RASYONALİZME KARŞI

Rasyonalite ve onunla ilişkili konular, Batı felsefe geleneği içinde her zaman merkezi bir yer işgal etmiştir. Dahası, beşeri ve sosyal bilimler kendilerini post-modernistlerin ve yapısökümcülerin saldırısı altında buldukça, rasyonalitenin rolü de felsefenin sınırlarının çok ötesinde acil bir sorun haline gelmiştir. Bu makalede, rasyonalitenin Batı düşünce geleneği içinde kavranışının en bilindik yollarından birini ele alacağım. Rasyonalizm, benim adlandıracağım şekliyle, insan eyleminin, seçiminin ve refahının doğasına ilişkin belirli bir anlayışı somutlaştırmaktadır. Bu makalenin amacı bu anlayışı sorgulamak ve alternatifler önermektir. Ancak niyetimin bu olmadığını en baştan açıkça belirtmeliyim. Niyetim rasyonalite kavramının kendisine, ne genel kavrama ne de etikteki rasyonalite fikrine bir saldırı düzenlemek değildir. Tam tersine. Umudum, kendimizi insan doğasına ilişkin bazı önyargılı anlayışlardan kurtardığımızda bu kavramların daha iyi savunulabileceğidir. Kısaca ifade etmek gerekirse, rasyonaliteyi rasyonalizmden kurtarmak istiyorum.

Rasyonalist İdeal 

Rasyonalizm nedir? En genel anlamıyla rasyonalizm, insanın kendini geliştirmesine yönelik bir ideali benimser; bu ideal, insanın takdir yetkisini en üst düzeye çıkarmayı ve bu yetkiyi gerçekten arzu edilen ve edilmeyen (ya da yerine getirilmesi arzu edilmeyen) arzular arasında seçim yapmak için kullanmayı içerir. Benliğin tatmin olması, olgunlaşması ve mutlu olması için, benliğin rasyonel yönünün duyusal doğasını ve arzularını kontrol altında tutması gerekir. Harry Frankfurt, çok iyi bilinen “İrade Özgürlüğü ve Kişi Kavramı” başlıklı makalesinde rasyonalist idealin özellikle özlü bir ifadesini verir: “Bir kişinin iradesi ancak istediği iradeye sahip olmakta özgürse özgürdür. Bu, birinci dereceden arzularından herhangi biriyle ilgili olarak, ya o arzuyu kendi iradesi haline getirmekte ya da onun yerine başka bir birinci dereceden arzuyu kendi iradesi haline getirmekte özgür olduğu anlamına gelir. “1

Rasyonalizm elbette yalnızca modern bir görüş değildir. Aksine, anlık arzularımızın köleliğinden mümkün olduğunca kurtarılmamız gerektiği fikri, Batı felsefi düşüncesinin en azından Yunanlılara kadar uzanan yaygın bir düşüncesidir. Klasik çağın Yunanlıları için ahlaki eylem rasyonel bilgi olasılığıyla yakından ilişkiliydi; yine de ahlaki düzenin dizginlenmemiş arzunun sürekli tehdidi altında olduğu görülüyordu.

Platon, ünlü bir şekilde, rasyonel düşünme pratiğinin bu pratiğe katılanların duyguları ve motivasyonları üzerinde etkileri olduğuna inanmasına rağmen – akıl yoluyla iyiyi keşfettiğimiz için onu sevmeye başlarız – aynı zamanda söylemsel akıl garanti altında değildir ve tutkuları kontrol altında tutması gereken tek şey akıl değildir. Dolayısıyla, ideal devlet olan Cumhuriyet’te bile, arzunun kendi yerinde tutulması için bir yol bulunmalıdır.

Platon, iştahın akılla nasıl çeliştiğinin canlı bir örneğini Sokrates’in ağzına koyar: …Aglaion oğlu Leontion… Peiraeus’tan yukarı çıkarken, kuzey duvarının dışında, yerde yatan bazı cesetleri ve yanlarında duran celladı fark etti.Gidip onlara bakmak istedi ama bir yandan da tiksintiyle kendini tuttu.Bir süre kendisiyle mücadele etti ve gözlerini kaçırdı, ama sonunda arzusu onu alt etti ve cesetlere doğru koştu, gözlerini kocaman açarak onlara şöyle dedi: “İşte buradasınız, lanet olsun size – ne güzel bir manzara!Gerçekten iyi bakın!”2 Platon ideal vatandaşlarının thumos’a sahip olması gerektiğine inanır: varlığı akla iştah ve arzuyu aşma gücü vermekten sorumlu olan üçüncü bir unsur. Bu kapasitenin insanlarda doğuştan var olduğu kabul edilir ama aynı zamanda eğitilebilir de.

Bu durumda thumos, iştahın gücüne karşı aklın taleplerini uygulayabilir: Dolayısıyla akıl, bütün için hareket etme yeteneğine ve öngörüsüne sahip olarak hükmetmeli, thumos da ona itaat etmeli ve destek olmalıdır.
Ve aralarındaki bu uyum, dediğimiz gibi, aklı Watson (ed.), Free Will (Oxford: O.U.P., 1982), ss. 81-95, s. 94. 4 entelektüel eğitim ve doğal yüksek ruhların kabalığını uyum ve ritimle yumuşatır.3 Buraya kadar rasyonalizmin insani gelişim ideali açısından bir ön nitelendirmesini yaptım.Şimdi bu ideale ulaşılabileceği düşünülen farklı araçlara dikkat çekerek konuyu sürdürmek istiyorum.

Söylemsel Rasyonalizm

Söylemsel rasyonalizm olarak adlandırabileceğimiz bir görüş, aklın kendisini, benliğin belirli bir ampirik arzular kümesine köleliğinden kurtulmasını sağlayan etkili bir araç olarak tanımlar.Söylemsel rasyonalizm, belli bir anlamda, en saf haliyle rasyonalizmdir.İnsanların düşünme yoluyla elde edilen bilgi tarafından motive edilme konusundaki ayırt edici kapasitesini ileri sürer.

