Müslüman Zihni Sömürgeden Kurtarmak: Felsefi Bir Eleştiri

Özet
İslam dünyasının krizleri, “epistemik sömürgecilik” etrafında dönmektedir. Dolayısıyla, Müslüman zihnini sömürgeden kurtarmak için, Batı epistemesini yapıbozumuna uğratabilmemiz gerekir; bu da, Rönesans’tan itibaren ilerleme ve modernlik gibi fikirler aracılığıyla yavaş yavaş yükselişe geçen Avrupa-merkezli bilgi sisteminden kendimizi ayırmayı gerektirir. Ancak bu, Batı düşüncesiyle diyaloğu kesmemiz gerektiği anlamına gelmez. Aksine, kendi entelektüel mirasımızı yeniden elde etmek ve canlandırmak, ayrıca o mirastan türeyen kategori ve kavramlarla düşünebilmek anlamına gelir. Fakat, sömürge-sonrası durumda, kişinin kendi geleneğiyle olan entelektüel ve dilsel bağının kopması göz önüne alındığında, bu muazzam bir meydan okumadır. Dahası, pek çok Müslüman entelektüel, İslami mirasın çağdaş sorunları ele almanın pek az önemi olduğunu düşünmektedir. Oysa Müslümanlar kendi kimliklerini kendi entelektüel geleneklerine dayandıramadıkça, epistemik sömürgeciliğin ağına tutsak kalacaklardır. Müslüman olarak namazlarını kılmaktan memnun olabilirler, fakat zihinsel ortamları yıkıcı, Avrupa-merkezli fikirlerle dolup taşacaktır. Bölünmüş benlik imgelerini aşmaları neredeyse imkânsız olacaktır.

Fez’de eski bir Riyad’da, Lahor’da bir Haveli’de veya başka bir geleneksel evde yaşadığınızı ve sonra çirkin, yüksek katlı apartmanlara taşınmaya zorlandığınızı hayal edin. Bu modern binalar, yüzme havuzları, spor salonları ve özel açık alanlar gibi olanaklar sunabilir, ancak tamamen camdan oluşan yapıları, insanları sıcak, ışık ve sesin doğal dünyasına bağlayan geleneksel pencerelerden yoksundur. Dahası, mühürlü ve cam kaplı cepheler ısıtma ve soğutma yüklerini artırır ve parlama ile ısıl konfor sorunları yaratır. İnsanlar hâlâ eski evlerinden cam paneller, gaz lambaları ve saksılar gibi güzel eşyaları elinde tutabilirler, ancak artık bunların dilini ve yeni bağlamdaki anlamını anlayamazlar. Kısacası, yeni ortam yaşamın, çalışmanın ve düşünmenin ritimlerini kökten değiştirir. Ve bu, Müslüman zihninde olup bitenlere benzemektedir; onun bizzat mimarisi kökten dönüşmüştür. Ne yazık ki, parçalanmış benlik imgesine sahip mevcut nesil, tarihsel kimliklerini ve bu bilginin mevcut kimliği inşa etmedeki önemini araştırmaya çoğu zaman aldırmamaktadır.

Yani, yeni bir temel oluşturmak için mevcut yapının sökülmesi gerekir; ben buna “epistemik sömürgecilik” diyorum. “Siyasal sömürgeleştirme”nin aksine epistemik sömürgecilik, yerleşimci sömürgeciliğin resmî olarak sona ermesinden sonra bile sömürgeciliğin etkisinin devam etmesi anlamına gelir. Bu, eğitim ve kültür gibi alanlarda, sömürge yönetiminin bitişinin ötesinde, sömürge yapılarının ve paradigmalarının ısrarla varlığını sürdürmesini ifade eder.¹ Bunu daha iyi açıklamak için epistemik sömürgeciliğe bir örnek vereyim. Sömürge-sonrası çağda “eğitim” olgusunu düşünün. Dünyadaki resmî eğitim sistemlerinin büyük çoğunluğu, öğretim dili İngilizce olmasa bile Batı müfredatına uyar. Bu bağlamda, Batı uygarlığı sıklıkla standart olarak görülür ve diğer uygarlıklar başarısızmış gibi sunulur; onlar da Batı çerçevelerini benimsemek zorunda kalır. Benzer şekilde, Batılı akademik, bilimsel ve eğitsel çerçeveler tipik olarak “akademi”, “bilim” ve “eğitim” olarak etiketlenir; dünyanın diğer bölgelerindeki entelektüel gelenekler ise genellikle “dinî eğitim” veya “resmî olmayan eğitim” kategorilerine indirgenir.² Daha da önemlisi, modern eğitim veya modern bilim, bilgi ile ahlak arasındaki ilişkiye genellikle hiç dikkat etmez; oysa örneğin bir atomun işleyişini hangi güçlerin yönettiğini bilmenin getirdiği güç, göz ardı edilemeyecek kadar açıktır. Tüm bunlar şunu gösterir ki, modern (Batılı) eğitim kendi özel ideolojisi ve yerel tarihî bağlamı tarafından şekillendirilmiş olmasına rağmen, tarafsız ve evrenselmiş gibi sunulur; sanki eğitim veya bilim hakkında düşünmek için başka hiçbir paradigma mümkün değilmiş gibi. Örneğin, İslam geleneğinde eğitim, derin bir ahlaki boyuta sahiptir ve benlik terbiyesi ile insanın gelişmesi fikriyle bağlantılıdır; bunların tümü, bugün üniversitelerin etik terbiyeyi göz ardı ederek yalnızca beceri ve mükemmelliğe yönelmesiyle giderek ilgisiz görünmektedir (yani, ahlaki ve entelektüel eğitim yoluyla tam bir insan oluşturma).³

Yukarıdaki örnek, epistemik sömürgeciliğin bakışımızı nasıl renklendirdiğini ve dünyayı olduğu gibi görmemizi nasıl engellediğini açıklamaya yeter. Siyasal sömürgeleştirme insanları siyasî öz-belirlemeden yoksun bırakırken, epistemik sömürgecilik zihinleri bilgi sistemleri aracılığıyla sömürgeleştirir ve sakatlar. Epistemik sömürgecilik fikri, Avrupa-merkezciliğe derinden bağlıdır; dolayısıyla, bu rahatsız edici öğretiyi teşhis etmeden Müslüman zihninin sömürgeden kurtarılmasını konuşamayız. Avrupa-merkezciliğin yakın tarihimizde nasıl inşa edildiğini görmek için, Britanyalı tarihçi ve politikacı T. B. Macaulay’ın, Hint altkıtasındaki halka İngilizce eğitim verilmesinin gerekliliğini ortaya koymak için ünlü sözleriyle başlayayım:

Onlar arasında, iyi bir Avrupa kütüphanesinin tek bir rafının, Hindistan ve Arabistan’ın tüm yerli edebiyatına bedel olmadığını inkâr eden birine hiç rastlamadım.⁴ Batı edebiyatının doğuştan gelen üstünlüğü, doğu tarzı eğitim planını destekleyen komite üyeleri tarafından bile tamamen kabul edilmektedir… Şu anda elimizden gelenin en iyisini yapmalı ve bizimle yönettiğimiz milyonlar arasında tercümanlık yapabilecek bir sınıf oluşturmalıyız – kan ve renk bakımından Hintli, fakat zevk, fikir, ahlak ve zihin bakımından İngiliz olan bir sınıf.⁵

Dolayısıyla, Macaulay’ın, Sanskritçe, Farsça ve Arapça’daki tüm Hint entelektüel geleneğinin değeri konusundaki hükmü bu şekildeydi. Macaulay ve müttefiklerine göre, Hindu ve Müslümanların edebiyatları ve gelenekleri, altkıtanın modernliğe geçişini geciktiren değersiz ve modası geçmiş hurafelerdi. Bunun, sözleri günümüzde pek az anlam taşıyan, tanınmamış bir sömürge memurundan geldiğini düşünenler olabilir (yine de unutulmamalıdır ki, Macaulay ve meslektaşları, Farsçanın yerine İngilizceyi koyarak Hindistan’daki eğitim sistemini değiştirmeyi başardılar). Şimdi ise, ünlü İngiliz kültür eleştirmeni Roger Scruton’un bir iddiasını inceleyelim:

Batı uygarlığının kökleri İsrail’in dini, Yunan kültürü ve Roma hukukunda yatar; ortaya çıkan sentez, İsa’nın ölümünden sonraki iki bin yıl boyunca binlerce şekilde gelişip çökmüştür. Yeni topraklara genişlerken ya da şehirlere çekilirken, Batı uygarlığı sürekli olarak yeni kurumlar, yeni yasalar, yeni siyasî düzen biçimleri, yeni bilimsel inançlar ve sanatta yeni uygulamalarla deneyler yapmıştır. Ve bu deney geleneği, zamanla, Aydınlanma’ya, demokrasiye ve devlet tarafından güvence altına alınan ifade özgürlüğü ve din özgürlüğü biçimlerine yol açmıştır. (Reilly, 2010, “Önsöz”).

