Ruhun Tanrılaştırılması: Carl Jung ve Modern Dünyanın Ruhsal Krizi

Jung, modern ruh sağlığı krizinin modernizmde dinin gerilemesinden kaynaklandığını teşhis etmiştir. Ancak bunu yaparak, ruhun tanrılaştırılması yoluyla dini dürtüyü istemeden de olsa yeniden ortaya çıkarmıştır.

Carl Jung (1875-1961), modern Batı psikolojisinde önemli bir figürdür. Din kaybını akıl hastalıklarında önemli bir faktör ve modernitenin keyifsizliğinin önemli bir nedeni olarak görmüştür. Bilimsel indirgemeciliğe daha yatkın bir çağda modası geçmeyen daha bütüncül tedavilerin peşinden gitti. Hastaları tanısal ilgi nesneleri olarak değil, gerçek insanlar olarak ele aldı ve akıl hastalığının daha geniş kapsamlı bir şekilde anlaşılmasını teşvik etti. Bununla birlikte, Jung’un modern psikolojiye manevi bir boyut kazandırma çabaları, ruhu metafizik temelleriyle yeterince ilişkilendirmeden psikolojik bir sistem inşa etmeye çalıştığı için tartışmalı bir şekilde zararlı olmuştur. Tartışmalı bir şekilde Jung, kutsal geleneğin yerine, Hıristiyanlık sonrası bir dünyada arayış içinde olanlar için yeni -ama temelde yanlış yönlendirilmiş- bir kurtuluş yolu sunan seküler bir psikoloji koymuştur.

Anahtar Kelimeler: Carl Jung, Analitik Psikoloji, Derinlik Psikolojisi, Psikolojizm, Metafizik

Carl Gustav Jung (1875-1961) son derece etkili bir 20. yüzyıl düşünürü ve modern Batı psikoloji tarihinin kilit isimlerinden biriydi. Jung, bir zamanlar akıl hocası olan Sigmund Freud (1856-1939) ile olan ilişkisi ve Freud’un psikanalitik hareketin gelişimine yaptığı ufuk açıcı katkılar sayesinde tanınmıştır.1 Freud, Jung’u “Yahudi olmayan dünyaya bir köprü” olarak görmüş ve çırağını psikanalitik hareketin halefi olarak tanımlayarak ondan “veliaht prens” olarak bahsetmiştir. 2 Jung nihayetinde kendi ekolünü geliştirdi: analitik psikoloji. Fikirleri günümüze kadar geniş çapta yayılmış ve teorileri modern psikoloji anlayışında Freud’unkilerle aynı derecede kök salmıştır.

Jung genellikle Freud’dan daha olumlu görülse de, kendisinin de kabul ettiği gibi o da tartışmalı bir figür olmaya devam etmektedir: “Ben kesinlikle bir sapkınım.” 3 Genellikle Jung’un teorilerinde eski ustasından daha dengeli olduğu varsayılır (bu yüzden onunla yollarını ayırmıştır) ve bazı açılardan bu doğru olsa da, bu gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır.

Freud ile aralarındaki ilişkinin -ve kendi psikolojik sisteminin gelişiminin- izini sürerek, sadece nasıl farklılaştıklarını değil, her ikisinin de temelde modern dünyada kutsalın yokluğundan doğan boşluğu kendi ‘karşı-dinleri’ olan psikolojiyle doldurmayı amaçladıklarını daha iyi anlayabiliriz.

Selefinin yaptığı gibi Jung da Weltanschauung‘u ya da bütünleştirici dünya görüşünü, normalde bir terapistin koltuğunda ortaya çıkabilecek olanın ötesinde, geniş kapsamlı kültürel sonuçlarla onayladı:

Bireysel çatışmanın genel ahlaki soruna dönüştürülmesi, psikanalizi salt tıbbi bir terapinin sınırlarının çok dışına çıkarır. Hastaya, kendi doğası hakkında bilgi vermenin yanı sıra, kendisini bu şemaya uydurmasını da mümkün kılan ampirik kavrayışlara dayalı bir yaşam felsefesi sunar. 4

Bu gibi ifadeler aracılığıyla, modern psikolojinin -sadece Jung ve Freud için değil, bir bütün olarak- kendisini yaşamın her alanına nasıl soktuğunu ve böylece bugün her yerde karşımıza çıkan terapi kültürünü doğurduğunu görebiliriz.

Jung, modern dünyanın halsizliğini dinden uzaklaşmasına ve bunun yol açtığı ruh sağlığı krizine bağlamıştır. Ayrıca kendi döneminde yaygın olan bilimsel indirgemeciliğe meydan okumuş ve popüler olmadıkları zamanlarda daha bütüncül tedavi biçimlerinin peşinden gitmiştir. Jung, tedavi ettiği bireyleri yalnızca tanısal ilgi nesneleri olarak değil, gerçek insanlar olarak görmüş5 ve daha geniş bir akıl hastalığı anlayışına sahip olmuştur. İnsan ruhunun ve bilincinin gerçekliğini kabul ederek, bunları yalnızca epifenomenler veya yalnızca nörokimyanın ürünleri olarak gören baskın anlatıları sorgulamıştır. Kutsal hakkındaki fikirlerini hiçbir zaman geliştirmemiş olsa da, en berrak dönemlerinde Jung kutsalın yalnızca aşkın değil, aynı zamanda tüm insanların içinde yaşayan bir gerçeklik olduğunu kabul etmiştir. Geleneksel insanlardan ve onların ruhani kültürlerinden bir şeyler öğrenmek için geniş çaplı seyahatler gerçekleştirmiş ve bu seyahatlerde onların bakış açılarının psikoloji disiplinine nasıl uygulanabileceği konusuna ilgi duymuştur.

Yine de, dinin insan hayatındaki önemine duyduğu bariz saygıya rağmen, Jung’un etkisinin gölgesi aslında iyi niyetli dinin altını oymaya ve yaygın bir psikolojizmin (tüm gerçekliğin psikolojik faktörlere indirgenmesi) yerleşmesine yol açmıştır. Bu durum, hem psikoloji disiplini içinde hem de ötesinde, gerçekliğin psişik ve ruhani düzenleri arasında ciddi bir kafa karışıklığına yol açmıştır. İlahi aşkınlığın önemini en aza indirme ve yalnızca İlahi içkinliğe odaklanma eğilimi vardır.

Bu görüş, aslında aşkınlık olmadan içkinliğin olamayacağı, çünkü bunların mümkün olan en katı anlamda birbirini tamamlayan kavramlar olduğu şeklindeki geleneksel anlayışı kabul etmemektedir; bu, Jung’un gözden kaçırdığı ya da önemli görmediği temel bir metafizik ilkedir. Örneğin Jung, “Tanrılar ve ruhlar dünyası gerçekten de içimdeki kolektif bilinçdışından ‘başka bir şey değildir'” 6 demiş ve “‘Ruh’un psişik bir olgu” olduğunu ileri sürmek için “dini fenomenlerin psişik kökenine dair kanıtına” 7 işaret etmiştir. 8 Jung, dünyanın ruhani geleneklerinin içgörüleriyle tutarlı bir şekilde gerçekliği Ruh’ta temellendirmek yerine, “her şeyin özünü” “psişede temellendirilmiş” olarak sunmuştur. 9

Buna karşın, dünyanın ruhani ve bilgelik gelenekleri, sadece bir ‘psikoloji’ olmaktan öte, kurtarıcı hakikatleri aktarabilen tam entegre bir dünya görüşü olan eksiksiz bir “ruh bilimi” öğretir. Psikolojizm olgusu modern Batı psikolojisinin ortaya çıkışına kadar uzanır ve temellerinin merkezinde yer alır. Jung, Freud’un disipline katkısını açıklayıcı bir şekilde özetlemiştir: “Kayıp tanrı artık yukarıda değil aşağıda aranmalıydı.” 10 Ancak Freud’un izinden giden Jung, psikolojizmi yeni bir kafa karışıklığı düzeyine taşımıştır. Psişik ve ruhani alemlerin birbirine karıştırılması, Jung’un öncülüğünü yaptığı Yeni Çağ hareketine de yansımıştır. 11 Jung, psişik fenomenlere ve modern dünyada yavaş yavaş kendini hissettiren alternatif maneviyat biçimlerine yönelik giderek artan ilginin farkındaydı. Analitik psikoloji hakkında, “mistisizm, okültizm ve teozofinin mükemmel labirentinde kendini kaybettiği … [ve] bilimin yöntem ve kurallarını terk ettiği” söylenmiştir. 12 Jung, tıp diploması için hazırladığı doktora tezinin başlığından da anlaşılacağı üzere okültizme derin bir ilgi duymuştur: “On the Psychology and Pathology of So-Called Occult Phenomena” (1902). 13

Jung genellikle modern psikoloji ile ruhani gelenekler arasında bir köprü kurucu olarak algılanır. Kendisi bize amacının “Doğu ve Batı arasında psikolojik bir anlayış köprüsü kurmak” olduğunu bildirmiş14 ve “Doğu ve Batı’nın psişik durumları ve sembolizmleri arasında bir anlaşma” keşfettiğini iddia etmiştir. 15 Ayrıca, “analitik çalışmalarım sayesinde … tüm dinler hakkında bir anlayışa ulaştım.” 16 Ancak bu iddiayı daha yakından incelediğimizde, Jung’un dini, Latince religare‘den gelen ve “yeniden bağlamak” veya “geri bağlamak” (İlahi olana) anlamına gelen etimolojik anlamıyla anlamadığını görürüz. Jung’un bu hatası, onun mirasını değerlendiren ve onu ufuk açıcı bir dini düşünür olarak lanse eden pek çok kişi tarafından gözden kaçırılmıştır. Bunun bir örneği, İngiliz dinler tarihçisi R.C. Zaehner’in (1913-1974) Jung’un “Doğu dinini Batı’ya yorumlamak için başka herhangi bir insandan daha fazlasını yaptığını” belirttiği sözlerinde görülebilir.

Bu görkemli bir değerlendirmedir, ancak Zaehner daha da ileri giderek “Jung’un aslında … [dini] tamamen öznel ve psikolojik terimlere indirgediğini” 18 ve Oxford profesörünün bunu tamamen takdir edilmesi gereken bir şey olarak gördüğünü onaylayarak belirtmektedir.