Söylemsel rasyonalizm geleneği, bence yeterince açık bir şekilde, Platon ile başlar ve Yunan düşüncesinin çeşitleri boyunca, felsefi düşüncenin iyi yaşamın pratik başarısı için gerekli bir araç olduğu görüşünü somutlaştırdığı ölçüde devam eder. Söylemsel rasyonalizm damarı, Alman İdealizmi felsefesinde bir tema olarak yüzeye çıkar ve Hegel’in Mutlak Bilgi’deki teorik ve pratik rasyonalitenin birliği vizyonunda ve yine Jürgen Habermas’ın kucaklayıcı 2 Cumhuriyet, Kitap IV, 439-40. 3 Cumhuriyet, Kitap IV, 441-42. 5 Frankfurt Okulu’nun Eleştirel Teorisi’ni hermeneutik öz-düşünüm egzersizi olarak yeniden inşa etmeye yönelik iddialı bir girişim. Bu pozisyona bağlılık, Habermas’ın on dokuz altmışlı yıllardaki en önemli çalışması olan Knowledge and Human Interests’ten çıkan temel sonuçtur.4 Habermas burada Marksist gelenekte iş başında olan indirgeyici ve tamamen araçsal çıkar anlayışına karşı çıkar. Bunun yerine, Marksist eylemin çıkarcı doğası fikrinin İdealistlerin rasyonel öz-düşünüm anlayışıyla birleştirilmesini savunur. Bu nedenle kitabın son üçte birlik bölümü şu başlığı taşır: Bilgi ve İlginin Birliği Olarak Eleştiri. Habermas’ın kendisinin de ifade ettiği gibi: …

… İdealizm tarafından ortaya atılan aklın çıkarı kavramının materyalist olarak yeniden yorumlanması gerekir: özgürleştirici çıkarın kendisi, olası öznel eylem yönelimindeki ve olası teknik kontroldeki çıkarlara bağlıdır… Çıkar, eylem biçimine göre farklı konfigürasyonlarda olsa da, hem olası bilginin koşullarını oluşturan hem de bilişsel süreçlere bağlı olan eylemlere bağlıdır… “Bir hayatı değiştiren” öz-düşünüm eylemi bir özgürleşme hareketidir. Burada aklın çıkarı aklın bilişsel gücünü bozamaz, çünkü Fichte’nin bıkıp usanmadan açıkladığı gibi, bilme ve eyleme geçme tek bir eylemde birleşmiştir.5

Pratik Rasyonalizm 

Ancak tüm rasyonalizm söylemsel rasyonalizm değildir. Gerçekten de Platon bile yalnızca söylemsel rasyonalizme bağlı değildir. Yukarıda alıntılanan pasajın açıkça ortaya koyduğu gibi, Platon’un görüşüne göre akıl tek başına arzularımızın üstesinden gelmemiz için yeterli değildir, eğer arzularımızın gücü başka türlü kontrol altına alınmazsa. Dolayısıyla, rasyonalizmin bir başka biçimi, kişinin kendine yönelik rasyonel söylemle doğrudan değil, arzularını değiştirmeyi amaçlayan rasyonel eylemle dolaylı olarak kendi kendine hakim olmayı amaçlar.

Platon söylemsel rasyonalizmin büyük başlatıcısı ise, Aristoteles de kuşkusuz pratik rasyonalizmin kurucusudur: isteğe bağlı özdenetimin hizmetinde eğitim ve alışkanlığın savunucusudur. Buradaki varsayım, istenmeyen arzuların gücünü, onları geçersiz kılacak şekilde tekrar tekrar hareket ederek azaltabileceğimizdir.

Kötümserlik-Pessimism

Şimdiye kadar rasyonalizmi, rasyonel öz-ustalık amacına söylemsel yollarla ulaşılacağına inananlar ile bu amaca eğitimsel pratik yoluyla ulaşılacağına inananlar olarak ikiye ayırdım – her zaman bu iki temanın bireysel düşünürler arasında az ya da çok mutlu bir şekilde evlenebileceğini hatırlayarak. (Platon’da bunu görmüştük ve Aristoteles için de aynı şey geçerlidir.) Ancak insanın kendini geliştirmesine ilişkin rasyonalist ideale yönelik bir başka yaklaşım daha vardır ki bu yaklaşım Batı düşünce tarihinde son derece önemli bir rol oynamıştır. Kötümserlik olarak adlandıracağım bu pozisyon, karakteristik olarak rasyonalistlerin kendi kendine hakim olma amacını onaylar, ancak insanların kullanabileceği rasyonel araçların – söylemsel ya da pratik – bu amaca ulaşmak için yeterli olduğunu reddeder. Kötümserlik en güçlü şekilde Hıristiyan dini geleneği içerisinde temsil edilir ve bu geleneğin en önemli figürü hiç şüphesiz Aziz Augustinus’tur.

Augustinus Platonculuğun büyük bir kısmını kabul etmiştir (Tanrı’nın Şehri’nde Platoncuların “hakikate diğer filozoflardan daha fazla yaklaştığını ”6 kabul eder) ancak bilgi ve irade hakkındaki açıklamalarında Platoncuların bireyin aklın ışığıyla kendini geliştirmesi metaforunu bilinçli olarak tersine çevirir. İtiraflar’da anlattığı gibi: “… Hıristiyan olmadan önce ruhun hakikate katılabilmesi için kendi dışından gelen bir ışıkla aydınlatılması gerektiğini bilmiyordum, çünkü ruhun kendisi hakikatin doğası değildir. “7 Augustinus’a göre insanlar hakikate kendi başlarına ulaşamazlar. Tutkularını kontrol etmeleri, hatta kendilerini istemedikleri şekilde davranmaktan alıkoymaları da mümkün değildir. Düşmüş halimizde, bedenlerimiz akıl ve irade tarafından değil, şehvet tarafından motive edilir. Dolayısıyla, düşmüş insanlar gerçek iyilikten iki kat daha uzaktır. Birincisi, arzuları gerçekten iyi bir varlığın sahip olacağı arzular değildir; ama ikincisi, arzu ile eylem kapasitesi arasında bir uçurum vardır ve sonuç olarak, insanlar gerçekte sahip oldukları kötü arzuları gerçekleştirecek şekilde yaşamlarını sürdüremezler:8