“Benzer bir şey neden İslam dünyasında olmadı?” diye sorar Scruton. Yedinci yüzyılda büyük bir canlılıkla ortaya çıkan, Kuzey Afrika ve Orta Doğu boyunca etkisini yayan, şehirler, üniversiteler, kütüphaneler ve gelişmiş bir saray kültürü kuran bir uygarlığın, bugün pek çok yerde neden sessiz, şiddet dolu ve öfkeli göründüğünü merak eder. Dahası, Scruton, İslam’ın neden bugün yalnızca en ateşli destekçilerinin şiddetini tolere ediyor görünmekle kalmayıp, aynı zamanda bunu onaylıyor ve vaaz ediyor gibi göründüğünü sorgular. Ayrıca, Avrupa’daki Müslüman azınlıkların, göç edip seküler hukuk sisteminin sunduğu imkânlardan yararlanmalarına rağmen, neden bambaşka bir hukuk türünü savunduklarını – üstelik bu hukukun neyi kapsadığı veya onu yorumlama yetkisinin kimde olduğu konusunda kendi aralarında bir fikir birliği yokken – sorar (Scruton, “Önsöz”, Reilly, 2010).

Ardından, Scruton bir cevap sunmaya girişir. O, İslam uygarlığının, on birinci yüzyılda felsefeye sırt çevirip dogmaya sığındığında derin bir entelektüel kriz yaşadığı ve bundan asla tam anlamıyla kurtulamadığı yönünde temennili bir spekülasyonda bulunur (Scruton, “Önsöz”, Reilly, 2010). İslam entelektüel tarihi konusunda uzman olmayan Scruton, yine de, İslam uygarlığının, kelamcı Gazâlî’nin felsefe ve akla yönelik ünlü saldırısından sonra uzun bir durgunluk dönemine girdiğini iddia edenler arasında yalnız değildir. Hem Batılı hem de Müslüman tarihçilerden oluşan köklü bir liste – T. J. de Boer, İbrahim Madkour ve Montgomery Watt dâhil – Avrupa’nın “Karanlık Çağlar”ında Yunan felsefî mirasını koruyup yorumlayan İslam dünyasının, onu daha sonra on ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda Latin Batı’ya aktardığını kabul etmiştir. Ancak bu noktadan sonra, anlatı İslam dünyasının katkılarını tanımayı bırakmış ve sonraki İslam düşüncesi sınırlı akademik ilgi görmüştür. Araştırmacılar, bunun nedeninin, ortodoks kelamcıların bu düşünceye onay vermemesi olduğunu, dolayısıyla İslam dünyasındaki entelektüel geleneğin on ikinci yüzyılda tükendiğini iddia ettiklerini söyler. Bu bakış açısından, Latin Batı, Yunan felsefî mirasını tam zamanında devralarak, İslam dünyasının bu mirası reddetmesini engellemiş ve onu sözde iman temelli bir karanlığa düşmekten kurtarmıştır. Sonuç olarak, eleştirmenler, bunun “entelektüel intihar”a, “çarpıtılmış teolojiye kök salmış işlevsiz bir kültüre” ve “pek çok Müslümanın ahlaki çocuklaşmasına” yol açtığını öne sürerler (ileride bu konuya döneceğiz) [bkz. Reilly, 2010, Bölüm 9].

Yukarıdakilere dikkatle bakıldığında, bunda üstünlük taslayan (triumphalist) ve erekselci (teleolojik) bir tonun olduğu fazla zaman almadan fark edilir. Örneğin, Scruton övünerek şöyle der: “Ve bu deney geleneği zamanla Aydınlanma’ya, demokrasiye ve devlet tarafından güvence altına alınan ifade özgürlüğü ve din özgürlüğü biçimlerine yol açtı” (Scruton, “Önsöz”, Reilly, 2010). Daha önce “modern eğitim” örneği üzerinden değindiğim gibi, insan kendi geçmişi hakkındaki anlayışımızı bütünüyle çarpıttığı görünen Aydınlanma ve Avrupa-merkezciliğin ideolojileriyle şekillenmiş olan mevcut tarihsel konumundan nasıl sıyrılabilir diye sormadan edemiyor. Oludamini Ogunnaike’a göre, Batı uygarlığına dair bu algının imparatorluk projesiyle birlikte ortaya çıkması tesadüf değildir; burada binlerce genç insana yeni kurulmuş Batı’nın uygarlık misyonuna inanmaları öğretilmişti. Onlara, dünyanın karanlık halklarını barbarlık ve cehaletten kurtarma görevi aşılanmış, kendi öz-belirlenimlerinden bağımsız olarak onları Batı uygarlığıyla tanıştırma, hatta bu amaca ulaşmak için en sert ve nahoş yöntemleri bile meşrulaştırma düşüncesi yerleştirilmişti. Bu sert emperyalizm, modern Batı’nın liberalizminin yalnızca öteki yüzüdür: “Eğer siz ve toplumlarınız bizimkilerle aynı şekilde akılcı, liberal ve özgür değilseniz – mantık böyle işler – o zaman geri kalmışsınız demektir ve sizi ‘geliştirmek’ ve kendi liberal suretimizde yeniden yaratmak için özgürlüğünüzü gayri-liberal yollarla elinizden alacağız” (Ogunnaike, 2018).

“The West” (Batı) teriminin yalnızca birkaç yüzyıl geriye giden, yakın tarihli bir icat olduğunu gösterdikten sonra, kozmopolit düşünür Kwame Anthony Appiah, “Batı uygarlığı” diye bir şeyin var olmadığını ileri sürer. Appiah’a göre, “Batı kültürü” terimi, oldukça tartışmalı bir fikir olarak, büyük ölçüde kafa karışıklığı yaratır. Soğuk Savaş sırasında “Batı”, Demir Perde’nin bir tarafını ifade ederken; karşısında ve düşman olarak “Doğu” yer alıyordu; bu çerçeve, dünyanın büyük bölümünü göz ardı ediyordu. Daha yakın zamanlarda, “Batı” genellikle Kuzey Atlantik bölgesini, yani Avrupa ve onun Kuzey Amerika’daki eski kolonilerini ifade eder hale gelmiştir. Burada karşıt kutup, Afrika, Asya ve Latin Amerika’daki Batı-dışı dünya – ki artık buna “küresel güney” deniyor – olmuştur; her ne kadar Latin Amerika’dakilerin bir kısmı da Batılı bir mirasa sahip olduklarını iddia etseler de. Bu bakış açısı, dünyayı tümüyle hesaba katıyor gibi görünse de, çeşitlilik arz eden toplumları aşırı basitleştirir; ayrıca, Avustralyalılar, Yeni Zelandalılar ve beyaz Güney Afrikalılar gibi grupları seçerek hariç tutar; böylece “Batılı”yı beyaz anlamında bir örtmeceye (euphemism) dönüştürür (Appiah, 2016).