Psişik ve ruhsal düzenler arasında doğru bir ayrım yapmazsak, Jung psikolojisini anlamlandırmamız mümkün olmayacaktır. Ananda Coomaraswamy’nin (1877-1947) belirttiği gibi: “Ampirik bilim sadece ‘bir ruh arayışındaki’ insanın kendisiyle ilgilenirken, metafizik bilim bu benliğin ölümsüz Benliği, ruhun Ruhu ile ilgilenir.” 19

Jung’a en yakın olanlardan bazıları, hatta yakın çevresi bile onu tam olarak anlamamıştır. 20 Bu, büyük ölçüde, Jung’un teorilerindeki çelişki olmasa da belli bir belirsizlikten kaynaklanıyordu. Anlaşılmaz olmayı amaçladığına dair kanıtlar vardır: “Konuştuğum dil muğlak olmalı, iki anlamı olmalı.” 21 Bununla birlikte, insanlığın ruhani geleneklerinde bulunan gerçek bir “ruh bilimi” ile nasıl birleştiklerini veya ayrıldıklarını belirlemek amacıyla, fikirlerindeki zorlukları açıklığa kavuşturmak için onun teorilerini değerlendirmek bizim görevimizdir.

Jung Psikolojisinin Muğlaklığı

Jung’un psikolojisi ışığında dinlerin nasıl anlaşıldığını anlamak isteyen, kutsal bir geleneğe kök salmış bir kişi mutlaka sayısız engelle karşılaşacaktır. Çünkü Jung, Freud’a benzer bir şekilde, terimleri kendine özgü bir şekilde tanımlamış ve bazen geleneksel kesinlikleri göz ardı etmiştir. Bu kesinsizlikler dinlerin kendi içinde de bulunabilse de, Jung’un kendine özgü sapmaları arasında aynı terimleri bağlama göre farklı şekilde kullanmak ve okuyucuya bunu neden yaptığına dair yeterli bir açıklama sunmadan sık sık kendisiyle çelişmek yer almaktadır.

Jung’un kullandığı “arketip” ya da “aşkın” gibi terimler ruhani alemdeki herhangi bir şeye atıfta bulunmaz; onun “bütünlük” anlayışı da kutsalda kök salmış bir varoluş biçimiyle ilgili değildir. Geleneksel terimleri anormal bir şekilde benimsemesi, bunların anlamını anlaşılır kılmaya çalışan okuyucunun kafasını karıştırmaya hizmet eder.

Jung psikolojisi modern dünyada yaşayanlara Hıristiyanlık sonrası yeni bir kurtuluş yolu sunduğunu iddia etmektedir, ancak bu Jung’un yerine getiremediği bir vaattir. Jung psikolojisini kutsal geleneğin yerini alacak bir şey olarak görmek sadece yanlış değil, aynı zamanda kesinlikle tehlikelidir. Otantik ruhani gelenekler bize her zaman insan ruhunu Ruh’la nasıl bütünleştireceğimizi öğretir, dolayısıyla her iki boyutun ve bütünleşmenin kutsal yönünün net bir şekilde anlaşılmasını gerektirir. Jung tarafından kullanılan “arketip” veya “aşkın” gibi terimler ruhani alemdeki herhangi bir şeye atıfta bulunmaz; onun “bütünlük” anlayışı da kutsalda kök salmış bir varoluş biçimiyle ilgili değildir. Geleneksel terimleri anormal bir şekilde benimsemesi, bunların anlamını anlaşılır kılmaya çalışan okuyucunun kafasını karıştırmaya hizmet eder.

Bu terimlerin geleneksel kullanımı sadece ruhani bir yolda ilerleyenleri destekleyecek doktrinlere değil, aynı zamanda aydınlanmaya yardımcı olacak bir yönteme de dayanır. Jung sık sık çalışmalarında bulunan psişik çıkmaz sokağı vurgular. Bir noktada şöyle der: “Ben bir psikoloğum ve öyle kalacağım. İnsan deneyiminin psikolojik içeriğini aşan hiçbir şeyle ilgilenmiyorum. Böyle bir aşkınlığın mümkün olup olmadığını kendime bile sormuyorum.” 22 Whitall N. Perry (1920-2005) bu itirafın sonuçları üzerine aşağıdaki değerlendirmeyi sunar:

[Bu çalışma, psişik alanın daha düşük ve son derece öznel ve göreceli uzantılarından ya da sübtil düzenin gerçekten cehennemsel olanla sınırlanan alt erişimlerinden gelen etkilerin bilinçaltı dünyasına geri dönüşü olmayan bir erişim sağlamıştır. Bu model aslında ilkel insanın Arketipleri şeylerin şeffaflığı aracılığıyla görme biçiminin tersine çevrilmesidir. Özellikle Jung ile tekrar ‘arketiplere’ geri döndük, ama yukarıdan ziyade aşağıdan, gökselden ziyade yeraltı alemlerinden. 23

Jung’un dini kavramları kendine özgü bir şekilde kullanması, nihayetinde bir insanın ne olduğuna dair geleneksel anlayışa düşmandır. Eğer insan ruhu dışındaki her şeyi nihai olarak reddediyorsa, neden din dilini benimsemektedir? Görünüşe göre Jung geleneksel din anlayışını reddederek onun kısıtlamalarından kurtulmayı amaçlamaktadır. Yine de kendi psikoloji sistemini, bütünlüğü için gerekli olan geleneksel yapıları benimsemeden, dinin içsel ya da mistik boyutu temelinde inşa etmek istemektedir.

Bu, Frederic Spiegelberg (1897-1994) tarafından popülerleştirilen “dinsizlik dini “nin psikolojik bir uyarlamasıdır. Spiegelberg, Jung tarafından yönetilen ünlü Eranos konferanslarına katılmış ve onun meslektaşlarından biri olmuştur. Spiegelberg, İsviçre Ascona’daki Eranos ile Kaliforniya Big Sur’daki Esalen Enstitüsü arasında bir köprü vazifesi görmüştür – karşılaştırmalı maneviyat ve psikolojinin günümüzde nasıl anlaşıldığını derinden şekillendiren iki karşı kültür kuruluşu. 25 Bu anlayışın kabul etmediği şey, tüm dünya dinlerinin altında yatan ezoterik boyutu kabul etmenin yeterli olmadığıdır; gerekli olan şey, onların kurtarıcı hakikatlerini otantik bir vahiy geleneğine göre yaşamaktır.

Jung’un insan ruhuna yaklaşımı esasen metafizik karşıtı ve ruhani geleneklere karşıttır. Bunun nedeni, psiko-fiziksel düzenin ötesine geçen şeyleri ayırt etmeksizin, bireysel ve kolektif deneyimlerimizle ilgili olarak algılanan fenomenlere yönelik ampirik yaklaşımları benimsemesidir. Jungcu epistemolojinin göreceliliği, herhangi bir aşkın kriterden yoksun olarak sunduğu “psişik gerçekler” 26 olarak adlandırdığı şey tarafından yanlış bir şekilde mutlaklaştırılır (sanki bu, ontolojik bir düzenin sezgisel kutsal gerçekliklerinin varlığına geçerli bir itirazmış gibi, modern bilimsel metodolojilerin sınırlamaları dahilinde ampirik olarak doğrulanamayacağını bize bildirir).

“Psişik olarak deneyimlenebilen şeylerle yetiniyorum ve metafizik olanı reddediyorum” der. 27 Jung “Gnosis şüphesiz içeriği bilinçdışından gelen psikolojik bir bilgidir” demiştir. 28 Her ne kadar gerçek gnosis, her türlü aşkın bilgi gibi, psişik âleme erişime sahip olsa da, transpersonel doğası göz önüne alındığında, gerçekliğin bu alt düzeniyle sınırlı değildir. Bu nedenle sahte gnosise karşı tetikte olmalıyız – “sahte olarak adlandırılan bilgi” (1 Timoteos 6:20).

Jung, Immanuel Kant’ın (1724-1804) Mutlak’ı doğrudan bilme yeteneğimizi sorgulayan ve aslında onun en içteki varlığımızdaki mevcudiyetini görmezden gelen modern felsefesinden yalnızca büyük ölçüde ödünç almakla kalmamış, aynı zamanda onu bütünüyle benimsemiştir. Gerçekten de Jung, teorik yörüngesinin açık bir şekilde “gündelik psikolojik dilde ifade edilen Kantçı bir epistemoloji” 29 olduğunu kabul etmekte ve “Kant’a dayandığımı” iddia etmektedir. 30 İlginçtir ki, bunu yaparken Kant’ın epistemik sınırlarını aşmış görünmektedir.

Kant, aşkın olan ve duyulardan bağımsız olarak var olan ve bu nedenle onlar için erişilemez olan noumenon’u (ya da “kendinde şey “i), ampirik olarak kavranabilen psiko-fiziksel alem olan fenomenden ayırır. Bu anti-metafizik bakış açısı, varlıktaki ruhani mevcudiyetin içkin gerçekliğini kasıtlı olarak görmezden gelir. Jung şöyle der: “Bilemeyeceğimiz şeyler hakkında spekülasyon yapmak yararsızdır. Bu nedenle bilimin sınırlarını aşan iddialarda bulunmaktan kaçınıyorum.” 31 Açıkça ifade ettiği yaklaşımının aksine, Jung sıklıkla kendi bilme biçimine ayrıcalık tanır ki bu da bahsettiği sınırları açıkça aşar:

Aşkın bir gerçekliğin varlığı kendi içinde gerçekten de açıktır…. İçimizdeki ve dışımızdaki dünyanın aşkın bir arka plana dayandığı, kendi varlığımız kadar kesindir; ancak içimizdeki arketipsel dünyanın doğrudan algısının, dışımızdaki fiziksel dünyanınki kadar şüpheli bir şekilde doğru olduğu da aynı derecede kesindir. 32

Jungcu epistemoloji psişik alanı yanlış bir şekilde mutlaklaştırır; örneğin, “‘mutlak bilgi’ olarak adlandırmayı tercih ettiğim ‘bilinçdışı’ bilgiden” bahsettiğinde olduğu gibi. 33 Ayrıca ruhsal açıdan metafiziksel arketipleri bilinçdışının imgeleriyle yanlış bir şekilde bir tutmakta ve böylece mutlak hakikatin gerçekliğini yanlış algılamaktadır: “Metafiziksel şeylere ilişkin nihai hakikat … arketipsel imgelerin düşünce ve duygu güçlerimizi ele geçirmesinden başka bir şey değildir, böylece bunlar bizim tasarrufumuzdaki işlevler olma niteliklerini yitirirler.” 34 Yine de ruhani geleneklerin her biri özgürleştirici bilginin gerekliliğini öğretir: “Gerçeği bileceksiniz ve gerçek sizi özgür kılacak” (Yuhanna 8:32).