İnsan kendini hoşnut ederek Tanrı’yı terk ettiği için kendine teslim oldu ve Tanrı’ya itaat etmediği için kendine de itaat edemedi. İnsanın yaşamak istediği gibi yaşamadığı yerde sefalet daha da belirginleşir. İstediği gibi yaşasaydı, kendini mutlu sayardı; ama yine de alçalma içinde yaşasaydı gerçekten mutlu olamazdı.8 Aziz Augustinus’un yazıları, insanoğlunun eylemlerini arzularıyla eşleştirememesinden kaynaklanan sefaletinin en canlı (ve dokunaklı) görüntülerinden bazılarını içerir. İtiraflar’ın bir noktasında, arkadaşı Alypius’un hikâyesini, Platon’un Leontion’u anlatışının retorik bir yankısını temsil ediyor gibi görünen bir şekilde (hikâyenin doğru olmadığına inanmak için hiçbir nedenimiz olmamasına rağmen) anlatır: [Alypius] Roma’ya benden önce hukuk okumak için gelmişti. Orada gladyatör gösterilerine karşı inanılmaz derecede bir saplantıya kapılmıştı. Bu tür gösterilerden tiksiniyor ve nefret ediyordu; ancak bir akşam yemeğinden dönen bazı arkadaşları ve okul arkadaşları onunla sokakta karşılaştılar ve enerjik bir şekilde reddetmesine ve direnmesine rağmen, acımasız ve ölümcül oyunların olduğu günlerde onu amfitiyatroya götürmek için dostça bir şiddet kullandılar. Şöyle dedi: “Bedenimi oraya sürükler ve beni oraya oturtursanız, aklımı ve gözlerimi o gösterilere çevirebileceğinizi sanmayın. Orada olmayan biri gibi olacağım ve böylece hem sizi hem de oyunları alt edeceğim.” Onu duydular, ama yine de yanlarına aldılar, belki de bunu gerçekten yapıp yapamayacağını öğrenmek istiyorlardı. Oraya vardıklarında ve oturabilecekleri bir yer bulduklarında, bütün salon bu zalimlikten korkunç bir zevk alıyordu. Gözlerini kapalı tuttu ve zihnini böylesine korkunç kötülükleri düşünmekten men etti. Keşke kulaklarını da tıkasaydı! Bir adam dövüşte düştü. Kalabalıktan yükselen büyük bir kükreme onu öylesine etkiledi ki, merakına yenik düştü. Gördüğü her şeyi küçümseyecek ve onu yenecek kadar güçlü olduğunu düşünerek gözlerini açtı. Düşüşü kükremeye neden olan gladyatörün bedeninde açtığı yaradan daha ağır bir yara ruhuna saplanmıştı. Bağırışlar kulaklarından girmiş ve gözlerini açmaya zorlamıştı. Böylece, güçlüden daha cesur ve sana güvenmesi gerekirken kendine güvendiği için daha zayıf olan bir zihni yaralama ve yere serme aracı oldu. Kanı görür görmez vahşice içti ve arkasını dönmedi. Gözleri perçinlenmişti. Deliliği özümsemişti. Kendisine ne olduğunun farkında olmadan, ölümcül yarışmadan zevk alıyor ve kana susamış bir zevkle sarhoş oluyordu.

Artık içeri giren kişi değil, katıldığı kalabalıktan sadece biriydi ve onu getiren grubun gerçek bir üyesiydi. 10Ne eklemeliyim? Baktı, bağırdı, tutuştu, deliliği evine taşıdı, öyle ki bu delilik onu sadece başlangıçta oraya çekildiği kişilerle birlikte değil, onlardan daha fazlasını, başkalarını da yanına alarak geri dönmeye teşvik etti.9 Augustinus’a göre, kişinin kendini kendi kontrolünün dışında bulması karakteristik olarak insana özgüdür – kurtulmayı çok istediğimiz yasadışı bir tutkuya kapılmak ya da yapabileceğimizi, yapmamız gerektiğini bildiğimiz ve umutsuzca yapmak istediğimiz şeyi yapmaktan korkular ve endişeler tarafından alıkonulmak gibi. Bu koşullarda, rasyonalist filozofun iradi güçlerimize yaptığı çağrı zayıf ve sığ görünür. Rasyonalizm insan aklı ile gerçekte yaptıklarımız arasında bir gerilimin varlığını kabul etmediğinden değil, insan doğasına ilişkin varsayımları – bilinçli olarak yönlendirilen rasyonel eylemin kendisinin rasyonalitenin sınırlamaları için en iyi çare olduğu fikri – onu bu tür yetersiz çarelere yönlendirmektedir.

Ya (Platon’la birlikte) tartışma ve düşünmeyi ya da (Aristoteles’le birlikte) alışkanlık ve eğitimin rolünü vurgular – müdürün çalışma odasındaki yüksek fikirli konuşmalar ya da soğuk duşlar ve kros koşuları.

Hem iyi yaşamın akla uygun olarak yaşanan bir yaşam olduğuna hem de aklın tutkuları kontrol etmek için yeterli olmadığına inanırsak çıkarılacak sonuç basittir: İnsanların en azından bu yaşamda mutluluk için yaratılmadığına dair kötümser görüş. Augustinus’un konumu budur. Aklın tutkular üzerindeki önceliğini tamamen onaylar – onun ideal bireyi, duyusal zevklerden mümkün olduğunca uzak duran ve hoşlandığı zevkleri iradenin hegemonyası altında tutan kişidir.

