes in Islamic philosophy from Kindi through Ibn ‘Arabi and Sohravardi, see
Ian Richard Netton, Allah Transcendent. Studies in the Structure and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology, London 1989. For the Neoplatonic influences on Islamic philosophy, see Parviz Morewedge (ed.), Neoplatonism in Islamic Thought. Albany 1992.
10. See the discussions in David B. Burrell, Knowing the Unknowable God. Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas, Notre Dame 1986, 54; Kenneth Seeskin, Strolling with Maimonides on the Via Negativa. In: Jeanine Diller and Asa Kasher (eds.), Models of God and Alternative Ultimate Realities, Dordrecht 2013, 792-799, 795. The quotation from Maimonides is from Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed. Edited by Shlomo Pines. Translated by Shlomo Pines. Chicago 1963, Part I, ch. LVII, 132.
11. Quoted by Martin J. Mcdermott, The Theology of Al-Shaikh Al-Mufid (d 413/1022), Beirut 1978, 139, from Abū ‘Abd
Allah Muhammad Mufid, Awā‘il al-maqālāt fī al-madhāhib al-mukhtārāt, Tabriz 1371 /1951, 18.
12. See Burrell, Knowing the Unknowable God, 58. For Sadra‘s analysis of religious language, with particular attention to the terms used for the divine attributes, see MANSOUR NASIRI, Zabān-e Dīn dar Tafakur-e falsafi-ye Mulla Sadra. In Ma’rifat 16, no. 113 (1386/2007) 31-52.
13. Ṣadr Al-Dīn Shīrāzī, Al-Ḥikmat al-Muta’āliyyah fi al-Asfār al-‘Aqliyyah al-Arba’ah, Vol. 6. Beirut 1990, 138.
14. Shirazi, Asfar, Vol. 6, 139-140.
15. Sajjad H. Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics. Modulation of being, London and New York 2009, 27-29.
16. Muhammad Taqi Misbah Yazdi, Philosophical Instructions. Translated by Muhammad Legenhausen And Azim
Sarvdalir. Binghamton 1999, 235-237.
17. Misbah Yazdi, Philosophical Instructions, 247-255.
18. Shirazi, Asfar, Vol. 6, 140.
19. Shirazi, Asfar, Vol. 6, 140.
20. Shirazi, Asfar, Vol. 6, 140-141.
21. These definitions of pantheism and panentheism have become fairly standard since Charles Hartshorne And William Reese, Philosophers Speak of God, Chicago 1953; see WILLIAM L. REESE, Dictionary of Philosophy and Religion. Eastern and Western Thought, Atlantic Highlands 1980, 407-408; and, more recently, Ted Peters, Models of God. In: Jeanine Diller and Asa Kasher (eds.), Models of God and Alternative Ultimate Realities, Dordrecht 2013, 43-61, 57, who writes: “As the word panentheism indicates, what is affirmed here is that all things exist within God‘s being. The entire world of nature and history exist within God‘s being; but they do not exhaust God‘s being. There is a little bit of God left over, so to speak.”
22. The term was used by Hegel (d. 1831) to describe Spinoza‘s (d. 1677) position; although the term is commonly believed to have been coined by Hegel, it was earlier used to describe Spinozism by Salomon Maimon (d. 1800) in 1792. See Yitzhak Y. Melamed, Hegel, Spinoza, and the Reality of the Finite. In: Journal of the History of Philosophy 48 no. 1 (2010)77-92, 80.
23. “Then He settled on the throne” (7:54).
24. “Indeed all grace is in Allah‘s hand” (3:73).
25. “Whichever way you turn, there is the face of Allah” (2:115).
26. ‘Abd Al-Rasūl Obudiyyat, Dar Amadī be Neẓām-e Ḥikmat-e Ṣadrā‘ī, Vol. 1. Tehran 1385/2006, 233-237.
27. See Misbah Yazdi, Philosophical Instructions, 522.
28. See Obudiyyat, Dar Amadī, Vol. 1, ch. 5.
29. Ṣadr Al-Dīn Shīrāzī, Al-Ḥikmat al-Muta’āliyyah fi al-Asfār al-‘Aqliyyah al-Arba’ah, Vol. 1. Beirut 1981, 143.
30. This paragraph follows the interpretation of Obudiyyat: Obudiyyat, Dar Amadī, Vol. 1, 208.
31. Al Quran, 55:29.
32. Chittick, Self-Disclosure, 30.
33. Cf. Rizvi, Mulla Sadra and Metaphysics, 20; and Qasim Kaka‘I, The Theory of the Unity of Being and its Demonstrability in Mulla Sadra and Ibn Arabi. At: www.mullasadra.org [6]. 1999. http://www.mullasadra.org/new_site/english/Paper%20Bank/Ontology/Theory [7] (accessed June 14, 2014). Also see Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy. Mulla Sadra on Existence, Intellect and Intuition, Oxford 2010, 6, 173-180; and Misbah Yazdi, Philosophical Instructions, 407-414. For an analysis of the unity of the knower and the
known in Maimonides and others, and its relation to pantheism, see Gideon Freudenthal, The Philosophical Mysticism of Maimonides and Maimon. In: Idit Dobbs- Weinstein, Lenn E. Goodman And James Allen Grady (eds.), Maimonides and His Heritage, Albany 2009, 113- 152.

_____________________________________________________________

*Gary Carl (Muhammad) Legenhausen

1983 yılında İslam’ı kabul etti . “İndirgemeci olmayan dini çoğulculuğu” savunduğu İslam ve Dini Çoğulculuk adlı bir kitap yazdı . Dinler arası diyaloğun savunucusu olmuştur ve Kum’daki Dini Araştırmalar Derneği’nin danışma kurulunda görev yapmaktadır . Doktora derecesine sahiptir. Rice Üniversitesi’nden felsefe alanında (1983).