Kant, insanların (dünyanın büyük ruhani gelenekleri tarafından öğretildiği üzere) şeylerin özünü kendi içlerinde bilebilen transpersonal bir boyutta yer aldığını görememiştir.

Bu, o zamandan beri ‘Akıl’ (geleneksel metafizikte ruhani ayırt etme yetisine atıfta bulunan bir terim) ile geleneksel akıl arasında bir karışıklığa yol açmıştır. Jung üzerindeki bu etki, onun “salt akıl “a35 yaptığı atıflarda ve “belli bir anlamda, zihnin kendisi dışında doğrudan deneyimlenen hiçbir şey yoktur” gibi iddialarında açıkça görülmektedir. Her şey zihin aracılığıyla dolayımlanır, onun tarafından tercüme edilir, süzülür, alegorileştirilir, çarpıtılır, hatta tahrif edilir.” 36

Jung’un yatay ve dikey boyutları birbirine karıştırması, “doğrudan bilgisine sahip olduğumuz tek varoluş biçimi psişiktir” iddiasında açıkça ortaya çıkmaktadır. 37 Jung’un ruhun aracı alemini, kendisine tabi olduğu Ruh’tan üstün tutması, “İnsanın en büyük enstrümanı, onun ruhudur” sözünde açıkça görülmektedir. 38 Jung’un kullandığı terimleri deşifre etmenin neden bu kadar zor olduğunu anlamak için, onun şu gözleminden başka bir şeye bakmaya gerek yoktur: “İki çağı [premodern ya da geleneksel olanla modern olanı] birbirinden ayıran eşik başlıca rolü oynar. Bu eşikle, başlangıç noktası Kant olan bilgi teorisini kastediyorum. Bu eşikte zihinler kendi yollarına giderler: Kant’ı anlamış olanlar ve onu takip edemeyen diğerleri.” 39 Bu, Jung’un antik felsefenin ve insanlığın dini geleneklerinin epistemolojik kavrayışlarından bu kritik noktada tam olarak saptığını göstermektedir.

Kant’ın reddettiği “kalp gözü” ya da gerçek Akıl, Gerçekliği aracısız olarak bilebilen doğrudan ruhani algının içkin bir yetisidir. Ruhani geleneklere göre, “akıl … bilinebilir olan her şeyi bilebilir”. 40 “Kalp-aklın” insan ruhunun merkezi olduğu Meister Eckhart (1260-1328) tarafından öğretilmiştir: “Ruhta yaratılmamış ve yaratılamaz olan bir şey vardır … [ve] bu akıldır.” 41 Maimonides (1138-1204) Aklın noetik gücünü şu sözleriyle tanımıştır: “Tanrı intellectus‘tur.” 42 Rûmî (1207-1273) de “Küllî Aklın her şeyin kurucusu olduğunu” teyit eder. 43 Peygamber Muhammed’in sözlerini hatırlıyoruz: “Allah’ın yarattığı ilk şey Akıl’dır” ya da “Allah’ın yarattığı ilk şey Ruh’tur”. Bu, Akıl (‘Akl) ve Ruh’un (Rûh) nihai olarak aynı gerçekliğe atıfta bulunduğunu ifade eder. Hinduizm ve Budizm’de Ruh veya Akıl Sanskritçe Buddhi terimiyle bilinir. Geleneksel Akıl anlayışı göz önünde bulundurulduğunda, Jung’da bu aşkın yetinin karışık bir anlayışını buluruz. O şöyle der: “Akıl, ruhun mirasına sahip olmaya cüret ettiğinde gerçekten de ruha zarar verir.” 44 Jung, “Psikoloji görme eylemiyle ilgilenir” 45 diye yazsa da, “kalp gözü “nü anlamadan görüşümüzün engellendiğini görememiştir.

Jung’un ruhani gerçekliği kavrayan bir yeti olarak Aklın varlığını neden reddettiği anlaşılmaktadır. Ona göre, dünyanın dini gelenekleri “Kant öncesi “dir ve bu nedenle (onun mantığına göre) naif ve modası geçmiştir. Şöyle yazmaktadır:

Örnek olarak inanan bir insanı ele alalım…. Benimle aynı dünyada yaşıyor ve benim gibi bir insan olarak görünüyor. Ancak ifadelerinin mutlak geçerliliği konusunda şüphelerimi dile getirdiğimde, bir ‘alıcıya’, Aşkın olanı bilebildiği ya da ayarlayabildiği bir organa sahip olmanın mutluluğunu yaşadığını ifade ediyor. Bu bilgi beni kendi üzerimde düşünmeye ve kendime Aşkın olanı, yani bilinci aşan ve tanımı gereği bilinemez olan bir şeyi bilinebilir kılabilecek benzer bir alıcıya sahip olup olmadığımı sormaya zorluyor. Ama kendimde böyle bir şey bulamıyorum. Sonsuz ve ebedi olanı ya da paradoksal olanı bilmekten aciz olduğumu görüyorum; bu benim gücümün ötesinde. 46

Jung bu değerlendirmesinde oldukça haklıdır. Eğer ilk ilkelerden uzaklaşmış olan modern felsefenin epistemolojisine güveniyorsa, o zaman nihai gerçekliği bilmenin bir yolu yoktur.

Jung’un ‘benliğin’ ruhani gerçekliğini inkar ederken, İlahi bilinemezliğe dair apofatik bir perspektifi (daha pozitif bir “katafatik” teolojik anlayışın aksine bir via negativa) benimsediği savunulamaz; bu, İlahi olanı olmadığı her şeyden ayırarak gerçekleştirmeye çalışan mistik bir yaklaşımdır. Örneğin, sekizinci yüzyılda yaşamış bilge Shankara şöyle demektedir: “Ne zaman gerçek olmayan bir şeyi inkar etsek, bunu gerçek bir şeye atıfta bulunarak yaparız.” 47 Bunlar, Mutlak’ın gerçekliğinin psişik alemle sınırlı olmadığını kabul eden metafizik olumlamalardır. Jung gerçekten de kendisini böyle bir sınırlamaya hapsettiği ölçüde, vardığı sonuçlar kusurludur. Mutlak, aşkın gerçekliği kesin olarak bilebileceğimiz psişik fenomenlerle sınırlı olmayan sayısız yolla kavranabilir ve geçmişin azizleri ve bilgeleri bunu kanıtlamıştır.

Jung’un epistemolojisini anlamanın bir diğer önemli anahtarı da psişik aracısı Philemon’un rolüdür. Bize, Jung’a bilinçdışının gizemlerini öğretecek olan içsel bir rehber olan Philemon’a dönüşenin İncil’deki Peygamber İlyas olduğu söylenir. Jung Philemon’u “Gnostik bir renge sahip Mısır-Helenistik bir atmosferi beraberinde getiren bir pagan” olarak tanımlar. 48 Jung, tüm psikolojisinin altında yatan ilhamı “beni ele geçiren ve tüm hayatım boyunca hizmet etme ayrıcalığına sahip olduğum ruhun bir hareketi” olarak açıklar. 49

“Philemon ve fantezilerimin diğer figürleri bana, psişede benim üretmediğim ama kendi kendilerini üreten ve kendi yaşamları olan şeyler olduğuna dair çok önemli bir içgörü kazandırdı.”

Jung şöyle ekler: “Bana psişik nesnelliği, psişenin gerçekliğini öğreten oydu.” 51 Kendisinin de belirttiği gibi Philemon Jung’un psikagogu olmuştur: “Psikolojik olarak Philemon üstün bir kavrayışı temsil ediyordu… benim için o… bir guruydu.” 52

Jung, modern Batı psikolojisinin en önemli akımlarından biri hakkında çarpıcı bir itirafta bulunur; başlangıçta bu sadece yakın çevresi tarafından biliniyordu ve ölümünden yıllar sonra Kırmızı Kitap‘ta yayınlanana kadar kamuoyuna açıklanmadı. Kırmızı Kitap‘ın asıl başlığının Latince “Yeni Kitap” anlamına gelen Liber Novus olduğunu ve bunun İncil’deki Yeni Ahit’in başlığıyla kasıtlı olarak örtüştüğünü belirtmek gerekir. Bu kanonik metnin kendi zamanı için yaptığı gibi, Jung da Liber Novus‘un modern dünyaya yeni bir mesaj – vahiy demeye cesaret edelim – getireceğini hayal etmiştir. Bu eser 1914 ile 1930 yılları arasında yazılmış ve ancak 2009 yılında ailesinin izniyle yayımlanabilmiştir. Jung burada analitik psikolojisinin kaynağını ilk kez açıklamaktadır:

Size bahsettiğim, içsel imgelerin peşinden koştuğum yıllar hayatımın en önemli dönemiydi. Diğer her şey bundan türetilmelidir. Her şey o zaman başladı ve daha sonraki ayrıntıların artık pek bir önemi yok. Tüm hayatım, bilinçdışından fışkıran ve esrarengiz bir akıntı gibi beni sular altında bırakan ve beni kırmakla tehdit eden şeyi detaylandırmaktan ibaretti. Bu, tek bir yaşamdan daha fazlası için malzeme ve materyaldi. Daha sonraki her şey sadece dış sınıflandırma, bilimsel detaylandırma ve yaşamla bütünleştirmeydi. Ama her şeyi içeren sayısız başlangıç o zamandı. 53

Jung, Kırmızı Kitap‘taki rolü hakkında bize önemli bir ipucu verir: “Görev, yeni bir zamanda eskiyi doğurmaktır.” 54 Jung “zamanın ruhu” olarak adlandırdığı şeyi “derinliklerin ruhu “ndan ayırır. İlki şimdiki zamanda göründüğü haliyle dünya ile ilgilidir ve Jung yetersizliğini fark edene kadar bundan etkilendiğini kabul eder. Bunu takiben Jung, “ezelden beri ve tüm gelecek için … bu zamanın ruhundan daha büyük bir güce” sahip olarak tanımladığı “derinliklerin ruhuna” ses vermeye yönelmiştir. 55 Jung bize bu araştırma çizgisinin “bilime olan inancımı ortadan kaldırdığını” söyler. 56 Bununla birlikte, zamansal olanla Ebedi olanı ancak kutsal gelenek aracılığıyla uzlaştırabiliriz. Kendimizi içinde bulduğumuz zamanları yaşamak zorunda olsak da, gerçek bütünlük insanlığın dini geleneklerinde ifşa edilen zamansız bilgelik sayesinde gerçekleştirilebilir.