Ancak değer olarak daha yüksek olanın, bu nedenle etkin güç olarak da daha yüksek olduğu varsayımında bulunmaz -yapmamız gereken tek şey iradelerimiz üzerinde iki rakip iddiayı sakince karşı karşıya getirmektir ve “deneyimli gözlemci” kaçınılmaz olarak “daha yüksek zevklere” yönelecektir.11 Aslında varsayım tam tersidir: bizi iradelerimizle ilişkili olarak bedensel ve iştahlı doğamızın sapkınlığından kurtarabilecek tek şey ilahi inayetin gizemli lütfudur. Rasyonalizmin Eleştirisi Rasyonalizmin ana hatlarını böylece çizdikten sonra, şimdi makalemin daha zor (ve açıkçası daha şüpheli) kısmına dönüyorum: en azından makul bir eleştirisinin ana hatlarını ifade etme görevi. Şüphesiz, diyebilirsiniz ki, Batı geleneğinin en büyük düşünürleri arasında rasyonalist idealin değeri konusunda bulduğumuz neredeyse oybirliği bize 11 Bu ifadeler elbette John Stuart Mill’e aittir. 12 Temelde doğru olduğunu. O halde pratik mesele, bu ideali gerçekleştirmek için (eğer varsa) etkili araçlarla ilgiliyken, felsefi mesele onun metafizik ön kabulleri ve etik çıkarımlarıyla ilgilidir. Dahası, insan doğasının rasyonalist resmini en bilinçli şekilde reddeden yirminci yüzyıl siyasi hareketinin tarifsiz barbarlık etkileri yarattığını görmemek için kör olmak gerekir. Yine de ve geçici de olsa, bu meydan okumayı ele almak istiyorum. Aynı zamanda, dikkatinizi, insan doğası hakkında, çoğunlukla felsefi geleneğin ana akımının dışında var olan, ancak bunun için ilgimize daha az layık olmadığına inandığım bir düşünce akımına çekmek istiyorum. Geliştireceğim rasyonalizm eleştirisinin üç ana bileşeni olacaktır. İlk olarak, rasyonalizmin birinci dereceden arzular karşısında seçimin takdir yetkisini artırma idealinin uygun olmadığına dair bir görüş sunacağım. Daha sonra, kötümserlerin rasyonalist araçların etkinliğine yönelik eleştirilerinin en azından makul olduğunu öne süreceğim. Son olarak, özdenetimi geliştirmek için rasyonalist araçların kullanılmasının, gerçekten etkili oldukları ölçüde, insanların değer vermesi gereken tutumlara ve psikolojik durumlara zarar verdiğine dair bir görüş geliştireceğim. Sunduğum rasyonalist idealin, insanların birinci dereceden arzularını diledikleri gibi reddedebilecekleri ya da onaylayabilecekleri bir durum öngördüğü hatırlanacaktır.

Eğer varsa, hangilerini onaylamaları ya da reddetmeleri gerektiğini ya da bunu hangi kriterler açısından yapmaları gerektiğini açık bıraktım. Bu kasıtlı bir ihmaldi, zira rasyonalistlerin tam da bu konularda derin görüş ayrılıklarına sahip oldukları aşikârdır. Bir uçta – Kant bunun en bariz kahramanıdır – birinci dereceden arzuların hiçbir içsel değeri olmadığı, bunların tatmin edilmesinin en iyi ihtimalle, niteliksiz tek başına iyi olanın peşinde araçsal bir değer taşıdığı fikri yer alır: özgür, rasyonel iradenin kullanılması. Diğer uçtaki faydacıya göre ise, tüm birinci dereceden arzular, tek başına değer verebilecek olan şeye, yani haz üretme ya da acıyı azaltma kapasitesine az ya da çok katılacaktır. Yine de faydacı, “en az direniş yönünde boyun eğmek yerine en büyük avantaj çizgisini seçmemizi” tercih ettiği ölçüde, o da rasyonalist öz-ustalık idealini onaylayacaktır. Benzer şekilde, rasyonalistler birinci dereceden arzuların değerlendirilmesi gereken kriterlerin statüsü konusunda temelde anlaşmazlığa düşmektedir. Frankfurt, anladığım kadarıyla, özgür kişinin birinci dereceden arzularını seçmesini yöneten arzuların nihai olarak öznel olması gerektiğinden memnun. Charles Taylor ise, kısmen Frankfurt’a bir yanıt niteliği taşıyan ünlü bir makalesinde, bu tür değerlendirmelerin en iyi şekilde, epistemolojisi seçimden ziyade keşif olan derin öz-düşünüm egzersizleri olarak anlaşılması gerektiğini savunmaktadır.12 Yine de hem Frankfurt’un hem de Taylor’ın rasyonalist ideali benimsediğini düşünüyorum.
Seçim Gücünü Artırmak Her Zaman İyi midir?

Anti-rasyonalistin yapabileceği ilk hamle, rasyonalistin birinci dereceden arzularımızın duygusal gücünü (her ne şekilde olursa olsun) bu arzular üzerinde seçim gücümüzü kullanma becerimiz lehine zayıflatmanın genel olarak iyi bir şey olduğu varsayımına itiraz etmektir. Bu noktada argümanı, bana göre insan doğasına ilişkin ilk kapsamlı (her zaman tamamen tutarlı olmasa da) anti-rasyonalist açıklamayı sunan düşünürün, JeanJacques Rousseau’nun fikirleri açısından örneklendirerek daha spesifik hale getirmek istiyorum. Rousseau için, herhangi bir şekilde felaket olacak olan zayıflatılması gereken birinci dereceden bir arzu vardır. Bu, onun pitié (sempati) adı altında tanımladığı duygudur: “İnsani erdemlerin en aşırı karşıtının bile kabul etmek zorunda kalacağı tek doğal erdemi insana atfederken çelişkiye düşmekten korkmam gerektiğini sanmıyorum. Pitié’den bahsediyorum, bizim gibi zayıf ve pek çok hastalığa maruz kalan yaratıklara uygun bir eğilim; insanlarda herhangi bir düşünce kullanımından önce geldiği için daha evrensel ve daha yararlı bir erdem ve o kadar doğal ki hayvanlar bile zaman zaman bunun gözle görülür belirtilerini gösteriyor.”13

Acıma Rousseau için olağanüstü bir öneme sahiptir çünkü ahlaki eylemin kaynağıdır. Bireyin acı çekme algısına verdiği pasif bir tepkiden daha fazlası olan acıma, hem bir duygu hem de bir eylem motivasyonudur; acıma duygusuna kapılan bireyler, tarafsız bir bakış açısıyla bu şekilde davranmanın doğru olduğuna karar verdikleri için değil, nihayetinde kendi duygularına saygı duydukları için ahlaki davranırlar. Bu, aynı zamanda motivasyonel olarak ilkel olan “tuistik” ya da “ben olmayan” bir arzudur: başka terimlerle nitelendirilebilecek bir tür kişisel çıkarın ilerletilmesi için bir araç değildir. Bu duygunun, biz istemeden bizi harekete geçirme gücünü zayıflatmak, insan özgürlüğünü güçlendirmek değil, ahlakı zayıflatmak olacaktır. Yine de Rousseau’ya göre, uygarlığın ilerlemesi ve buna bağlı olarak aklın gelişmesinin sonucu tam da bu olmuştur: … acıma, gözlemleyen hayvan kendisini acı çeken hayvanla ne kadar yakından özdeşleştirirse o kadar güçlü olacaktır. Bu özdeşleşmenin doğa durumunda akıl yürütme durumundan çok daha yakın olması gerektiği açıktır.