Her hâlükârda, Scruton gibi Princeton’lı tarihçi Jonathan Israel de, “Radikal Aydınlanma” olarak adlandırdığı (yani Locke, Hume ve Newton’un “ılımlı Aydınlanma”sına karşılık Spinoza, Bayle ve Diderot’nun Aydınlanması) şeyin üstünlüğüne dair gerekçelerini sunar. Enlightenment Contested (Aydınlanma Tartışması) adlı eserinde Israel şöyle der:

Radikal Aydınlanma tarafından tanımlandığı şekliyle, insan toplumlarının akıl tarafından yönetilmesinin en iyi olduğuna inanan herkes için, modern toplumları bireysel özgürlük, demokrasi, eşitlik temelinde düzenlemek… yalnızca geçmişte değil, bugün de, ahlaki, siyasî ve entelektüel olarak, yalnızca Postmodernist iddialara değil, tüm gerçek ya da mümkün olan alternatiflere – ne kadar farklı, ulusal veya sömürge-sonrası olurlarsa olsunlar, ne kadar gayri-liberal, Batı-dışı veya geleneksel olurlarsa olsunlar – doğası gereği üstün değerler dizisini oluşturur. Kısacası, Radikal Aydınlanma’nın toplumsal değerleri, akıl bakımından mutlak bir niteliğe sahiptir; bu da onları, mümkün olan her türlü alternatifin üstüne yerleştirir… (Israel, 2006, s. 869).

Başka yerlerde Israel, Radikal Aydınlanma’yı, diğer şeylerin yanı sıra, (1) felsefî (yani matematiksel-tarihsel) aklın neyin doğru olduğuna dair tek ve münhasır ölçüt olarak benimsenmesi; ve (2) tüm doğaüstü etkenlerin, sihrin, bedensiz ruhların ve ilahî inayetin reddi olarak tasavvur eder (Israel, 2006).

Bu, özellikle modernitenin büyük başarısızlıkları – kölelik, Afrika ve Hindistan’daki sömürgeci soykırımlar, yirminci ve yirmi birinci yüzyıl savaşları, ırkçılık, köktencilik ve çevre krizi – ışığında, olağanüstü bir iddiadır (bkz. örn. Hallaq, 2018; Zwicky, 2023). Yine de Israel gibi araştırmacılar, Aydınlanma’nın akıl, tarih ve toplum fikirlerini, diğer tüm kültürlerin tarihinin bu norm veya evrensel ölçüt karşısında incelenip değerlendirilmesi gerektiğini varsayan bir çerçeveyi kullanmaktan çekinmezler.

18. yüzyıl Aydınlanma hareketi, Orta Çağ’ın Hristiyan dogmalarına karşı entelektüel ve toplumsal bir başkaldırıyı besleyen eşitlikçi bir dürtü ile işaretlenmişti. Ogunnaike ve başkaları, Rönesans ve Aydınlanma sırasında Batı’da dinin gerilemesi ve bilginin sekülerleşmesinin, Platoncu ve Orta Çağ düşüncesinde (kozmik yapının hiyerarşik düzenini ifade eden) Büyük Varlık Zinciri ile temsil edilen kozmik düzenin derin bir dönüşümüne nasıl yol açtığını incelemiştir (bkz. örn. Ogunnaike, 2016, s. 802). Intellectus/nous ve yalnızca onunla idrak edilebilen alanlar (Tanrısal, melekut âlemleri ya da Platoncu formlar gibi) ortadan kalktıkça, Batılı insan kendini, Büyük Varlık Zinciri’nin zirvesinde garip bir konumda buldu. Tanrı ve cennet hâlâ arka planda ya da bulutların bir yerinde varlığını sürdürse de, filozoflar ve bilim insanları tarafından keşfedilen görülebilir ve anlaşılabilir evren açısından zirvede Batılı insan yer alıyordu. Ogunnaike’a göre, Orta Çağ’da insanlık, aşkın, ilahî bir ideale bağlanarak değerlendirilirken, Aydınlanma’nın sekülerleşme süreci, insanlığı, rasyonel, “aydınlanmış” Avrupalı özneye yakınlık temelinde değerlendirmeye başladı (Ogunnaike, 2017, s. 189).

19.yüzyılda Hegel, bu Aydınlanma idealini, Batı Avrupa’nın tikel olanı evrensele yükselttiği yer olarak ilan ederek ifade etti. Aydınlanma düşüncesine özgü akıl yürütme biçimi, “evrensel akıl” statüsüne yükseltildi ve insanlığın tanımlayıcı niteliği olarak görüldü. Bu, Aydınlanma düşünürleri ile onların ardıllarının, evrensel bir bakış açısından konuştuklarını iddia etmelerini mümkün kıldı. Hegel şöyle der:

Afrika’da insan, yalnızca duyusal bir varoluşun ötesine geçememiştir ve bundan daha ileri gitmesi tamamen imkânsız olmuştur. Fiziksel olarak, zorlu işleri yapabilmesini sağlayan büyük kas gücüne sahiptir; mizacı, tamamen hissiz bir zalimlikle birleşmiş iyi huylulukla nitelenir. Asya, karşıtlık, bölünme ve genişleme diyarıdır; tıpkı Afrika’nın yoğunlaşma diyarı olması gibi. Karşıtlığın bir kutbu, sağlam ve özsel olarak kalan evrensel akıl özü olan etik yaşamdır; diğer kutup ise bunun tam ruhsal zıddıdır: bencillik, sonsuz arzular ve özgürlüğün sınırsız genişlemesi. Avrupa ise, bu sınırsız özgürlükten tikeli geri çekip onu evrensele yükseltmenin, tikeli ölçülü kılmanın ve ruhun kendi içine inişinin diyarıdır (Hegel, 1980, ss. 172–173).

Ogunnaike’a göre, bu fikirler tarihsel olarak Batı emperyalizmini ve sömürgeciliğini haklı çıkarmış, günümüzde de kalkınma çalışmaları, Marksist darbeler ve beyaz üstünlükçü ideoloji üzerinde etkili olmaya devam etmiştir. Hegel’in yeniden düzenlenmiş, zamansallaştırılmış Büyük Varlık Zinciri’nde, modern özne en tepede yer alırken, insanlığın diğer kesimleri zincirin daha aşağısında konumlandırılmış, çoğu zaman geçmişe itilmiş ya da tamamen tarihin dışında sayılmıştır. Hegel, Avrupalı olmayanların Aydınlanma’dan yoksun oldukları için yarı-insan olduklarını ima eder; ırksal özcülüğü de buna ekleyerek, onların belki de düzeltilemez olduklarını öne sürer (Ogunnaike, 2016, s. 802).

Dipesh Chakrabarty’nin Provincializing Europe (Avrupa’yı Taşralaştırmak) adlı çalışması, Avrupa’nın Batı-dışı toplumlarda modernitenin varsayılan kaynağı olarak inşa edilmiş kavramını inceler. Son iki yüzyılda Avrupalı filozoflar ve düşünürler, evrensellik iddiasında bulunan teoriler geliştirmiştir; fakat bu teoriler, dünyanın Batı-dışı topraklarında yaşayan insanların büyük çoğunluğunu büyük ölçüde görmezden gelmiştir. İronik olarak, Batı-dışı bölgelerden gelen akademisyenler de kendi kültürlerini incelerken bu sözde “evrensel” teorileri benimser; üstelik kendi “tikel” tarihsel konumlarının farkında olmadan. Yani, Avrupa-merkezciliği reddetmek isteyebiliriz ama aynı zamanda onun analitik sosyo-politik çerçevelerini de benimseyebiliriz.