Ruhsal Kriz Dönemlerinde Psikolojinin Yükselişi

Modern dünyanın manevi krizinin temelinde, günümüzdeki indirgemeci ve desakralize dünya görüşünü ortaya çıkaran Aydınlanma projesinin hataları yatmaktadır. Ortaya çıkan seküler Weltanschauung, dinlerin kendileri de dahil olmak üzere tüm çağdaş yaşamı etkilemiştir.

Jung da diğerleri gibi modernizmin bıraktığı boşluktan ruhsal rahatsızlığı görebiliyordu ve günümüz insanlarının (önceki dönemlerin aksine) Tanrı’ya inanmaktan büyük ölçüde aciz olduklarını, çünkü artık çoğunlukla akla ve ampirik doğrulamaya dayalı bilme yöntemlerine güvendiklerini ileri sürdü. Şöyle demiştir: “Çağımız ruhu kendisi için deneyimlemek istiyor” 57 çünkü “modern insan… dikkatini… herhangi bir geleneksel inanca atıfta bulunmaksızın ruha çeviriyor.” 58 Jung, modern zihnin ruhani geleneklere ve onların bütünleştirici bilme yöntemlerine neden sırtını döndüğünü açıklamaya devam etmiştir: “Modern insan inançtan ve ona dayalı dinlerden nefret eder. Onları yalnızca bilgi içerikleri kendi psişik arka plan deneyimiyle uyumlu göründüğü sürece geçerli sayar. Bilmek istiyor – kendisi deneyimlemek istiyor.” 59

Jung, “günümüzün kitlesel insanının… Hıristiyanlık sonrası olduğunu” 60 ve insanların aşkın bir Tanrı’ya olan inançlarını sürdüremezken, yine de ruhani gerçekliğin doğrudan deneyimini aradıklarını ilan etmiştir. Ancak Jung, ilahi olanı bu dünyanın akışkanlığı ve geçiciliğinin üzerinde, Ruh’ta konumlandırmak yerine, onu tüm kaotik değişimleriyle birlikte insan ruhunun ‘aracı’ alemi olan psişenin içine yerleştirmiştir.

Özellikle modern Batı’da inancın zayıflaması, dinin daha derin bir şekilde anlaşılmasını sadece marjinalleştirmekle kalmamış, aynı zamanda gizlemiştir. Jung’un gözden kaçırdığı şey, dünyanın büyük dinlerinin her birinin hem dışsal hem de içsel bir boyuta sahip olduğudur; dinlerin sağlıklı ve bütün olmalarını sağlayan da budur.

Jung, zamanının bilimci bakış açısını eleştirdiği için övgüyü hak ediyor. Cesurca ilan etti: “Açıklayamadığım her şeyi bir sahtekarlık olarak görmek gibi moda bir aptallık yapmayacağım.” 61 Kariyerinin başlarında, “Kesin Bilimin Sınır Bölgeleri” (1896) ve “Spekülatif Araştırmanın Doğası ve Değeri Üzerine Düşünceler” (1898) adlı büyüleyici ancak tartışmalı konferansları, o dönemde disiplinin materyalist varsayımlarına meydan okudu. 62 Bilimsel yorumların “bilimin piçi” olduğunu ilan etti. 63

O dönemde, insan aklını ve ampirik düzeni aşan bir gerçekliği ima eden teoriler, kendini iyi niyetli bir bilim olarak kabul ettirmeye çalışan gelişmekte olan psikoloji disiplini tarafından şiddetle reddedildiğinden, bu kamuoyunda savunulması zor bir pozisyondu. Jung da (Freud gibi) psikolojinin daha geniş kabul görmesini teşvik etmek için bilimsel bir çerçevede sunulması gerektiğinin farkındaydı: “Bugün çölde ağlayan birinin sesi, kalabalıkların kulağına ulaşacaksa, mutlaka bilimsel bir tonda olmalıdır.” 64 Jung eklediğinde bu baskıları daha iyi anlayabiliyoruz:

Mizaçsal deneyciliğimin nedenleri var…. O zamanlar dinleyicilerim tamamen materyalist bir kitleydi ve kesin bir inançla ya da kesin metafizik iddialarla yola çıksaydım kendi amaçlarıma zarar vermiş olurdum.

Onlardan biri olmaktan başka bir şey değildim ve olmak da istemedim…. [Bu nedenle kendimi psikiyatrik ve tıbbi akla uydurmaya çalıştım. 65

Özellikle modern Batı’da inancın zayıflaması, dinin daha derin bir şekilde anlaşılmasını sadece marjinalleştirmekle kalmamış, aynı zamanda gizlemiştir. Jung’un gözden kaçırdığı şey, dünyanın büyük dinlerinin her birinin hem dış hem de iç boyuta sahip olduğudur; dinlerin sağlıklı ve bütün olmalarını sağlayan da budur. Modern dünyada dinin zayıflaması, günümüzde sıkça duyulan “ruhani ama dindar değil” (yeni takma adıyla SBNR) kavramını ortaya çıkaran kafa karışıklığına katkıda bulunmuştur. Bu da yine gerçek dinin ne olduğunu yanlış anlamak ve ancak egzoterik dinin ‘koruyucu’ formları aracılığıyla tam olarak erişilebilen ezoterik veya mistik boyutu ihmal etmek anlamına gelmektedir. Yine de, Jung’un dini fenomeni kavrayışındaki bazı eksikliklere rağmen, örneğin aşağıdaki örnekte olduğu gibi, onun kutsala olan ihtiyacımıza ilişkin anlayışını kabul etmemiz gerekir:

Freud ne yazık ki insanın hiçbir zaman tek başına karanlığın, yani bilinçdışının güçlerine karşı koyamadığı gerçeğini gözden kaçırmıştır. İnsan her zaman her bireyin kendi dininin kendisine sunduğu ruhsal yardıma muhtaç olmuştur…. İnsana çektiği acılarda asla kendi düşündükleri yardımcı olmaz, yalnızca kendisinden daha büyük bir bilgeliğin vahiyleri yardımcı olur. 66

Jung, modern insanın bugün Batı’da gördüğümüz ölçekte inanç kaybının geniş kapsamlı psikolojik sonuçlarını anlamıştır. Kendisi Protestan bir papazın oğluydu ve aynı zamanda din adamı bir aileden geliyordu, bu da dinin kişinin hayatında ve toplumda oynadığı hayati rolü algılamasını sağladı. Jung’un bu konudaki tutumu, herkesin içinde ruhani bir dürtü ya da kendi deyimiyle “dini içgüdü” 67 olduğunu düşündüğü için Freud’dan farklıydı. Freud’un akıl hastalığına benzettiği dine karşı aşırı küçümsemesi şu sözlerinde görülebilir: “Din böylece insanlığın evrensel saplantılı nevrozu olacaktır.” 68

Yine de Jung, “deneyimin irrasyonel gerçeklerine boyun eğmeyi” gerektirdiğine inandığı din hakkında bazı olumsuz görüşlere de sahipti. 69 Değerlendirmesi şüphesiz Freud’unkinden daha olumlu olsa da, kendisi belirli bir inanca mensup değildi. Büyük ölçüde rasyonalist bir eğilime sahip olan Jung’un kendisini dinin ötesinde gördüğü anlaşılmaktadır. Freud’u geleneğin yıkıcısı olarak tanımladı ve sordu: “Kökünden sökülmüş ve geleneklerinden koparılmış erkek ve kadınların durumu nasıldır?” 70 Yine de Jung da bu konuda kendi gelenek karşıtı misyonunun farkındaydı. Freud gibi Jung da insanın kutsala olan ihtiyacını ancak dinin karĢılayabileceğini ileri sürmüĢtür. Freud’a 1910 yılında yazdığı çok açıklayıcı bir mektupta şöyle der: “Dinin yerini ancak din alabilir.”

Sonunda ikna olmasına rağmen, Freud başlangıçta Jung’un ‘dini’ bağnazlığından rahatsız olmuş ve rahatsız olmuş gibi görünüyordu: “Ama beni bir dinin kurucusu olarak görmemelisiniz. Niyetim o kadar geniş kapsamlı değil…. Dinin yerine geçecek bir şey düşünmüyorum; bu ihtiyaç yüceltilmelidir.” 72

Freud’un aksine, Jung’un genellikle dini perspektife sempati duyduğu düşünülür; yine de, Freud’dan daha az olmamak üzere, modern psikolojiyi seküler bir sözde din olarak tanıtmıştır. Birçok yorumcu buna dikkat çekmiştir. Philip Sherrard (1922-1995) gözlemlemiştir: “[Jungcu] psikoloji neredeyse yeni bir dindir.” 73 Sándor Ferenczi (1873-1933) İsviçreli doktor Alphonse Maeder’e (1882-1971) Jung’un Amerika’da şunları söylediğini bildirmiştir: “ΨA [psikanaliz] bir bilim değil, bir dindir.” 74 Martin Buber’in (1878-1965) Jung’un yeni bir “saf psişik içkinlik dini” inşa ettiğine dair anlayışlı yorumunu hatırlıyoruz. 75 Jung’un kendisi de şöyle demiştir: “İnsanın Tanrı ile ilişkisi … önemli bir değişimden geçmek zorundadır: Tahmin edilemez bir krala [aşkın bir Tanrı’ya] övgüler sunmak yerine… ilahi iradenin içimizde gerçekleşmesi bizim ibadet şeklimiz olacaktır.” 76  

Freud gelenek karşıtlığını örneklendirirken, Jung vahyedilmiş tüm ruhani geleneklerin yerini alacak bir araç olarak din karşıtlığını temsil eder. Frithjof Schuon (1907-1998) keskin bir özetle şunları belirtmiştir:

İnsanlar genellikle Jungculukta, Freudculukla karşılaştırıldığında, geleneksel ruhsallıklarla uzlaşmaya yönelik bir adım görürler, ancak durum hiçbir şekilde böyle değildir. Bu açıdan bakıldığında tek fark, Freud dinin uzlaşmaz bir düşmanı olmakla övünürken, Jung’un ona sempati duymakla birlikte onu içeriğinden boşaltması ve yerine kolektif psikizmi, yani entelektüel olmayan ve dolayısıyla ruhsallık karşıtı bir şeyi koymasıdır. 77

Aydınlanma sonrası dünyada dinin giderek değer kaybetmesiyle birlikte Jung, insanoğlunun dine ihtiyaç duyduğunu ve bunun modern dünyada yaşayanların eşsiz çıkmazı olduğunu gördü. Ancak Jung, modern psikolojinin dinin yerini alması için Freud’dan bile daha istekliydi:

ΨA [psikanaliz] için etik bir kardeşlikle ittifaktan çok daha ince ve kapsamlı bir görev hayal ediyorum. Bence ona birçok merkezden insanların içine sızması, entelektüeller arasında sembol ve mit duygusunu yeniden canlandırması, İsa’yı olduğu gibi asmanın kahin tanrısına dönüştürmesi ve bu şekilde Hıristiyanlığın o kendinden geçmiş içgüdüsel güçlerini, kültü ve kutsal miti bir zamanlar oldukları hale getirmek için özümsemesi için zaman vermeliyiz – insanın bir hayvanın ethosunu ve kutsallığını yeniden kazandığı sarhoş bir neşe şöleni. Klasik dinin güzelliği ve amacı buydu. 78

Eğer gerçek dinin yerini psikoloji alabilseydi, o zaman psikolojinin bir zamanlar dinin işlevini yerine getirmesi sağlanabilirdi. Jung’a göre “Dini bakış açısı her zaman temel psikolojik tutumu ve ona özgü önyargıları ifade eder ve formüle eder.” 79

Modern dünyada inancın marjinalleşmesi, psikolojik insan (homo psychologicus) kavramının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Jung bu gelişmeyi şu şekilde açıklamıştır:

Modern insan…. ortaçağdaki kardeşinin tüm metafizik kesinliklerini yitirmiştir. Bilim içsel yaşamın sığınağını bile yok etti…. Günümüzün bu “psikolojik” ilgisi, insanın psişik yaşamdan dış dünyadan alamadığı bir şey beklediğini göstermektedir: dinlerimizin kuşkusuz içermesi gereken ama artık içermediği bir şey – en azından modern insan için. Dinin çeşitli biçimleri modern insana artık içinden gelen, kendi psişik yaşamının ifadeleri olarak görünmemektedir; onun için bunlar dış dünyanın şeyleriyle sınıflandırılmalıdır. Ona bu dünyadan olmayan bir ruhun vahyi verilmez; ama o bir dizi dini ve inancı pazar kıyafetiymiş gibi dener, ancak onları yıpranmış giysiler gibi tekrar bir kenara bırakır. 80  

Çağdaş dünya, yalnızca akıl ve deneysel araştırma yoluyla bilinebilecek şeylerin gerçekten var olduğuna inandığı için miti kurgu alanına indirgemiştir. Jung, miti savunmak için “mitin kurgu olmadığını, sürekli tekrarlanan ve tekrar tekrar gözlemlenebilen gerçeklerden oluştuğunu” ileri sürmüştür. 81 Ancak burada dikkatli olmamız gerekir çünkü Jung’a göre sürekli tekrarlanan ve gözlemlenebilen şeyler metafizik değil psişik alana aittir. Hatta miti ruhani düzenle eşitleyecek kadar ileri gitmiştir: “Hiçbir bilim asla mitin yerini alamaz ve hiçbir bilimden bir mit yaratılamaz. Çünkü ‘Tanrı’ bir mit değildir, mit insandaki ilahi yaşamın açığa çıkmasıdır. Miti icat eden biz değiliz, aksine o bize Tanrı’nın Sözü olarak sesleniyor.” 82

Jung “Tanrı “dan bahsederken meseleleri karıştırmaktadır, çünkü bunu Ruh’un gerçekliğini onaylamaktan ziyade insan ruhunun bir ürününe işaret etmek için yaptığı açıktır. Bu nedenle yeni bir mit (ya da daha ziyade bir “karşı mit”) çağrısında bulunmuştur, ancak bu yine “mit” teriminin metafizik (psikolojik olmaktan ziyade) bir arketip olarak gerçek anlamını yanlış anlamaktır. Coomaraswamy şöyle açıklıyor: “Mit, tüm deneyimlerin zamansal yansıması olduğu sondan bir önceki hakikattir. Mitik anlatı zamansız ve mekansız bir geçerliliğe sahiptir, şimdi, her zaman ve her yerde doğrudur…. Mit mutlak hakikate kelimelerle ifade edilebilecek en yakın yaklaşımı temsil eder.” 83 Modern bilimin ve onun seküler psikolojisinin sınırları, mitlerin sembolik anlamını tam olarak kavrayamamalarında açıkça görülmektedir. Frithjof Schuon şöyle der:

Modern bilim … toplam hakikate, mitolojik ya da diğer sembolizme ya da ruhani yaşamın ilke ve deneyimlerine ne bir şey ekleyebilir ne de çıkarabilir…. Gelenek tarafından taşınan değerleri bilimsel olarak kontrol edilebilir olduğu varsayılan olgular düzeyine indirgemeye yönelik tüm bu girişimlere karşı çok dikkatli olamayız. Ruh, profan bilimin elinden mutlak bir şekilde kaçar. 84

Jungcu yaklaşım, modern psikolojinin tartışmasız diğer tüm biçimlerinden daha fazla olmak üzere, çeşitli sembolizmden yararlanır. Bu nedenle Jung şöyle der: “Hepimiz sembolik yaşama şiddetle ihtiyaç duyarız. Sadece sembolik yaşam ruhun ihtiyacını ifade edebilir.” 85 Jung’un üzerinde durmadığı sorun, her ne kadar kendini öyle sanıyor olsa da, insan ruhunun bağımsız bir farkındalığa sahip olamayacağıdır. Bu, psişenin kendi aydınlanmasının gerçek kaynağı olan Ruh’un rolünü gasp etme yönündeki tıkayıcı eğiliminin patolojisidir. Ruh-psişe-beden hiyerarşisinin geleneksel bakış açısına göre, psişe kendi varlığının aracı alemini, yani ruhu bile kendi başına ayırt edemez, çünkü kendini tanımak, doğru bir şekilde yönlendirilmek ve nihayetinde kendini iyileştirmek için ruhani aleme erişmesi gerekir. Gerçek’in yüksek alemi ancak aracı tarafından sembolik olarak bilinebilir. René Guénon’un (1886-1951) anlayışlı sözlerini hatırlıyoruz: “Sembolizm … yalnızca ‘üstbilinç’ ile ilişkilendirilebilir,” 86 yani sembolik düzenin kökeni ruhani alemde bulunabilir; ikincisi kesinlikle psikopatolojinin konusu değildir. Seyyid Hüseyin Nasr sembolizmin transpersonel doğası ve arketiplerle bağlantısı üzerinde ayrıntılı olarak durmaktadır:

Semboller bir şeyin ontolojik yönleridir… şeyin kendisi kadar gerçektir ve aslında evrensel varoluş düzeni içinde bir şeye anlam kazandıran şeydir… semboller biçimsel düzende ilkesel aleme ait arketipleri yansıtır… semboller aracılığıyla sembolize edilen, arketipsel gerçekliğiyle bütünleşir. 87

Arketipler aracılığıyla psişeyi aydınlatan ilkesel düzen olmadan, sembolizmin gerçek işlevi yanlış anlaşılır ve görünüşler ile özleri arasındaki bağlantı belirsizleşir. Bu, analitik psikolojinin göz ardı ettiği temel bir sorundur. Jung’un bu noktadaki hatası, arketipleri basit zihinsel süreçlerle karıştırdığını gösteren şu ifadede kanıtlanmaktadır: “Tüm dinlerin sembolik kavramları, bilinçdışı süreçlerin tipik, evrensel olarak bağlayıcı bir biçimde yeniden yaratılmasıdır.” 88 O halde Jung’un ‘psikoterapisinin’ bu süreçleri ele almaktan öteye gitmemesi şaşırtıcı değildir.

Jung, “her psikolojik teorinin ilk etapta … öznel bir itiraf olduğunu” öne sürer. 89 Ayrıca bu durum ile çağdaş psikoterapi arasında paralellikler kurar:

Tüm analitik tedavilerin ilk başlangıcı, prototipi olan günah çıkarma ayininde bulunur. Ancak bu iki uygulama arasında doğrudan bir nedensellik bağı bulunmadığından, daha ziyade ortak bir psişik kökten beslendiklerinden, dışarıdan bakan birinin psikanalizin temeli ile günah çıkarmanın dinsel kurumu arasındaki ilişkiyi hemen görmesi zordur. 90

Devam ediyor:

Günahkâr düşüncelerini itiraf etmesi hastayı önemli ölçüde rahatlatmış olabilir. Ancak iyileşmenin tamamen sözel ifadeye ya da “abreaksiyona” atfedilmesi pek mümkün görünmemektedir. Patolojik fikirler ancak güçlü bir çabayla kesin olarak bastırılabilir. Obsesyon ve kompulsiyonları olan kişiler zayıftır; fikirlerini kontrol altında tutamazlar. Bu nedenle enerjilerini artırmaya yönelik tedavi onlar için en iyisidir. Bununla birlikte, en iyi enerji tedavisi, hastaları belirli bir acımasızlıkla, bilincin tahammül edilemez bulduğu görüntüleri ortaya çıkarmaya ve ışığa maruz bırakmaya zorlamaktır. Bu sadece hastanın enerjisi için ciddi bir meydan okuma olmakla kalmaz, aynı zamanda bilinci de şimdiye kadar bastırılmış fikirlerin varlığını kabul etmeye başlar. 91

Jung psikolojisinin ‘dini’ (aslında sözde dini) işlevi Amerikalı klinik psikolog ve tıp tarihçisi Richard Noll tarafından belirtilmiştir:

Kültürümüzdeki on binlerce, hatta yüz binlerce birey için Jung ve fikirleri, geleneksel örgütlü Musevi-Hıristiyan dinine katılımlarının yerini alan ya da ona eşlik eden kişisel bir dinin temelini oluşturmaktadır. Özellikle bu ikinci grup için, uzman analistler kastı tarafından desteklendiği şekliyle Jung deneyimi, herhangi bir kilise ya da sinagogda deneyimleyemedikleri gizem ve aşkın olanın doğrudan deneyimlenmesi vaadini taşımaktadır. 92

Modern psikolojinin ortaya çıkışı, bilerek ya da bilmeyerek, geleneksel dinlerin etik normlarına açık bir saldırıydı. Jung bize açıkça “Psikanalizin geleneksel ahlakın dışında durduğunu” söyler. 93 Jung bu ikilemin farkındaydı ve ahlakın çöküşünü kutsal duygusunun yitirilmesine bağlıyordu: “İnsan … artık canlı bir dini inançla desteklenmeyen günümüz ahlakının istikrarsızlığını yüreğinde hisseder. Ahlaki çatışmalarımızın çoğunun kaynağı buradadır. Özgürlük dürtüsü ahlakın zayıflayan bariyerlerine çarpıyor.” 94 İronik bir şekilde, Jung’un kendi teorisini dinin geleneksel temelleriyle ilişkilendirememesi de bu rahatsızlığa katkıda bulunuyordu.