Amourpropre’u [boş bencillik] doğuran akıldır ve onu güçlendiren düşüncedir; insanı kendine döndüren akıldır; onu rahatsız eden ya da acı veren her şeyden ayıran akıldır; onu yalnızlaştıran felsefedir; onun aracılığıyla, gizlice, acı çeken bir insan imgesine şöyle der:
“İstersen yok ol, ben güvendeyim.” Sadece toplumu bir bütün olarak tehdit eden tehlikeler filozofun sakin uykusunu bozar ve onu yatağından kaldırır.14 14 Discours sur l’origine de l’inégalité, s. 198. 16 Rousseau’nun acımanın doğal bir erdem olduğu görüşünü kabul edersek, en azından bir birinci dereceden arzunun etik olarak iyi olduğu sonucuna varırız. Dolayısıyla, benliğin takdire dayalı seçim gücünü artırmaya yönelik genel bir ideal lehine birinci dereceden arzuların gücünü azaltmaya yönelik herhangi bir rasyonalist strateji uygun değildir. Bir başkasının acısına vereceğimiz tepkiyi seçmeye çağrıldığımız bir konumda olmamalıyız: bu doğal ve ani bir tepki olmalıdır.

Rasyonalist Araçlara İlişkin Şüphecilik

Rasyonalizm eleştirisinin inşasındaki ikinci aşama, rasyonalizmin idealini ilerletmek için seçtiği araçların etkililiğine ilişkin kötümserliğin şüpheciliğini onaylamakla başlar.

Şimdiye kadarki tartışma boyunca, bireyin birinci dereceden arzularından, sanki o bireyle ilgili psikolojik gerçeklerin sabit bir envanteriymiş gibi söz ettim – o bireyle ilgili olarak az ya da çok bir çekime sahip olabilecek, ancak esasen bireyin çevresinden bağımsız olarak konuşulabilecek gerçekler.
Alypius’un durumuna dönersek, onu iradesi dışında ele geçiren kötücül arzunun anahtarının bir algı olduğu hatırlanacaktır – bu durumda işitsel bir algıyı (Alypius’un merakını uyandıran kalabalığın gürültüsü) görsel bir algı takip eder. Alypius amfitiyatrodaki kana susamış eylemleri gördüğünde tutkuya kapılır – olay bittikten sonra gitmesine izin vermeyen ama onu tekrar tekrar oyunlara geri getiren bir tutku. 17Şimdi, neyin arzu edilir olduğuna dair söylemsel akıl yürütme etkili olacaksa, algı (duyu-algısını kastediyorum) ve arzu, uyaran ve tepki arasındaki bu tür bağlantıların yalnızca söylem tarafından kırılabilecek kadar zayıf olduğunu varsayar. Aynı şekilde, pratik özdenetim eğitiminin bizi algısal olarak uyarılmış arzularımızı görmezden gelecek ya da geçersiz kılacak şekilde davranmaya alıştırması beklendiği ölçüde, algı ile arzu arasındaki bağın, özdenetimin etkili bir özdenetim geliştirme aracı olması için yeterince zayıf olacağını varsayar. Dolayısıyla anti-rasyonalist bir ikilemle karşı karşıyadır.

Algı ve arzu arasındaki bağlantıyı zayıflatan rasyonalist araçlar ya etkilidir ya da değildir.Eğer etkiliyse, o zaman algı ve arzu arasındaki bağlantının kendisinin büyük önem taşıdığı durumlar ne olacaktır: acı çekme algısının acıma duygusu yarattığı ve bunun da eylem için motive edici bir iç neden olarak işlev gördüğü durumlar? Rasyonalizm ahlaki motivasyonu yok etmeyecek midir? Öte yandan, eğer rasyonalist araçlar etkisizse, bireyin başlangıçta onları ortaya çıkaran algısal koşullarla bir kez daha karşılaştığında, istenmeyen arzuların (Alypius’un oyunları görme arzusunda olduğu gibi) azalmayan bir güçle geri dönmeyeceği ne söylenebilir? Elbette mantıksal olarak durumun benim tasvir ettiğimden daha da kötü olması mümkündür. Rasyonalist araçlar bazen etkili olurken bazen de etkili olmayabilir, ancak etkinliklerinin kapsamı arzu ettiğimiz şeyin tam tersi olabilir: ahlaki durumda algı ile 18 arzu arasındaki bağlantıyı koparırlar, ancak istenmeyen arzular söz konusu olduğunda etkisiz ve hatta karşı-üretken olurlar. Aslına bakarsanız, beni burada ana argümanımdan çok uzaklaştıracak nedenlerden ötürü, Rousseau’nun görüşü tam olarak budur. Rousseau’nun rasyonalizm karşıtı pozisyonunun ana hatları umarım artık ortaya çıkmıştır.
Birinci dereceden arzuların hepsi eşit derecede iyi (ya da kötü) değildir. Bazıları – acıma duygusunu barındıranlar – bilindik bir nedenden ötürü iyidir: başkaları için endişe duymayı içerirler. Diğerleri, özellikle de Rousseau’nun “amour-propre” olarak adlandırdığı kibirli bencillik tarafından üretilenler, yine tanıdık bir nedenden ötürü, yani kendi kendini çoğaltan ve doyumsuz oldukları için kötüdür. Dolayısıyla (bu onun hakkındaki yaygın mitlerden biri olmasına rağmen) Rousseau irrasyonalist değildir. Kötümser de değildir. Augustinus gibi Rousseau da muhakemenin (düşünme gücünün özel ve bağımsız kullanımı) ahlaki rasyonaliteye ve özerkliğe ulaşmak için uygun bir araç olduğu fikrine karşı çıkar. Yine de burada ikisi ayrılır, çünkü Augustine’den farklı olarak Rousseau, ilahi lütfun mucizevi araçları dışında kendi kendini yönetmenin imkansız olduğuna inanmaz. Rousseau dünyanın rasyonel bir düzeni olduğuna ve bunun hem insanlar tarafından fark edilebileceğine hem de onlar tarafından takip edilebileceğine inanır – ancak bunu yapabilmek için akıllarının (Rousseau’nun Émile’de ifade ettiği gibi) “duyguyla mükemmelleştirilmesi” gerekir.) Başarısızlıklarımız yaşanmış hayatların sonucudur. 15