Chakrabarty’ye göre, Avrupa’yı “taşralaştırmak”, bu sözde evrensel teorilerin, aslında belirli entelektüel ve tarihsel geleneklere dayalı olduğunu, dolayısıyla gerçek bir evrensel geçerliliğe sahip olmadıklarını incelemeyi gerektirir (Chakrabarty, 2008, ss. 26–27). Buna rağmen, Avrupalı düşünürler çağdaş akademide hâkimiyetlerini sürdürmekte, bilgi üretimi söz konusu olduğunda Avrupa, zımni bir referans noktası olarak kalmaktadır. Batı-dışı bölgelerden gelen tarihçiler, çoğu zaman Avrupa tarihiyle ilgilenmek zorunda hissederken, Avrupa’yı inceleyen Avrupalı akademisyenler aynı nezaketi göstermek zorunda değildir.

Hegel’e kadar uzanan bu tür Avrupa-merkezci düşünmenin derin sınırlılıkları, analizimizin ilerleyen kısımlarında daha da açık hale gelecektir. Ancak bu noktada, Harvard tarihçisi Khaled El-Rouayheb’in bu meseleye dair görüşünü de kısaca anmakta fayda var. El-Rouayheb, on yedinci yüzyıl Osmanlı entelektüel tarihi üzerine yazdığı son kitabında, Aydınlanma modellerinde işleyen gizli erekselci (teleolojik) varsayıma haklı olarak dikkat çeker. Bu varsayıma göre, insanın bilimsel ve felsefî gelişimi yalnızca tek bir yönde, yani Avrupa’nın Bilimsel Devrim’den itibaren gerçekten benimsediği yönde ilerleyebilirdi. Dolayısıyla, Avrupa modeline uymayan herhangi bir entelektüel gelişim, nihayetinde bir tür gericilik (obscurantism) ya da dinî fanatizm olarak damgalanır (El-Rouayheb, 2015, s. 357).

Bu bakış açısının bir sonucu olarak, Israel de tıpkı Scruton gibi, İslam hakkındaki yorumlarında “gerileme tezi”ni tekrarlamaya devam eder.

Aydınlanma’nın yanılgısı, İslam ve Hint entelektüel geleneklerini bilen öğrenciler için açık olmalıdır. Yine de acı gerçek şu ki, aydın kesimimizin büyük bir bölümü, bilim, edebiyat ve felsefe alanındaki kendi entelektüel geleneğimize ilgisini kaybetmiştir; görünüşe bakılırsa bu, Sanskritçe, Farsça veya Arapça bilmeyen rastgele bir sömürgecinin —Macaulay’ın— bize, “iyi bir Avrupa kütüphanesinin tek bir rafı, Hindistan ve Arabistan’ın bütün yerli edebiyatına bedeldir” diye dikte etmesinden beri böyledir.

Bilimde ve beşerî bilimlerde Avrupalı teorilerin aydınlarımız tarafından körü körüne kabul edilişi artık söze bile gerek bırakmaz. “Modernlik”, “ilerleme”, “kalkınma” ve “bilimsel deneycilik” (scientific empiricism) gibi tartışmalı doktrinler, hiçbir eleştirel sorgulamadan geçmeden, düşüncemizin temel direkleri haline gelmiştir. Öyle ki, Avrupa düşünce tarzına o kadar alışmışız ki, beşerî bilimlerdeki “edebiyat kuramı ve eleştirisi”mizi bile Foucault, Derrida ya da Bakhtin gibi Batılı eleştirmenlerin eserlerinden türetiriz. Oysa Hindistan’da ve İslam dünyasında böylesine zengin edebî gelenekler vardır. Sheldon Pollock’un belirttiği gibi:

Kültür ve iktidarı ciddi bir şekilde anlamlandırmak için gerekli malzemelere, erken modern Hindistan’da (burada yaklaşık 1500’den, Britanya sömürge gücünün altkıtada sağlamlaştığı ve bilgi oyununun kurallarını değiştirdiği 1800’e kadar olan dönemi kastediyorum) sahip değilmişiz gibi davranmamız için hiçbir neden yok. Hayal gücü ve onun yazılı ifadesi alanında, Güney Asya, metinlerin salt sayısı ve kesintisiz çok dilli okuryazarlık yüzyılları bakımından, Yunan, Latin ve Orta Çağ Avrupası kültürünün tümünden daha yoğun bir edebî kayda sahiptir (Pollock, 2011, s. 4).

Burada ayrıca Chakrabarty’nin şu gözlemi hatırlanır: Ne yazık ki, modern Hindistan’daki toplumsal pratikleri incelerken, hemen hiç Hintli sosyal bilimci veya filozof, on üçüncü yüzyıl Nyaya düşünürü Gaṅgeśa, beşinci–altıncı yüzyıl dilbilimci ve dil felsefecisi Bhartrhari ya da onuncu–on birinci yüzyıl Şaivacı (İng. Shaiva / Shaivite), filozof Abhinavagupta ile ciddi bir şekilde tartışabilecek durumda değildir. Chakrabarty şöyle der: “Ne yazık ki, Avrupa sömürge yönetiminin Güney Asya’daki sonuçlarından biri, Sanskritçe, Farsça veya Arapça’da bir zamanlar kesintisiz ve canlı olan entelektüel geleneklerin, günümüzdeki çoğu —belki de tüm— modern sosyal bilimciler için artık sadece tarihsel araştırma konusu haline gelmiş olmasıdır. Bu gelenekler gerçekten de ölü sayılmakta, tarih olarak görülmektedir” (Chakrabarty, 2008, ss. 5–6). Başka bir deyişle, sosyal bilimcilerimizin örnek aldığı muhâtaplar Gaṅgeśa, Bhartṛhari veya Abhinavagupta değil; Hegel, Marx ya da Weber’dir.⁶

Araştırmacıların belirttiği üzere, sömürgeleştirme, epistemik olarak sömürgeleştirilmiş olanların kendi tarihlerine erişimini engeller. Kolonyal düşünme ve dil biçimlerini empoze ederek, yerel dillerin gerçeği özgün bir şekilde yansıtma yeteneğini sınırlar. Sömürge projesi, sömürülen halkların dillerinin teknik veya bilimsel kesinlikten yoksun olduğunu iddia eder. Bunun sonucu olarak, epistemik sömürgecilik arşivleri siler, tarihi boş bir levhaya indirger ve kimlikleri ile sembolleri bulanıklaştırır. Bu, sömürgeleştirilmiş halkların kendi geleneklerini, Avrupalı sömürgeciler tarafından empoze edilen kategoriler dışında temsil etme kapasitelerini baltalar (Asif, 2020, s. 4).

Her ne kadar ben Chakrabarty kadar karamsar olmasam da, böylesine kökleşmiş bir epistemik sömürgecilik karşısında, Müslüman zihninin sömürgeden kurtarılması çağrısının daha acil olamayacağını kabul edelim.⁷ “Sömürgeden kurtarma” (decolonization) terimi, “sömürgecilikten kurtulma” (decoloniality) terimiyle yakından ilişkilidir ve bu, Frantz Fanon, Aimé Césaire, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Sylvia Wynter, Sabelo Ndlovu-Gatsheni ve diğerlerinin II. Dünya Savaşı sonrası yazılarına kadar uzanır.⁸ Mignolo ve Catherine Walsh’un (2018, ss. 105–110) açıkladığı üzere, sömürgecilikten kurtarıcı düşünme, Rönesans’tan beri Batı dünyasında başlatılan ve Aydınlanma ile pekiştirilen tüm bilgi alanlarına ait epistemik varsayımlardan kendimizi ayırmayı hedefler.