Jung’un nevrozu sinirsel bozukluklar şeklinde tanımlaması, günah doktrininin psikolojik olarak yeniden işlenmesi olarak görünmektedir, ancak günahın ontolojik hatasını açıklamamaktadır; 95 nevrozların “öncelikle kişinin içgüdülerine yabancılaşmasından, bilincin psişenin belirli temel gerçeklerinden kopmasından ibaret olduğunu” yazmaktadır. 96 Jung “Modern insan günah içinde yaşar” diyebilse de,97 günahı kutsal duygusunun kaybına bağlamakta başarısız olur.

Modern dünyayı oluşturan sapma, çağımıza hakim olan desakralize bakış açısı nedeniyle ortaya çıkmıştır. Jung bunun yerine “günahın … oldukça göreceli bir şey haline geldiğini iddia eder: biri için kötü olan, diğeri için iyidir.” 98

Jung’un düşüncesinin kendisi de geleneksel metafizikten bir sapmaydı. Kutsal geleneğin insanları manipüle etmenin bir başka yolu olduğunu savunmuş ve aşkın ilkelerle bağlantısını reddetmiştir: “Geleneğin hipnotik gücü bizi hala esir tutuyor ve sürü korkaklık ve düşüncesizlikten aynı eski yolda ilerlemeye devam ediyor.” 99 Aslında bunun tam tersinin doğru olduğunu söylemeye gerek yoktur. Jung kutsal geleneğin metafizik düzenle bağlantılı olduğunu ve insan yapımı bir olgu olmadığını görememiştir. Jung, insan ruhunu mutlaklaştırarak onun öznelliğini göreceleştirmiş ve böylece tüm dinlerin kalbindeki aşkın gerçeklik olan Ruh’un altını oymuştur. Sherrard’ın belirttiği gibi, Jung gerçekten de

…dini dogmanın geleneksel temelinin yanı sıra geleneksel türden tüm teolojik düşüncenin de altını oymak istiyor…. Kutsal ve dokunulmaz olarak kabul edilen Hıristiyan doktrini ve dogmasının büyük yapısı önünde durduğu sürece, kendi fikirleri çok az ilerleme kaydedebilirdi. Ancak bu yapının, kendi tasavvur ettiği şekliyle insan düşüncesinin tüm gerekli sınırlamalarını paylaştığını ve aslında esasen öznel, göreceli ve psişik olduğunu gösterebilirse, otoritesi sarsılacaktır. 100

Jung, kutsal geleneğin yerine kendi dinini (ya da karşı-dinini) kurmayı amaçladığı yönündeki suçlamaları defalarca reddetmiştir. Yine de, satır aralarını okursak, açıkça öyle olduğunu görebiliriz. Gününün bilimci bakış açısı ve “bir bilim adamı” olarak görünme ihtiyacı nedeniyle, “dini” bir gündemi küçümseme eğilimindeydi. Şöyle yazıyor:

Eğer bir din ilan ettiğim gibi tuhaf bir düşünceye kapıldıysanız, bunun nedeni psikoterapi yöntemleri konusundaki bilgisizliğinizdir. Örneğin kalp artık her zamanki gibi çalışmıyorsa hastadır ve aynı şey işleyişi arketiplere (içgüdüler, davranış kalıpları, vb.) bağlı olan ruh için de geçerlidir. Doktor kalbin tekrar eski ritmine dönmesini sağlarken, psikoterapist de “orijinal kalıbı”, yani ruhun tepki verdiği orijinal yolları geri getirmelidir. Bu, birkaç bin yıl önce olduğu gibi bugün de arketipin “anamnezi” yoluyla yapılır. Dinlerin de arketiplerle çalışmasına engel olamıyorum. 101

Jung’a göre, “orijinal kalıp” (Platoncu “anamnesis” örneğinde olduğu gibi) transpersonal Aklın öz farkındalığıyla değil, psişe ile bağlantılıydı. Çeşitli vesilelerle bunun gibi ifadelerde bulunur: “Hiçbir metafizik iddiada bulunmuyorum. Benim bakış açım tamamen ampiriktir ve bu tür iddiaların psikolojisiyle ilgilenir.” 102 Aynı zamanda bunun tam tersini de iddia eder: “İçimde tüm bilimlerimden daha güçlü olduğunu kanıtlayan mistik bir aptal var.”

Bu makalenin göstermeyi amaçladığı gibi, Jung’un yalnızca bir psikolog veya deneyci olduğu iddiası tamamen doğru olmaktan uzaktır.

Jung sadece dinin terapötik değerini kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda “dinler olarak bildiğimiz büyük psikoterapötik sistemlerden” de bahsetmiştir. 104 “Biz psikoterapistler ne yapıyoruz?” diye sorar. 105 diye sorar ve şöyle cevap verir: “Biz insan zihninin, insan psişesinin ya da insan ruhunun acılarını iyileştirmeye çalışıyoruz ve dinler de aynı sorunla ilgilenir.” 106 “Bu nedenle Rabbimizin kendisi bir şifacıdır; o bir doktordur; hastaları iyileştirir ve ruhun sıkıntılarıyla ilgilenir; ve bu tam olarak psikoterapi dediğimiz şeydir.” 107

Psikoterapinin tedavi edici bir değeri olsa da, gerçek değeri ancak disiplinin kendisinden daha yüksek olanla bir bağlantı kurduğumuzda görülebilir. Yine, insan ruhunu düzgün bir şekilde sağlığına kavuşturabilecek olan yalnızca ruhani boyuttur. Tehlike, dinin psişik alana indirgenmesinde yatmaktadır; bu sadece Jung’da değil, tüm modern psikolojide görülen bir sapmadır.

Jung haklı olarak Freud’u kutsalı patolojikleştirmekle eleştirmiş olsa da, aynı suçlamadan kendisi de suçludur. Aşağıdaki pasajda Jung, özellikle kendi inanç geleneklerinden uzaklaşanlara hitap eden “psikolojik” din anlayışını detaylandırmaktadır:

Kendimi … mutlu inanç sahiplerine değil, ışığın söndüğü, gizemin solduğu ve Tanrı’nın öldüğü birçok insana hitap ediyorum. Çoğu için geri dönüş yoktur ve geri dönüşün her zaman daha iyi bir yol olup olmadığı da bilinmemektedir. Dini meseleleri anlamak için bugün bize kalan tek şey muhtemelen psikolojik yaklaşımdır. İşte bu yüzden tarihsel olarak sabitleşmiş bu düşünce biçimlerini alıyorum, onları yeniden eritmeye çalışıyorum ve onları anlık deneyimin kalıplarına döküyorum. 108

Jung’un Hıristiyan geleneğiyle olan ilişkisine gelince, zaman zaman dinin savunucusu gibi görünse de, Katolikliğe geçen bir öğrencisine şöyle dediğini bilmek okuyucuları şaşırtabilir: “Benim yanımda, Kilise’nin içinde olan hiç kimsenin yeri yoktur. Ben Kilise’nin dışında olan insanlar için varım.” 109 Jung’un dine yönelik saldırıları, Freud’unki gibi, 20. yüzyıl boyunca geleneksel Katolikliğin altını oymaya hizmet etmiştir. Jung’un bu konudaki rolüne değinen Charles Upton şöyle yazmaktadır:

Jung, İkinci Vatikan Konsili tarafından geleneksel biçimiyle ortadan kaldırılmış olan Katolik Kilisesi üzerinde güçlü ve yıkıcı bir etki yaratıyordu ve kendi zengin mitopoetik mirasıyla ilişki kurmanın bir yolunu arıyordu, öyle ki Jung psikolojisi Novus Ordo Katolikleri için kutsal metin tefsirinin altın anahtarı olarak neredeyse Kilise Babalarının yerini alacaktı. 110

Jung, psikolojik olarak tedavi edici “bilinci” dünyanın inanç geleneklerinin ahlakının yerini almak için yeterli görmüştür. Ona göre, kurtuluş yalnızca kendi psikolojisinin seküler sözde dinine katılanlar için mümkündür:

Eğer bilinçliysek, artık ahlak diye bir şey yoktur. Eğer bilinçli değilsek, hala köleyizdir ve yasaya itaat etmezsek lanetleniriz. O [Jung], eğer gizli kiliseye aitsek, o zaman ait olduğumuzu ve bu konuda endişelenmemize gerek olmadığını, kendi yolumuza gidebileceğimizi söyledi. Eğer ait değilsek, hiçbir öğreti ya da organizasyon bizi oraya getiremez. 111

Bu, Jung’un yakın çevresinin dışındakiler için şaşırtıcı gelebilir, ancak karşı geleneğinin nasıl oluşmaya başladığını göstermektedir. Jung analitik psikolojiyi “bizi bütün kılan dini deneyime giden yol” olarak görüyordu. Bu deneyimin kendisi değildir ve onu meydana getirmez.” 112 Yine burada Jung, psikolojinin dinin hizmetine sunulabileceğini kabul etmektedir ki bu -şüphesiz doğru olsa da- daha sonra başka bir yerde insan yaşamındaki manevi boyutu marjinalleştirdiğinde altını oyduğu bir iddiadır.  