Burada Rousseau, insanların iştahtan ziyade akıl tarafından yönetilmesi gerektiği idealini onaylar; akıl, kötü düzenlenmiş toplumlarda yanlış değildir, İnsanın Düşüşünün kaçınılmaz sonuçları değildir.
Akıl doğru türden duygularla desteklenmelidir. Bu tür ahlaki açıdan uygun duygular, benliğin öznelliğin özel alanına çekilmesiyle tehdit altındadır. Düşünmenin boş bencillikle (amour-propre) güdülenmiş benmerkezci kullanımı, ahlaki açıdan kendini geliştirmenin bir aracı olarak başarısız olmakla kalmaz, aynı zamanda özel öznellik, ahlaki duygu olan acıma duygusunun aksine, pratik angajmandan kopuk duygular tarafından ele geçirilir. Akıl ve duyguların birbiriyle uyumlu hale getirilmesi için akıl yürütme tek başına yeterli değildir. Rousseau’nun belirttiği gibi: Sokrates ve onun kalibresindeki zihinlerin erdemi akıl yoluyla kazanması mümkün olsa da, korunması yalnızca üyelerinin akıl yürütmelerine bağlı olsaydı, insan ırkı uzun zaman önce yok olurdu.16
Otobiyografik klasiği İtiraflar’da. Orada, aslında yazmayı başaramadığı bir kitap için yaptığı planları anlatır: İnsanların çoğunun yaşamları boyunca genellikle kendilerinden oldukça farklı oldukları gözlemlenmiştir; oldukça farklı insanlara dönüşmüş gibi görünürler. Ancak kitabımı yazmayı planlamamın nedeni bu kadar iyi bilinen bir gerçeği ortaya koymak değildi; daha özgün ve önemli bir amacım vardı, o da bu değişimlerin nedenlerinin izini sürmek, bunları nasıl kontrol edebileceğimizi göstermek için bize bağlı olanları izole etmek ve böylece daha iyi insanlar ve kendimizden daha emin olmaktı. Çünkü iyi bir insan için, bir kez oluştuktan sonra bastırması gereken arzulara direnmek, eğer bu kadar geriye gidebilecek bir konumda olsaydı, aynı arzuları kaynağında önlemek, değiştirmek ya da modifiye etmekten tartışmasız daha zordur.

Bir insan bir kez güçlü olduğu için ayartılmaya karşı direnir ve başka bir durumda zayıf olduğu için yenik düşer, oysa önceki durumunda olsaydı yenik düşmezdi.
Kendi içimde ve başkalarında bu farklı durumların bağlı olduğu nedenleri ararken, bunların dış nesnelerden edindiğimiz önceki izlenimlerimizle büyük ölçüde ilgili olduğunu ve duyularımız ve organlarımız aracılığıyla sürekli olarak biraz değişerek, düşüncelerimizde, duygularımızda ve hatta eylemlerimizde bu küçük değişikliklerin üzerimizdeki etkisinden bilinçsizce etkilendiğimizi keşfettim. Topladığım çok sayıda çarpıcı örnek, meseleyi tüm tartışmaların ötesine taşıyordu; ve fiziksel temelleri sayesinde bana, koşullara göre değişen, zihni erdeme en elverişli duruma getirebilecek veya bu durumda tutabilecek harici bir kod sağlayabilecek gibi görünüyorlardı. Kaba işlevleri, sık sık bozdukları ahlaki düzeni desteklemeye nasıl zorlayacağımızı bilseydik, akıl hangi hatalardan korunur ve hangi ahlaksızlıklar daha doğmadan engellenirdi? İklimler, mevsimler, sesler, renkler, karanlık, ışık, elementler, yiyecekler, gürültü, sessizlik, hareketler, dinlenme: hepsi makinelerimiz ve dolayısıyla ruhlarımız üzerinde etkilidir ve hepsi bize, başlangıcından itibaren bize hükmetmesine izin verdiğimiz duyguları kontrol etmek için sayısız ve neredeyse kesin fırsatlar sunar…

Ancak başlığı La Morale Sensitive ou le Matérialisme du sage olan bu çalışmada çok az ilerleme kaydettim.17 Augustine’in duyuları aklın zayıf savunması için daimi bir tehdit olarak gördüğü yerde, Rousseau için duyular dünyası insan rasyonalitesine doğası gereği aykırı görülmez; inkontinansın çaresi de söylemsel akıl yürütmenin geliştirilmesi ya da alışkanlığın sıkıcı tekrarı değil, sağlıklı ve dengeli bir deneyim biçiminin araştırılmasıdır.
Rousseau’nun amacı “aklı” (benliğin doğru algılama, hissetme ve hareket etme gücü anlamında) çevresiyle dengeye getirerek geliştirmektir.17

Rasyonalist Kendini Yönetme Tekniklerinin Olumsuz Sonuçları

Şimdi rasyonalizm eleştirisi taslağımın son kısmına geliyorum. Rousseau’nun yardımıyla ortaya koyduğum ilk iki nokta (1) rasyonalist kendini yönetme idealinin ahlaki algı ile eylem arasındaki önemli bağı koparma tehdidinde bulunduğu ve (2) rasyonalist tekniklerin inatçı arzulara karşı, özellikle de bu arzuların duyu-algısının bir sonucu olarak tetiklendiği durumlarda etkisiz kalabileceğiydi.Yine de birileri bu değerlendirmelerden kolaylıkla etkilenmeyebilir.
Rasyonalist tekniklerin en azından bir ölçüde etkili olduğunu iddia edebilir (ve makul olarak daha ne umabiliriz?) Öte yandan, rasyonel öz komuta idealine ulaşan bir failin, sadece bu nedenle, ahlakın iddialarını kabul etmeye isteksiz olacağını varsaymak için hiçbir neden yoktur: sadece algı ve ahlaki eylem arasındaki bağlantı artık doğrudan değildir ve düşünme tarafından aracılık edilmemektedir. O halde böyle bir itirazcı için argümanın son kısmı özel bir önem taşıyacaktır. Argüman şu yapıya sahiptir: (1) Rasyonalizmin (yani rasyonalist tekniklerin kullanılması ve benlik için rasyonalist bir idealin onaylanmasının), rasyonalist öz-komuta idealinin başarılması olmasa bile, gerçekten de pratik etkileri olduğu savunulmaktadır. Bu etkiler belirli bir kişilik ya da karakter tipinin, rasyonalist benliğin oluşturulması anlamına gelir. 23(2) Rasyonalist benliğin etkisi, benliğin deneyiminin içsel değerinin en azından bir kısmını kaybetmesine neden olmaktır. Buradaki iddia, acıma gibi belirli deneyim türlerinin sadece iyi bir sonu desteklemek (ahlaki eylemi motive etmek) açısından değil, özünde de değerli olduğudur.