Bu, belirli bir etnisitenin —burada Batı Avrupa— özgül kozmik görüşünün, evrensel bir akıl yürütme biçimini temsil ettiği inancının şüpheli olduğunu kabul etmek anlamına gelir; zira bu tutum, temelde, taşralı bir bakış açısını evrenselcilik olarak dayatma girişimidir (Ogunnaike, Chakrabarty ve diğerlerinin savunduğu gibi). Dahası, sömürgecilikten kurtarıcı düşünme, Ndlovu-Gatsheni’nin “epistemik özgürlük” dediği şeye ulaşmayı içerir. Ndlovu-Gatsheni’nin ifadesiyle, “epistemik özgürlük, esasen, dünyayı düşünme, kuramlaştırma, yorumlama, yerli metodolojiler geliştirme ve bunları yazma hakkıdır”; bunu da, Avrupa-merkezciliğin yükü olmaksızın, kendi tarihsel konumumuzdan hareketle yapabilmektir (Ndlovu-Gatsheni, 2018, s. 3).

Dolayısıyla, sömürgeden kurtarma, “sömürgeleştirilmiş zihin”i Avrupa-merkezci, epistemik zincirlerinden kurtarmaktır. Bir bakıma, sömürgecilikten kurtarıcı düşünme çok daha önce başlamıştı. Örneğin, altkıtadan Muhammed İkbal’in Batı epistemolojisine yönelik eleştirisi ve İslam’ı yeniden düşünme ihtiyacı bu bağlamda zikredilebilir. Ancak bana göre, İkbal şu sözünde fazla ödün verir: İslam’ın öğretileri, “modern bilgi ışığında” anlaşılmalı ve yorumlanmalıdır (bkz. Faruque, 2021b).

Kısaca, İkbal bize modern insanlığın, modern bilimdeki ilerlemeler yüzünden bir krizle karşı karşıya olduğunu söyler; bu da dinin geleneksel anlayış ve yorumunu zorlar. İkbal’e göre çözüm, geçmişle tüm bağların koparılması değildir. Bunun yerine, modern Müslüman, modern bilimin meydan okumasıyla yüzleşmeli ve İslam geleneğinin tamamını yeniden düşünmeye gayret etmelidir; fakat bunu yaparken, onu toptan reddetmekten kaçınmalıdır. Ve yakın zamanda yazdığım bir makalede gösterdiğim gibi, İkbal, böyle bir yeniden inşa veya yeniden yorumlamanın pratikte nasıl olması gerektiğine dair pek çok örnek sunar. Dolayısıyla, İkbal için İslam’ı modern bilgi ışığında yorumlamak, şair-filozoz Bîdil’i Bergson ışığında, Sufi filozof Abdülkerim el-Cîlî’yi Hegel ışığında, benlik ve bilinç gibi kavramları Einstein’ın görelilik teorisi ışığında ve tasavvufu (örneğin, kâmil insan doktrini) Nietzsche ile diyaloğa sokarak okumak ve açıklamak anlamına gelir (Faruque, 2021b).

Tüm bu nedenlerden dolayı, ben İkbal’in bakış açısını oldukça sorunlu buluyorum. Bu yaklaşım, özünde, tüm İslami entelektüel geleneği Batı modernitesinin “turnusol testi”ne tabi tutmamızı ister; bu da, modern Batı epistemesinin, geleneksel İslami ve Hint-İslami epistemelerden bir şekilde üstün olduğunu varsayar. Ve bu, daha önce değindiğim Macaulay’ın sömürgeci ve Avrupa-merkezci anlatısına geri dönmektir.

Ayrıca, kendi konumumu tartışmaya geçmeden önce, çağdaş sömürgecilikten kurtarıcı teorisyenlerin konumundan kısaca ayrılmam gerektiğini belirtmeliyim. Avrupa-merkezci epistemelerin yıpratıcı etkilerinden kopmamız gerektiği konusunda onlarla hemfikir olsam da, Batı’ya dair her şeyi —örneğin Yunan felsefesinin katkılarını— bütünüyle reddetme yoluna gitmemeliyiz. Benim bakış açıma göre, Yunan geleneği, daha geniş İslami geleneğin ayrılmaz bir parçasıdır; hatta Müslümanların bin yılı aşkın süre boyunca Yunan düşüncesiyle meşgul olmaları göz önüne alındığında, Yunan dünyasının da Müslümanlara ait olduğu düşünülmelidir.

Bunun yanında, bazı sömürgecilikten kurtarıcı düşünürler, Batı sömürge tarihine dair okuma biçimlerini genelleştirir ve Avrupalıların Amerika kıtasına getirdiği tüm kötülüklerden Hristiyan teolojisini sorumlu tutma eğilimindedir (bkz. örn. Mignolo & Walsh, 2018). Evet, özellikle Amerika’da Hristiyanlık adına işlenen cinayetler olmuştur; fakat aynı dinin içinden Las Casas gibi figürler de çıkmıştır (bkz. Clayton, 2010). Ayrıca, bu teorisyenler “insan” veya “doğa” gibi kritik terimlerin soy kütüğünü incelerken, söylemi basitleştirir ve Batı geleneğini insanlık tarihinde mutlak bir anomali olarak sunarlar ki, ben bunu sorunlu buluyorum.

Dahası, “sömürgecilikten kurtarıcı teori” taraftarları, çoğu zaman kendilerini eleştirmek için yine Avrupa-Amerika teorilerine ve paradigmalarına dayanır ve Batı-dışı gelenekleri bu paradigmaların terimleriyle “çevirirler.” Bazı araştırmacılar, Batı-dışı gelenekleri kendi terimleriyle incelemenin, Batılı bilim insanlarının, İncil ve Yunanlar gibi “kendi” saydıkları modern-öncesi geleneklerin aslında nasıl tahrif edildiğini yeniden keşfetmelerine yardımcı olabileceğini savunmuştur. Bu gelenekler, modernitenin sömürgeci projesi tarafından ciddi şekilde çarpıtılmıştır. Dolayısıyla, sömürgeleştirme yalnızca sömürülenlerin geçmişini ve kimliğini bozmakla kalmaz; aynı zamanda sömürgecilerin bilincine ve tarihine de zarar verir. Bu nedenle, sömürgeden kurtarma projesi yalnızca sömürülenler için değil, belki de, kendilerini yaşanabilir alternatifleri veya eşdeğerleri olmayan bir entelektüel gelenek ve “uygarlık”a ait olduklarına inandırılmış sömürgeciler için daha da kritik olabilir (bkz. Dagli, 2024; Lumbard, 2022; Ogunnaike, 2022).

III

Her ne olursa olsun, kendi düşüncelerimin bu meselede, Avrupa-merkezciliğe yönelik sömürgecilikten kurtarıcı eleştiriyle paralellik gösterdiğini kabul etmeliyim; ancak ben, ileriye dönük bir yol olarak “çoğulculuk” modelini (Batı’ya dair her şeyi bütünüyle yabancılaştırmayan bir modeli) öneriyorum:

Kültürel ve epistemik çoğulculuk, felsefe, bilim ve maneviyata dair temel soruların büyük kültürler tarafından ele alındığının ve hakikat, bilgi ve varlık sorularını ele almak için birden fazla geçerli epistemolojik çerçevenin mevcut olduğunun kabul edilmesidir (Faruque, 2021a, s. 10).

Yukarıdaki çerçeve, ancak Avrupa-merkezciliği aşabilmemiz ve kendimizi, ilerleme, bireycilik, eşitlik, deneycilik, araçsal akılcılık, bilimcilik, kalkınma, insan hakları gibi “evrensel” olarak sunulan modernlik ve Aydınlanma’nın hegemonik söylemlerinden ayırabilmemiz durumunda anlamlı hale gelir. Başka bir deyişle, modernliğin dünya görüşünü (Weltanschauung) —ki bu, Aydınlanma’ya, modern bilimin mekanistik paradigmasına ve Rönesans’ın insan doğasını yüceltmesine dayanır— olduğu gibi kabul edemeyiz.

Bu noktada yanlış anlaşılmayı önlemek için vurgulamalıyım: Moderniteyi ve sözde Aydınlanma’yı (bizim coğrafyamızda çoğu kişinin “kör imanla” benimsediği) eleştirmek, at arabaları dönemine geri dönmek ya da teknolojiyi ve modern hayatın diğer yönlerini kullanmayı bırakmak anlamına gelmez. Mesele, Avrupa’yı ve onun evrensel ve zamansızmış gibi sunulan, fakat gerçekte çok özel entelektüel ve tarihsel bağlamlardan doğmuş modern fikirlerini “taşralaştırmak”tır (Chakrabarty, 2008).