Kutsal ve Psikopatoloji

Jung, aşağıdaki ifadesinde olduğu gibi, bilimciliğin yıkıcı etkilerinin farkına varmıştır: “Bilimsel anlayış geliştikçe dünyamız da insanlıktan uzaklaştı.” 113 Jung aslında bu insandışılaştırmaya katkıda bulunmuştur. “Çalışmalarımın ana ilgi alanı nevrozların tedavisiyle değil, daha ziyade numinous’a yaklaşımla ilgilidir” 114 diyerek katkısını selefi Freud’unkinden ayırmış olsa da, aslında o da ruhsal ve psikopatolojileri birbirine karıştırmıştır. Jung’un bir zamanların ustasını anımsatan şu ifadesi, geleneksel bir bağlamda konumlandırıldığında daha anlamlı hale gelmektedir: “Modern medeni insanın tutumu bazen bana psikotik bir hastayı hatırlatıyor.” 115 Jung, kutsalın düşüşünün akıl hastalıklarında bir artışa yol açtığını doğru bir şekilde fark etmiştir:

[Dini yaşamın gerilemesiyle birlikte nevrozlar da gözle görülür biçimde artıyor…. İnkar edilemez bir şekilde en büyük huzursuzluk, sinirsel gerginlik, kafa karışıklığı ve yönelim bozukluğunun yaşandığı bir dönemdeyiz…. [Modern insanın geleneksel görüşlere ve miras kalan hakikatlere karşı iflah olmaz bir tiksintisi vardır… dini hakikatlerin içi öyle ya da böyle boşalmıştır. 116

Şöyle ekliyor: “Nevroz, zamanımızın sorunuyla yakından bağlantılıdır ve gerçekten de bireyin genel sorunu kendi şahsında çözmeye yönelik başarısız bir girişimini temsil eder.” 117 Jung bireysel nevrozu kolektif psikopatolojiye bağlar:

Hastada her zaman belli bir noktada toplumun büyük sorunlarıyla bağlantılı bir çatışma buluruz. Dolayısıyla, analiz bu noktaya itildiğinde, hastanın görünüşte bireysel olan çatışması, çevresinin ve çağının evrensel bir çatışması olarak ortaya çıkar.

Dolayısıyla nevroz, ne kadar başarısız olursa olsun, evrensel bir sorunu çözmeye yönelik bireysel bir girişimden başka bir şey değildir… 118

Jung, akıl hastalıkları ile modern dünyada kutsal duygusunun kaybı arasında bağlantı kurmasına rağmen, bu hastalıklara sadece psikolojik çözümler getirmiştir. Jung’un da belirttiği gibi, akıl sağlığı sorunlarını katalize eden şey muhtemelen modern dünyanın manevi boşluğudur: “Bir psiko-nevroz, hayatın kendisi için ne anlama geldiğini keşfedememiş bir insanın çektiği acı olarak anlaşılmalıdır.” 119 Ancak Jung’a göre bu ruhsal rahatsızlığın tedavisi psişeye hitap etmekten geçmektedir. Psikopatolojinin doğası hakkında aşağıdaki gözlemi yapar: “Nevrotik hastadır çünkü sorunlarının bilincinde değildir” 120 ve bu nedenle “analizin amacı… bilinçdışı içeriklerin artık bilinçdışı kalmayacağı bir duruma ulaşmaktır.” 121

Jung’un ruhani ihtiyaçları kendi seviyelerinde ele almaması büyük bir hatadır.

Jung, akıl hastalıklarındaki artışa bir yanıt olarak kutsalın geri kazanılmasını savunmaz; bunun yerine, kendi analitik psikoloji biçimi aracılığıyla “kurtuluşu” teşvik eder: “Nevrotik, eski inancını yitirdiği için değil, en güzel özlemleri için henüz yeni bir biçim bulamadığı için hastadır.” 122

Jung’un ruhsal ihtiyaçları kendi seviyelerinde ele almaması büyük bir hatadır. Akıl hastalığı söz konusu olduğunda, bunun hastanın ruhsal patolojisindeki olası kökenini, derin bir gizemin kendisini “delilik” kisvesi altında gizliyor olabileceğini kabul etmemiz gerekir. Böyle bir hastalığın her zaman din yoluyla tedavi edilebilecek manevi bir sorun olduğunu söylemek abartılı olur; ancak modern dünyada kutsalın kaybının (tüm zararlı sonuçlarıyla birlikte) bu muammadan ayrılamaz olduğunu ve manevi bir “norm” kaybının zihinsel anormalliğin bireysel patolojisinin bir yönü olduğunu düşünmek önemlidir.

Yeraltı Dünyasının Peygamberi

Jung, “Kendimi bir peygamber olarak tanıtmak istemiyorum” 123 diyerek peygamberlik işlevini açıkça reddetmiş ve ayrıca “sahte kahramanlara tapınmaya” karşı olduğunu açıkça vurgulamıştır. 124 Ancak, hem Freud hem de kendisi açıkça böyle bir rol üstlenmeyi amaçlamıştır. Her ikisi de kendilerini peygamber olarak görüyordu ve en yakın müritleri tarafından kesinlikle öyle görülüyorlardı. Amerika’da Freudyen psikanaliz müjdesinin ilk müjdecilerinden olan Avusturya doğumlu psikiyatrist A.A. Brill (1874-1948), Freud ve Jung’un (saygısızca) sırasıyla “Allah ve Peygamberi” olarak anıldığını bildirmektedir. 125 Helen Walker Puner (1915-1989) şunları aktarmaktadır:

Freud, Jung’da yeni dininin ideal geçici başını bulduğuna kendini ikna etmişti.

Eğer Jung kilisenin seküler işlerini yürütürse -dış organizasyonu ve psikanalizin düzenlenmesini üstlenirse- o zaman Freud sadece kalbine en yakın olan şeyle, dogmanın formüle edilmesiyle ilgilenebilirdi. 126

Philip Rieff (1922-2006) Jung hakkında “Hıristiyanlığın bir parodisini sunmuş ve kendi ‘Mesihleşmesi’nde kısa kalmıştır” gözleminde bulunmuştur. 127 Aslında Jung bize “peygamberlerin… yeni bir vahiy vermek, yeni bir hakikat doğurmak için ortaya çıktıklarını” 128 söyler ve sonunda “ilksel olandan zevk aldığım için peygamber oldum” itirafında bulunur. 129

Amerika’da Freudyen psikanaliz müjdesinin ilk müjdecilerinden olan Avusturya doğumlu psikiyatrist A.A. Brill (1874-1948), Freud ve Jung’un (saygısızca) sırasıyla “Allah ve Peygamberi” olarak anıldığını bildirir.

Jung’un kendisinin yalnızca bir psikolog olduğunu söylediği ve metafizik ya da dini soruları doğrudan tartışmaktan özenle kaçındığı bilinmektedir. Yine de İngiliz gazeteci Frederick Sands ile yaptığı ünlü bir röportajda Jung, Tanrı’ya olan kişisel inancını utanmadan ilan etmiştir: “Öğrendiğim her şey beni adım adım Tanrı’nın varlığına dair sarsılmaz bir inanca götürdü. Ben sadece bildiklerime inanırım. Bu da inanmayı ortadan kaldırır. Bu nedenle O’nun varlığına inanmıyorum – O’nun var olduğunu biliyorum.” 130 1959 yılında BBC’ye verdiği bir röportajda John Freeman Jung’a (o sırada seksen dört yaşındaydı) Tanrı’ya inanıp inanmadığını sordu. Jung şöyle yanıtlamıştır: “Cevap vermek zor. Ben biliyorum. İnanmama gerek yok.” 131

Ancak Tanrı’ya ikna olmuşsa, aynı şekilde kendi rolünü de O’nun peygamberi olarak görmüştür. Jung, “İncil’inin ve Kilisesinin üzerinde her şeye kadir ve özgür olarak duran, hemen yaşayan Tanrı” hakkında yazarken, peygamberlik çağrısını doğrulayan bir armağan aldığına inanıyordu. 132 Margaret Ostrowski-Sachs ile yaptığı özel bir görüşmede Jung’un, peygamberlik misyonunun “gizli bilgisini” yıllarca kendine sakladığını ve daha sonra bunu kamuoyuna açıkladığını itiraf ettiği bildirilmektedir:

“Hastalığımdan önce [1944’te] kendime sık sık gizli bilgilerimi yayınlama ve hatta konuşma iznim olup olmadığını sormuştum. Daha sonra hepsini Aion‘da kaleme aldım. Bu düşünceleri aktarmanın benim görevim olduğunun farkındaydım, ancak bunları ifade etmeme izin verilip verilmediğinden şüphe ediyordum. Hastalığım sırasında onay aldım ve artık her şeyin bir anlamı olduğunu ve her şeyin mükemmel olduğunu biliyordum. 133″

Bu ifadeler ne kadar zorlayıcı görünse de, daha fazla araştırma yapmalı ve kendimize bunların ne anlama geldiğini sormalıyız. Jung’un düşüncesinin doğasında var olan muğlaklık ve dolayısıyla dinsel biçimlerle ilgili tartışmasındaki indirgemecilik nedeniyle bunları tamamen deşifre etmek zordur.

Buna göre, onun geleneksel Tanrı anlayışının (hem aşkın hem de içkin gerçeklik olarak) yalnızca insan ruhuyla ilgili okült bir fenomene tabi olduğunu öne sürmek için iyi bir neden vardır. Son olarak, Jung’u bilinçdışının gizemlerine inisiye eden gnostik bir aracı olan Philemon’un işlevini de göz önünde bulundurmamız gerekir; İlahi olanı bilmekle ilgili bu okült iddiaları ortaya atan Jung’un kendisinden ziyade bu içsel rehber olabilir.