Bir kez daha, tartışmayı anti-rasyonalist bir düşünürün, bu durumda romancı Stendhal ve onun De l’amour adlı kitabının düşüncesi üzerinden sunarak odaklanacağım.
Kitap, iki aşık tipi ve bunların aşkla ilgili farklı deneyimleri arasındaki ayrıma dayanmaktadır. Bu ayrım, iki kurgusal karakter arasındaki zıtlıkta özetlenmektedir: Goethe’nin Werther’i ve Don Juan. Her biri farklı bir karakter tipini temsil eder. Don Juan aktif, hedefe yönelik birey tipidir. Hayatını devam eden projelerinin egemenliği altında yaşar. Dış dünyaya duygularıyla karşılık verdiği ölçüde, karşılaştığı şeyler amaçlarını desteklediği ya da engellediği ölçüde bu duygular olumlu ya da olumsuzdur. Stendhal’a göre Don Juan için “Aşk… avlanma zevkine benzer bir duygudur. Beceriye meydan okumak için sürekli bir uyaran çeşitliliğine ihtiyaç duyan bir faaliyete duyulan özlemdir. “18 Don Juan rasyonalizmin bir tür reductio ad absurdum’udur. Werther ise pasif, duyarlı bir aşıktır. Aşkı bağlamında değer algılarının kendisine -beklenmedik bir şekilde ve zaman zaman oldukça irrasyonel bir şekilde- verilmesine izin verdiği ölçüde, duyguları esasen tepkidir. Wertherian aşık dünyayı bir aşığın gördüğü gibi görür. Yani, aşık olduğu için gerçekliği belli bir şekilde görür.

Yine de Don Juan’ın aksine, dünyayı sadece arzularının tatmini için bir araç olarak görmez.
Stendhal’in ana fikri, hassas aşkın bir tür imgesel algıyı mümkün kılmasıdır: kitapta birkaç kez tekrarladığı bir benzetmeye dayanarak “kristalleşme” olarak adlandırdığı şey: Salzburg’daki tuz madenlerinde, yapraksız bir kış dalını terk edilmiş işliklerden birine atarlar. İki ya da üç ay sonra bu dalı parlak kristallerle kaplı bir şekilde çıkarırlar. Bir erkek kaplumbağa pençesinden daha büyük olmayan en küçük dal, parıldayan elmaslardan oluşan bir galaksiyle süslenmiştir. Orijinal dal artık tanınmaz hale gelir. Kristalleşme olarak adlandırdığım şey, olan her şeyden sevilen kişinin mükemmelliğinin yeni kanıtlarını çıkaran zihinsel bir süreçtir.19 Başka bir deyişle, hayal gücü dünyayı bizim için zenginleştirir ve güzelleştirir; hassas aşığın deneyimine, dışarıdan bakan birine küçük düşürücü veya saçma görünecek eylemlere ve yargılara yol açsa bile, başka türlü sahip olamayacağı bir değer verir. Buna karşın Don Juan dünyanın bu zenginleşmesini asla deneyimleyemez.

Gerçekliklerin arzuları tarafından şekillendirildiği Werther’in aksine, Don Juan’ın arzuları, hırs, açgözlülük ve diğer tutkularda olduğu gibi soğuk gerçeklik tarafından kusurlu bir şekilde tatmin edilir. Kristalleşmenin büyüleyici hayallerinde kendini kaybetmek yerine, taktiklerinin başarısı için bir general gibi davranır ve özetle, yaygın olarak inanıldığı gibi diğerlerinden daha fazla zevk almak yerine aşkı yok eder.22 Werther dünyayı değerler içeriyormuş gibi algılasa da, Stendhal’in açıkça belirttiği gibi, değer yargılarının nesnel olarak doğru olduğu iddia edilmez – bunlar özneldir ve belki de dışarıdan bakan biri için tamamen anlaşılmazdır. Yine de Stendhal’ın amacı bu değildir. Bu değerlere değerini veren şey nesnel doğrulukları değil, böyle bir algılama biçiminin bireyin deneyimine değer katan duygusal bir zenginliğe ve derinliğe sahip olmasıdır.

Don Juan’ın bakış açısına göre, Werther’in değer yargıları öncelikli bir amaca hizmet etmez.
Yine de Stendhal, Werther’in Don Juan’dan daha mutlu olduğunu söylemekte tereddüt etmez, çünkü Don Juan “aşkı sıradan bir ilişki düzeyine indirger”. Rasyonalizm, Werther’in zararına Don Juan gibi karakter tiplerinin üretimini teşvik ettiği ölçüde, Werther’in kaybına yol açar ve Werther onu bir anlığına görebilmek için yüz fersah yol kat ederken her ağaç, her kaya onunla farklı bir şekilde konuşur ve ona onun hakkında yeni bir şey öğretir.”  “Don Juan, bu büyülü hayallerin kargaşası yerine, yalnızca yararlılıkları oranında değer verdiği dış nesnelere yeni bir entrika ile canlılık kazandırılmasını ister.”  değer, anti-rasyonalist iddialar. Ancak özellikle önemli olan, rasyonalist etik düşünce geleneği içinde mevcut olan değer değerlendirme kriterlerinin bu kaybı kaydetmenin açık bir yolunu sunmamasıdır. Don Juan, Werther’den daha mı az zevkli deneyimler yaşamaktadır? Muhtemelen hayır. Daha az arzusunu mu tatmin ediyor? Büyük olasılıkla hayır. Birinci dereceden arzuları iradesinin takdir yetkisiyle daha mı az uyumludur? Kesinlikle hayır. Güçlerini daha az mı geliştirdi? Hayır. Hayatını çerçevelediği uzun vadeli projeler daha mı az hırslı, tutarlı ve iyi gerçekleştirilmiş? Yine öyle görünmüyor. Öyleyse neden birisi onun daha kötü durumda olduğunu düşünsün? Batı felsefesi tarihi bize insan refahının doğasına ilişkin çok çeşitli cevaplar sunmaktadır (bir önceki paragrafta bunlardan birkaçına atıfta bulundum). Yine de, bu kriterlerin çoğuna göre, daha başarılı bir yaşam süren kişinin Don Juan olması önemlidir. Stendhal’a göre Don Juan basitçe “daha az mutludur”: onun deneyimi niteliksel olarak daha düşüktür. Yine de felsefenin yaşamı değerli kılan şeylere ilişkin kabul edilmiş kavramları bu gerçeği kaydetmekten aciz görünmektedir. Bununla birlikte, Stendhal’in hassas aşığın deneyiminin Don Juan’ınkinden üstün değerine ilişkin savını mükemmel bir şekilde anlaşılır, hatta ikna edici bulmakta yalnız olduğumu sanmıyorum. Eğer bu, etik teorinin  açıklamakta zorlandığı bir şeyse, bana öyle geliyor ki sorun felsefenin tarafındadır.