Burada, yer darlığı nedeniyle modernliğin soy kütüğünün tüm önemli yönlerini ayrıntılandıramasam da, Müslüman zihnini sömürgeden kurtarmayı düşünürken, modernliğin köklerine inmekten —ki bunların her yerde hazır ve nazır varlığı, bugün toplumsal, ekonomik, siyasî, dinî ve manevi meseleler konusundaki düşüncemizi şekillendirir— kaçınamayız. Eğer gerçekten “Batı epistemesinin” kuşatıcı doğasından hem geçmişimizi hem de bugünümüzü kurtarmak ve modernliğin meydan okumalarıyla yüzleşmek istiyorsak, Kanadalı filozof Charles Taylor’ın A Secular Age (Seküler Bir Çağ) adlı eserinde Avrupa hakkında sorduğu şu soruyu sormak zorundayız:

“Neden, diyelim ki 1500 yılında, Batı toplumunda Tanrı’ya inanmamak neredeyse imkânsızken, 2000 yılında pek çoğumuz için bu durum sadece kolay değil, hatta kaçınılmaz hale geldi?” (Taylor, 2007, s. 25).

Yani, işe geç Orta Çağ düşüncesinden ve tümellerin doğası üzerine gerçekçiler ile adcılar arasındaki tartışmadan başlamalıyız. Ardından Rönesans’taki eklektik düşüncenin çoğalmasını analiz etmeli; özellikle Rönesans’ın insan doğasını yüceltmesine, Petrarch aracılığıyla “birey” fikrini doğurmasına ve doğa üzerinde güç ve tahakküm mantrasına odaklanmalıyız. Liste uzatılabilir, fakat Protestan Reformu, Kopernik Devrimi, mezhep savaşları ve Bilimsel Devrim gibi modernliğe giden yolu döşeyen önemli olayların bağlamlarını anlamak gerekir. Mümkünse, Machiavelli, Montaigne, Galileo, Hobbes, Descartes, Boyle, Leibniz, Locke, Newton, Hume, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche ve diğer pek çok düşünürün etkili yazılarına da aşina olunmalıdır.

Modernliğe yönelik çok sayıda farklı cepheden eleştiri yapılmıştır; bu yüzden ayrıntıların bir kısmını geçebiliriz. Şunu belirtmek yeterli olacaktır ki, hâlâ, modern çağın, zamanlarının dinî hurafelerini ortadan kaldırarak akıl, ilerleme ve özgürlük temelinde yeni bir dünya kuran olağanüstü bilim insanları, yazarlar, filozoflar ve öncüler tarafından yaratıldığına inanan ciddi bir entelektüele rastlamak zordur (yukarıda gösterildiği gibi böyle düşünen bazıları hâlâ vardır). Daha önce de değindiğim gibi, sömürgecilik, kölelik, ırkçılık, savaşlar, soykırımlar ve iklim felaketlerine dair yakın tarih hafızası, modernliğin o kadar da yüce olmadığını düşünmek için yeterlidir; yine de, Alman filozof Jürgen Habermas gibi, onu “tamamlanmamış bir proje” olarak görenler vardır (Habermas, 1990).

Her durumda, modernliğin yükselişini ve krizini yorumlamanın farklı yolları vardır. Kimi, onu Hristiyan ideallerinin sekülerleşmesinin sonucu olarak görür —örneğin ilerleme doktrini, Hristiyan kıyametçi inançlarının sekülerleşmiş bir biçimi olarak—; kimiyse onu, Nietzsche’nin yaptığı gibi, öz-belirleme ve öz-yaratım ile özdeşleştirir. Sömürgecilikten kurtarıcı gelenekten gelen başkaları ise modernliğin yükselişini, trans-Atlantik köle ticareti, doğanın boyunduruk altına alınması ve Avrupa sömürgeciliği ile ilişkilendirir. Daha başkaları, modernliğin fay hatlarının, Orta Çağ dünyasının sonunu getiren ve son birkaç yüzyılda Avrupa’yı dönüştüren büyük teolojik mücadelelerde yattığını savunur; bu mücadeleler, Orta Çağ ile modern dünya arasındaki sınırı çizer (bkz. Blumenberg, 1985; Giddens, 1990; Gillespie, 2008; Jameson, 2002; Latour, 1993; Nasr, 1989; Taylor, 2007; Weber, 1946, 1992).⁹

Moderniteyi anlamaya çalışırken, “ilerleme” doktrini özellikle merkezi bir rol oynar. Modernlik, yalnızca bilimsel ve teknolojik yeniliklerin sürekli olarak artacağı ve insanlığın buna paralel biçimde “daha iyiye” doğru gideceği inancıyla değil, aynı zamanda bu ilerlemenin kaçınılmaz olduğu fikriyle de tanımlanır. Bu inanç, bir yandan Rönesans hümanizminin insan doğasını yüceltmesinden, diğer yandan da Aydınlanma’nın akılcılık ve bireycilik vurgusundan beslenir.

Oysa, ilerleme fikri tarihsel olarak nötr ya da masum değildir. Öncelikle, ilerleme söylemi çoğu zaman tek yönlü ve doğrusal bir tarih anlayışına dayanır. Bu anlayışta, tarihin gidişatı Batı Avrupa’nın izlediği güzergâhı takip etmek zorundadır; böylece Batı’nın tarihsel deneyimi “insanlığın” genel deneyimi gibi sunulur. Bu, yalnızca Batı’nın kendi geçmişini evrenselleştirmesi anlamına gelmez; aynı zamanda Batı-dışı toplumların tarihleri, bu çizgide nerede “geride kaldıkları” veya “yoldan saptıkları” üzerinden değerlendirilir.

İlerleme doktrini, ayrıca, doğa üzerinde tahakkümü ve kaynakların sınırsız kullanımını meşrulaştıran bir dünya görüşünü destekler. Francis Bacon’ın “bilgi güçtür” mottosundan itibaren, modern bilimin en temel motivasyonlarından biri, doğayı kontrol altına almak ve onu insanın hizmetine sunmak olmuştur. Bu yaklaşım, kısa vadede üretken görünse de, uzun vadede ekolojik krizleri derinleştirmiştir. Bugün iklim değişikliği, biyoçeşitlilik kaybı ve çevresel bozulma, modernliğin ilerleme iddiasının ciddi şekilde sorgulanmasına yol açmaktadır.

Dahası, ilerleme söylemi çoğu zaman sömürgeciliği ve kültürel asimilasyonu haklı çıkarmak için kullanılmıştır. Sömürgeci güçler, kendi politik ve ekonomik çıkarlarını, “medeniyet” götürmek ve “geri kalmış” halkları “ilerletmek” misyonu olarak sunmuşlardır. Böylece ilerleme, eşitsiz güç ilişkilerinin üstünü örten bir ideolojik maske haline gelmiştir.

Eleştirel bakış açısından, ilerleme fikri yalnızca tarihsel bir olgu değil, aynı zamanda güçlü bir mitolojidir. Bu mitoloji, toplumsal hayal gücümüzü şekillendirir, siyasi programlara yön verir ve teknolojik gelişmeyi neredeyse doğal bir zorunluluk gibi gösterir. Oysa, ilerlemenin ne olduğuna, kimin yararına olduğu sorusuna ve hangi bedellerle elde edildiğine dair derin bir sorgulama yapılmadan, bu mitoloji gerçek anlamda çözülemez.

Benim savunduğum çoğulcu yaklaşım, ilerleme kavramını da çoğullaştırmayı gerektirir. Yani, tek bir evrensel ilerleme tanımı yerine, farklı kültürlerin kendi tarihsel tecrübelerine, değerlerine ve amaçlarına göre tanımlanmış ilerleme anlayışlarını kabul etmeliyiz. Bu, yalnızca Batı’nın modernlik hikâyesine alternatif hikâyeler üretmek değil, aynı zamanda insanlığın geleceğini düşünme biçimlerimizi radikal biçimde zenginleştirmek anlamına gelir.

Modernliğin krizi, yalnızca çevresel tahribat veya toplumsal eşitsizliklerle sınırlı değildir; aynı zamanda anlam, amaç ve değerler alanında da derin bir boşluk yaratmıştır. Charles Taylor’ın A Secular Age’de ortaya koyduğu gibi, modern dünya Tanrı’yı, kutsalı ve aşkın olanı, toplumsal hayattan sistemli bir şekilde uzaklaştırmıştır. Bu süreç, bireyin “otonom” bir özne olarak yüceltilmesini beraberinde getirmiş, fakat aynı zamanda bireyi, geleneksel anlam ağlarından koparmıştır. Sonuç, varoluşsal bir yalnızlık, yabancılaşma ve nihilizm duygusudur.

Nietzsche’nin “Tanrı öldü” ilanı, bu anlam boşluğunun en ünlü ifadesidir. Ancak Nietzsche’nin uyardığı gibi, Tanrı’nın ölümü yalnızca dini inançların çöküşü değil, aynı zamanda Batı metafiziğinin bütün bir anlam sisteminin çöküşüdür. Modern insan, değerleri kendi başına yaratma sorumluluğu ile baş başa kalmış, fakat bu sorumluluğu taşıyacak kültürel, ahlaki ve manevi altyapıdan yoksun kalmıştır.

Bu bağlamda, modernliğin krizini aşmak için önerilen yollar arasında, teknolojik çözümlerden yeni politik formlara, hatta “post-hümanist” gelecek tasavvurlarına kadar geniş bir yelpaze vardır. Ancak, çoğu öneri, modernliğin kendi epistemik ve ontolojik çerçevesi içinde kalır; yani sorunun kaynaklandığı dünya görüşünü yeniden üretir.

Benim savunduğum çoğulculuk modeli ise, bu krizi aşmak için alternatif bilgi geleneklerine ve dünya tasavvurlarına yönelmeyi önerir. Bu, ne basit bir “geçmişe dönüş” romantizmi ne de modernliğin tüm kazanımlarını reddetme girişimidir. Aksine, farklı kültürlerin epistemolojik kaynaklarını yeniden keşfetmek, onları birbirleriyle diyaloga sokmak ve çağdaş sorunlara bu çoklu perspektiflerden çözümler geliştirmek anlamına gelir.

Örneğin, İslami entelektüel gelenek, bilginin yalnızca deneysel gözleme değil, aynı zamanda aklın (ʿaql) ve kalbin (qalb) bütünsel işleyişine dayandığını vurgular. Hint felsefi gelenekleri, varlık, bilinç ve mutluluk üzerine derin metafizik analizler sunar. Çin düşüncesi, kozmik uyum ve ahlaki kendini yetiştirme arasında ayrılmaz bir bağ kurar. Afrika bilgi gelenekleri, topluluk ve karşılıklı bağımlılık ilkeleriyle modern bireycilik paradigmasına güçlü bir alternatif oluşturur.

Bu geleneklerin her biri, modernliğin dayattığı tekil “ilerleme” tanımına karşı farklı ilerleme biçimleri, farklı mutluluk anlayışları ve farklı yaşam sanatları önerir. Eğer bu gelenekler, kendi dillerinde, kendi kavram setleri içinde yeniden canlandırılabilirse, yalnızca sömürgeleştirilmiş zihinlerimizi değil, modernliğin krizinden mustarip Batı’nın kendi düşünce ufkunu da dönüştürebilir.

Dolayısıyla, epistemik çoğulculuk yalnızca kültürel çeşitliliği koruma meselesi değil, aynı zamanda insanlığın karşı karşıya olduğu küresel krizleri çözmek için gerekli bir stratejidir. Tek bir bilgi geleneğine mahkûm olmak, çözüm yollarımızı daraltır; oysa çoğulculuk, hem entelektüel hem de pratik düzeyde imkânlarımızı genişletir.

Müslüman zihninin sömürgeden kurtarılması, öncelikle, bilgiye dair Batı-merkezli hiyerarşileri tanımamayı ve kendi entelektüel mirasımızı yeniden talep etmeyi gerektirir. Bu, yalnızca İslami geleneğin “geçmişte kalmış” bir miras olmadığını, aksine bugünün sorunlarına uygulanabilecek canlı bir kaynak olduğunu kabul etmekle başlar.

İlk adım, epistemik özgüveni yeniden inşa etmektir. Bu, kendi kavramlarımızla düşünmek, kendi yöntemlerimizi geliştirmek ve kendi otoritelerimize başvurmak anlamına gelir. Örneğin, bilgi (ʿilm) kavramı, İslam geleneğinde yalnızca duyusal deneyime veya rasyonel akıl yürütmeye indirgenmez; aynı zamanda vahiy, sezgi ve kalbin aydınlanması gibi boyutları da içerir. Bu geniş bilgi anlayışını yeniden merkeze almak, modern bilimin daraltıcı çerçevesine alternatif bir ufuk sunar.

İkinci adım, kendi entelektüel geleneğimizle çağdaş meseleler arasında yaratıcı bir diyalog kurmaktır. Bu, geçmişteki otoriteleri mekanik biçimde taklit etmek ya da modern kavramları sorgusuz sualsiz ithal etmek anlamına gelmez. Aksine, her iki dünyadan da eleştirel biçimde beslenerek yeni sentezler üretmek anlamına gelir. Mesela, İslam felsefesindeki “kâmil insan” öğretisi, modern psikolojinin insan gelişimi teorileriyle karşılaştırılabilir ve bu karşılaştırmadan her iki taraf da zenginleşebilir.

Üçüncü adım, dilin sömürgeden kurtarılmasıdır. Kolonyalizm, yalnızca kurumlarımızı değil, kelime dağarcığımızı da şekillendirmiştir. Bazı kavramlar ya bütünüyle kaybolmuş ya da Batılı terimlerle ikame edilmiştir. Bu nedenle, kendi kavramsal mirasımızı canlandırmak —örneğin, adalet için sadece “justice” terimini değil, “ʿadl” ve “qisṭ” gibi kelimeleri de anlam dünyalarıyla birlikte yeniden kullanmak— epistemik bağımsızlığın kritik bir parçasıdır.

Dördüncü adım, eğitim sistemlerinin sömürgeden kurtarılmasıdır. Müfredatlar, hâlâ büyük ölçüde Avrupa-merkezci bir bilgi hiyerarşisine göre düzenlenmiştir. İslami bilimlerin, felsefenin, edebiyatın ve sanatın klasik metinleri, yalnızca “tarih” olarak değil, yaşayan bilgi kaynakları olarak öğretilmelidir. Bu, genç nesillerin kendi gelenekleriyle doğrudan temas kurmalarını sağlayacak, epistemik özgüvenlerini artıracaktır.

Beşinci adım, küresel ölçekte çoğulcu diyalog ağları kurmaktır. Müslüman entelektüeller, yalnızca Batılı akademiyle değil, diğer Batı-dışı bilgi gelenekleriyle de doğrudan etkileşim içinde olmalıdır. Hint, Çin, Afrika ve Yerli (Indigenous) düşünce gelenekleriyle kurulan yatay ilişkiler, tek kutuplu bilgi düzenini kırmanın en etkili yollarından biridir.

Altıncı adım ise, ahlaki ve manevi temelin yeniden güçlendirilmesidir. Modernliğin krizinin önemli bir boyutu, etik ve metafizik alanların zayıflamasıdır. İslam geleneğinde, bilgi ile ahlak birbirinden kopuk değildir; bilmek, aynı zamanda iyiye yönelmek anlamına gelir. Bu bütünlüğün yeniden tesisi, yalnızca entelektüel değil, toplumsal ve ruhsal bir iyileşmenin de yolunu açacaktır.