____________________________________________________________________________________________________________

1 H. Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, in G.Watson (ed.), Free Will (Oxford: O.U.P., 1982), pp. 81-95, p. 94
2 The Republic, Book IV, 439-40.
3 The Republic, Book IV, 441-42.
4 Habermas, J., Knowledge and Human Interests (1968) (Londra: Heinemann, 1978)
5 Knowledge and Human Interests, s. 211-12.
6 St Augustine, City of God (Harmondsworth: Penguin, 1972), s. 580
7 St Augustine, Confessions (Oxford: O.U.P., 1991), p. 68
8 St Augustine, City of God (Harmondsworth: Penguin, 1972), s. 589
9 St Augustine, Confessions (Oxford: O.U.P., 1991), pp. 100-101
10 Bu bakımdan, Aristotelesçi insan tasavvuru Platoncu tasavvura dramatik bir biçimde karşıt değildir: Platon kadar Aristoteles de insanları, rasyonel doğaları aracılığıyla duygusal yanlarının üstesinden gelmek için sürekli bir mücadeleye girmiş olarak tasvir eder – bu mücadeleye, artırmaya çalışmak zorunda oldukları değişen miktarlarda takdir yetkisine sahip doğal donanımlar getirirler. Bununla birlikte Aristoteles, insanın rasyonel güçlerini geliştirmede gelenek ve eğitimin rolüne daha fazla vurgu yapar (her ne kadar onun eğitim anlayışı hiçbir şekilde davranışçı olmasa da ve Platon da elbette bunun herhangi bir rolünü tamamen reddetmemiş olsa da) ve pratik akıl yürütme ile teorik bilgi arasında (yalnızca bir dereceden ziyade) ilkesel bir ayrım yapar.
11 Bu ifadeler elbette John Stuart Mill’e aittir.
12 Charles Taylor, “Responsibility for Self”, in G. Watson (ed.), Free Will (Oxford: O.U.P., 1982), pp. 111-26.
13 Discours sur l’origine de l’inégalité, pp. 196-97.
14 Discours sur l’origine de l’inégalité, p. 198.
15-Belki de şaşırtıcı bir şekilde, Rousseau “akıl” terimini özellikle Émile’de oldukça sık bir şekilde olumlu anlamda kullanır. Orada Rousseau, insanların iştahtan ziyade akıl tarafından yönetilmesi gerektiği idealini onaylar; aklın ahlaki alanda gereksiz olmadığını (“Yalnızca akıl bize iyiyi ve kötüyü bilmeyi öğretir.” (Émile, alıntılayan The Indispensable Rousseau, s.185.); ve tutkular üzerinde hakimiyet iyi bir şeydir (bkz. Émile, Kitap 5).
Rousseau için “aklın” birden fazla anlamı olduğu açıktır. Olumlu anlamda, doğru yargılama, uygun şekilde hissetme ve eylemlerimizi duygularımızla eşleştirme kapasitesidir. Olumsuz anlamda ise, doğrudan deneyimden soyutlanarak düşünme ve spekülasyon yapma egzersizidir. Bu nedenle, (eleştirel ifadelerine dayanarak) Rousseau’nun irrasyonalist olduğunu ya da daha olumlu ifadeler dahil edilirse, sadece kafasının karışık olduğunu varsaymak çok kolaydır.
16 Discours sur l’origine de l’inégalité, s. 199.
17 .İtiraflar, s. 380-81. 22
18 Stendhal, Aşk, çev: G. ve S. Sale (Harmondsworth: Penguin,1975) p. 209.
19 Love, s.45
20 “Tutkulu aşk, daha dün icat edilmiş bir şey gibi, tüm Doğa’yı yüceliğiyle insanın gözleri önüne serer. Şimdi algıladığı garip manzaraları daha önce hiç fark etmemiş olmasına şaşırır. Her şey yenidir, canlıdır ve en tutkulu ilgiyle titreşir. Bir aşık sevdiği kadını her ufuk çizgisinde görür ve onu bir anlığına görebilmek için yüzlerce fersah yol kat ederken her ağaç, her kaya onunla farklı bir şekilde konuşur ve ona kadın hakkında yeni bir şey öğretir.” Aşk, s. 209.
21 “Don Juan, bu büyülü hayallerin kargaşası yerine, yalnızca yararlılıkları oranında değer verdiği dış nesnelere yeni bir entrika ile canlılık kazandırılmasını ister.” Love, s. 209.
22 Love, s. 206
23 Love, p. 206

*Michael Rosen

Harvard Üniversitesi’nde Siyaset ve Hükümet Etiği alanında  Profesördür.
Felsefe, sosyal teori ve fikir tarihi alanlarında çok çeşitli konularda çalışmıştır, ancak özellikle 19. ve 20. yüzyıl Avrupa felsefesi ve çağdaş Anglo-Amerikan siyasi felsefesi üzerine çalışmalarıyla tanınır. Alman İdealizmi, Hegel, Marx, Adorno, Rawls ve çağdaş siyasi felsefedeki çeşitli konularda dersler vermektedir.

yeni binyılın kıyısında