Bu adımlar, tek seferlik bir “proje” olarak değil, süreklilik arz eden bir entelektüel ve kültürel seferberlik olarak düşünülmelidir. Sömürgeden kurtarılmış bir Müslüman zihin, hem kendi mirasına kök salmış hem de dünyadaki diğer bilgi gelenekleriyle yapıcı bir alışveriş içinde olan bir zihindir. Böyle bir zihin, modernliğin tek tip ilerleme anlayışına mahkûm olmadan, farklı gelecek vizyonlarını tahayyül edebilir.

Sonuç

Bu makalede, Müslüman zihninin sömürgeden kurtarılmasına yönelik çağrının arka planını ve gerekliliğini tartıştım. Öncelikle, Avrupa-merkezci epistemelerin tarihsel kökenlerini ve bu epistemelerin hem Batı’nın kendi entelektüel mirasını hem de Batı-dışı gelenekleri nasıl şekillendirdiğini inceledim. Gerek Aydınlanma düşüncesinde gerekse modernlik söyleminde yer alan “ilerleme” miti, yalnızca Batı tarihini evrenselleştiren bir tarih anlayışını değil, aynı zamanda sömürgeciliği, kültürel asimilasyonu ve doğa üzerinde tahakkümü meşrulaştıran bir ideolojik çerçeveyi de içinde barındırır.

Bu çerçevenin Müslüman dünyadaki etkilerini ele alırken, hem yerli epistemelerin marjinalleşmesini hem de entelektüel özgüvenin aşınmasını vurguladım. Günümüz Müslüman aydınlarının büyük bir kısmı, farkında olarak veya olmayarak, Batı’nın epistemolojik turnusol testini kendi geleneklerine uygulamaktadır. Bu, yalnızca bilgi üretiminde tek boyutluluğa yol açmakla kalmaz, aynı zamanda kendi tarihsel mirasımızın potansiyelini de kısıtlar.

Alternatif olarak önerdiğim çoğulculuk modeli, Batı’ya dair her şeyi reddetmeyen, fakat Batı’yı da evrensel ölçüt olmaktan çıkaran bir yaklaşımı savunur. Bu model, farklı bilgi geleneklerinin —İslami, Hint, Çin, Afrika ve diğer yerli epistemelerin— kendi bağlamlarında ve kendi kavramsal araçlarıyla yeniden canlandırılmasını öngörür. Amaç, bu gelenekleri yalnızca “müze objeleri” olarak korumak değil, çağdaş sorunlara çözüm üretebilecek yaşayan kaynaklar haline getirmektir.

Bu doğrultuda, Müslüman zihninin sömürgeden kurtarılması için altı temel adım önerdim: epistemik özgüvenin yeniden inşası, geçmiş ile şimdi arasında yaratıcı diyalog, dilin sömürgeden kurtarılması, eğitim sistemlerinin dönüştürülmesi, Batı-dışı gelenekler arası yatay diyalog ağlarının kurulması ve ahlaki–manevi temelin güçlendirilmesi. Bu adımlar, hem entelektüel hem de toplumsal düzeyde uzun vadeli bir seferberliği gerektirir.

Sonuç olarak, modernliğin krizine verilecek en etkili yanıt, tek bir kültürel veya epistemolojik geleneğe kapanmak değil, çoğulculuk temelinde yeni bir küresel entelektüel düzen inşa etmektir. Sömürgeden kurtarılmış bir Müslüman zihin, hem kendi köklerinden beslenen hem de diğer geleneklerle karşılıklı öğrenmeye açık olan bir zihindir. Böyle bir zihin, yalnızca Müslüman dünyasının değil, bütün insanlığın geleceğini yeniden düşünme kapasitesine sahiptir.

Dipnotlar

Roger Scruton, The West and the Rest: Globalization and the Terrorist Threat (London: Continuum, 2002), 24–25.
Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2008).
A.g.e., 27.
Khaled El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 357.
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Stanford, CA: Stanford University Press, 2013), 123.
Hamid Dabashi, Post-Orientalism: Knowledge and Power in a Time of Terror (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2009), 2.
Las Casas örneği için bkz. Philip Clayton, Transforming Christian Theology: For Church and Society (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2010), 21–23.
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 25.
Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, çev. Robert M. Wallace (Cambridge, MA: MIT Press, 1985); Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990); Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 2008); Fredric Jameson, A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present (London: Verso, 2002); Bruno Latour, We Have Never Been Modern, çev. Catherine Porter (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993); Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989); Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, der. H. H. Gerth ve C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946); Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, çev. Talcott Parsons (London: Routledge, 1992).

References

Blumenberg, H. (1985). The legitimacy of the modern age (R. M. Wallace, Trans.). MIT Press.

Chakrabarty, D. (2008). Provincializing Europe: Postcolonial thought and historical difference. Princeton University Press.

Clayton, P. (2010). Transforming Christian theology: For church and society. Fortress Press.

Dabashi, H. (2009). Post-orientalism: Knowledge and power in a time of terror. Transaction Publishers.

El-Rouayheb, K. (2015). Islamic intellectual history in the seventeenth century: Scholarly currents in the Ottoman Empire and the Maghreb. Cambridge University Press.

Faruque, M. U. (2021a). Sculpting the self: Islam, selfhood, and human flourishing. University of Michigan Press.

Giddens, A. (1990). The consequences of modernity. Stanford University Press.

Gillespie, M. A. (2008). The theological origins of modernity. University of Chicago Press.

Habermas, J. (1990). The philosophical discourse of modernity: Twelve lectures (F. Lawrence, Trans.). MIT Press.

Iqbal, M. (2013). The reconstruction of religious thought in Islam. Stanford University Press.

Jameson, F. (2002). A singular modernity: Essay on the ontology of the present. Verso.

Latour, B. (1993). We have never been modern (C. Porter, Trans.). Harvard University Press.

Lumbard, J. E. B. (2022). The Islamic tradition, the modern world, and decolonial thought. In W. El-Ansary & D. K. Linnan (Eds.), Muslim perspectives on modernity: Identity, religion, and politics. Lexington Books.

Mignolo, W. D., & Walsh, C. E. (2018). On decoloniality: Concepts, analytics, praxis. Duke University Press.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the sacred. State University of New York Press.

Ogunnaike, O. (2022). Beyond decoloniality: Islamicate intellectual history and the decolonial project. In W. El-Ansary & D. K. Linnan (Eds.), Muslim perspectives on modernity: Identity, religion, and politics. Lexington Books.

Scruton, R. (2002). The West and the rest: Globalization and the terrorist threat. Continuum.

Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.

Weber, M. (1946). Science as a vocation. In H. H. Gerth & C. W. Mills (Eds.), From Max Weber: Essays in sociology (pp. 129–156). Oxford University Press.

Weber, M. (1992). The Protestant ethic and the spirit of capitalism (T. Parsons, Trans.). Routledge.

Muhammad U. Faruque

Cincinnati Üniversitesi’nde . Ayrıca Harvard Üniversitesi’nde Misafir Araştırma Görevlisi olarak görev yapmaktadır. Doktora derecesini (üstün başarı derecesiyle) Kaliforniya Üniversitesi, Berkeley’den almış ve Harvard Üniversitesi’nde Değişim Programı Araştırma Görevlisi ve Fordham Üniversitesi’nde George Ames Doktora Sonrası Araştırma Görevlisi olarak görev yapmıştır. Ayrıca Londra Üniversitesi ve Tahran Üniversitesi’nde eğitim görmüştür. Resmî üniversite eğitiminin yanı sıra, öğrenmek ve keşfetmek için dünyayı dolaşmış ve Güney Asya, İran, Türkiye, Mısır, Kuzey Afrika ve Malezya’dan birçok akademisyenle çalışmıştır.