Bu mesihlik işlevi, bir yakın çevre oluşturma ihtiyacını da beraberinde getirmiştir. Pek çok kişi sadece Freud ve takipçilerinin tabiri caizse gizli bir topluluk oluşturduğunu düşünebilir, ancak tarihsel kayıtların da gösterdiği gibi Jung’un da kapalı bir iç çevresi vardı. Paul J. Stern’e (1921-1982) göre, “Zürih’teki Psikoloji Kulübü… 1916’da kuruldu” 134 ve bu Jung’un kültünün başlangıcını işaret ediyordu: “Jung kulübünün kurulması, Jung psikolojisinin sosyal olarak vücut bulması, bir tarikatın doğuşu anlamına geliyordu.” 135 1916’da Fanny Bowditch Katz (1874-1967) günlüğüne “[Jung] Analizi bir terapi ve bir dindir… Hıristiyanlığın geri dönüşüdür” diye yazmıştır. 136

Jung ile 1934 yılında analize başlayan yakın çalışma arkadaşı Liliane Frey-Rohn (1901-1993) şöyle demiştir: “Bu [Jung’un analitik psikolojisi] bir tarikat gibiydi.” 137 Jung’un yakın çevresinin bir üyesi olan Jolande Jacobi’ye (1890-1973) göre Freud’dan farklı olarak Jung için “psikoloji başka bir dindi”. 138 Harvard Psikoloji Kliniği’nde analist ve araştırma görevlisi olan Christiana Morgan (1897-1967) Jung hakkındaki kanaatlerini şu şekilde ifade etmiştir: “Onun bir peygamber olduğu konusunda hiçbir şüphe yoktur.” 139 Freud’a göre Jung’un görüşleri “yeni bir dini-etik sistemi” temsil ediyordu. 140 Freud, Jung’un “psikanalizde yeni bir çağ başlatacak, aslında diğer her şey için evrenin yeni bir yönünü ortaya çıkaracak yeni bir kurtuluş mesajı” olarak tanımladığı görkemli mesihçi eğilimlerine şiddetle karşı çıkmıştır. 141

Jung, amacı insanlığı uyandırmak ve bu yeni seküler psikolojik dinin ilkelerine göre yönlendirmek olan gizli bir müritler birliğine duyulan ihtiyacı vurgulamıştır:

Burada, bu birkaç basit kelimenin ima ettiğinden çok daha önemli bir soruna işaret ediyorum: insanlık, temelde, psikolojik olarak hala çocukluk durumundadır – atlanamayacak bir aşama. Büyük çoğunluğun otoriteye, rehberliğe, yasaya ihtiyacı vardır. Bu gerçek göz ardı edilemez. Pavlus’un yasanın üstesinden gelmesi ancak ruhunu vicdanın yerine nasıl koyacağını bilen insana düşer. Çok az kişi bunu yapabilir (‘Çok kişi çağrılır, ama az kişi seçilir’). Ve bu az sayıdaki kişi de bu yolu yalnızca içsel bir zorunluluktan, acı çekmekten söz etmiyorum, çünkü bu yol bir usturanın kenarı kadar keskindir. 142 Henri F. Ellenberger (1905-1993) Zürih’teki Jung Enstitüsü’nü şu şekilde tasvir etmiştir:

Zürih’teki Jung Enstitüsü’nden daha boğucu bir “teosofik tarikat” atmosferinin solunduğu başka bir yer bilmiyorum – üstadın daha fazla ilahileştirildiği ya da öyle olmaya başladığı başka bir şapel de yok.

Jung’un müritlerinin çoğu kendilerini açıkça astrolojiye, okültizme ve Çin kahini I Ching’in yardımıyla kehanette bulunmaya adamıştır. Jung’un resmi doktrininin yanı sıra, kadim felsefeleri örnek alarak ezoterik bir doktrine sahip olduğu ve bunu her zaman reddettiği sık sık iddia edilmektedir. 143

Psikosomatik tıbbın öncülerinden Viktor von Weizsäcker (1886-1957), Jung ve modern dünyada “dinin çözülüşü” hakkında aşağıdaki yorumları yapar:

C.G. Jung, psikanalizin din alanına, daha doğrusu çağımızda dinin çözülmesine ait olduğunu anlayan ilk kişiydi. Ona göre nevroz, dindeki desteğini kaybeden insanın bir semptomuydu. Bundan ancak daha sonra açıkça bahsetti, ama bir keresinde bir sohbette bana “Bütün nevrotikler dini arar” demişti. İlk başlarda bilimsel psikolojinin ve din tarihi araştırmacılarının merakının etkisi altında kalmış olabilir. Daha sonra Hıristiyanlığa karşı eski bir kızgınlık (bir papazın oğluydu) ve muhtemelen taktiksel nedenlerle bu konuda daha açık konuşması engellendi – yüzeysel bir pastoral tutumla özdeşleştirilmekten korkuyordu. 144

Jung, 11 Ağustos 1910’da Freud’a yazdığı mektupta psikanalitik hareket içinde gizliliğe duyulan ihtiyacı iletti:

Ve son olarak, ΨA [psikanaliz] yalnızca benzer zihinlerden oluşan çok dar bir bölgede gelişir. İnziva ılık bir yağmur gibidir. Bu nedenle bu bölgeyi uzun bir süre boyunca halkın hırslarına karşı barikatla çevirmek gerekir…. Üstelik ΨA henüz kamuoyu tarafından kabul edilemeyecek kadar büyük bir gerçektir. Önce cömertçe karıştırılmış özütleri ve ince seyreltileri etrafa dağıtılmalıdır. Ayrıca ΨA’yı sizin değil, Platon, Thomas Aquinas ve Kant’ın, Kuno Fischer ve Wundt’un keşfettiğine dair gerekli kanıt henüz sağlanmadı. O zaman Hoche Berlin’de, Aschaffenburg ise Münih’te ΨA kürsüsüne çağrılacak. İşte o zaman Altın Çağ doğacaktır. 145

Sonuçta, Jung’un da belirttiği gibi, tanrılaştırma parodisi olan bu yeni psikolojik dinin en içteki öğretilerini, yani “bireyleşme” ya da ruhun kendi terimleriyle iyileştirilmesini pek kimse takdir edemezdi: “Sadece birkaçı bireyleşme yeteneğine sahiptir.” 146

Ernest Jones (1879-1958) Jung’u ve onda gördüğü bağnazlığı eleştirmekten çekinmemiştir. Bir keresinde Freud’a şöyle demişti: “Jung dünyayı kurtaracak, başka bir İsa (kesinlikle Anti-semitizm ile birlikte).”

Freud Jones’un mektubuna şu şekilde cevap verdi: “Jung hakkındaki çok haklı sözleriniz için teşekkür ederim…. Aslında mükemmel bir aptal gibi davranıyor, İsa’nın kendisi gibi görünüyor ve söylediği özel şeylerde her zaman ‘Lausbub’dan [serseri] bir şeyler var.” 148

Burada, tıpkı Freud gibi Jung’un da içsel yaşamının gizli tutulmasını istediğini ekleyebiliriz. Amerikalı sosyolog ve sosyal eleştirmen Rieff, bunun nedeninin mesihlik misyonunun hayattayken kamuoyu tarafından bilinmesini istememesi olduğunu öne sürer: “Yine de, hayatının sırrını yayınlamadan önce şüpheci eleştirmenlerin ulaşamayacağı bir yere gelene kadar bekledi: hatırladığı en eski rüyasından beri kendisine yüklenen bu kehanet yükü.” 149

Her ne kadar Jung yeraltı dünyasının bir peygamberi olarak işlevini onaylamaya devam etse de, bu rolün ışığında yaşadığı inanç krizini ve bunun onu nasıl etkilediğini anlamak önemlidir. Jung’un 1913’te Freud’dan ayrılmasının ardından, bazılarının kolektif bilinçdışına kendi inisiyatik süreci olarak adlandırdığı ve 1919’a kadar içinden çıkamadığı söylenen çok zor bir dönem geçirmiştir.

 Bu süre zarfında delilik ve akıl sağlığı arasındaki sınır onun için bulanıklaştı ve bu da psikotik bir atağa ve hastaneye yatmasına neden oldu. Bu durumu 1962 tarihli otobiyografisi Memories, Dreams, Reflections‘da “bir psikoz tarafından tehdit edildiğini” söylediği “bir yönelim bozukluğu hali” 150 olarak tanımlamaktadır. 151

Bu dönemden önce Jung zaten Hıristiyan inancını sorguluyor ve kendisine rehberlik edecek yeni bir mitik güç arıyordu. Jung analisti Marie-Louise von Franz (1915-1998) gözlemlemiştir: “1912’de kişisel olarak ortaçağa ya da orijinal Hıristiyan mitine geri dönemeyeceği sonucuna vardı ve kendi mitini bulma yoluna girdi…” 152 Babası ve sekiz amcası papaz olan dindar bir Hıristiyan aileden gelen Jung için dinden dönmek hiç de küçük bir mesele değildi. Jung, “kendimi bir Hristiyan olarak tanımlamama rağmen… günümüz Hristiyanlığı nihai gerçek değildir” demiştir. 153

Otobiyografisinde Jung, modernitenin manevi çöplüğünü kabul ederken, Hıristiyanlığa olan inancını kaybettiğini itiraf eder ve onun yerine geçecek bir karşı mit bulmanın zorluğunu kabul eder:

Peki günümüzde insanoğlu hangi mitin içinde yaşamaktadır? Hıristiyan mitinde, cevap şöyle olabilir. “İçinde mi yaşıyorsun?” Kendime sordum. Dürüst olmak gerekirse cevabım hayır oldu. “Benim için yaşadığım şey bu değil.” “O halde artık bir mitimiz yok mu?” “Hayır, belli ki artık herhangi bir mitimiz yok.” “Peki o zaman sizin mitiniz, yani içinde yaşadığınız mit nedir?” Bu noktada kendimle olan diyaloğum rahatsız edici bir hal aldı ve düşünmeyi bıraktım. Bir çıkmaz sokağa ulaşmıştım. 154

Jung şöyle yazıyor: “Kendimi Mesih’e karşı gerekli olumlu tutumu almaya zorlamak için her türlü çabayı gösterdim. Ama gizli güvensizliğimin üstesinden gelmeyi asla başaramadım.”

Hıristiyanlığı reddetmesi erken yaşlarda gerçekleşmiş ve on iki yaşındayken doruğa ulaşmıştır: “Tüm gençliğim bu sır açısından anlaşılabilir.” 156 Neydi bu sır? Bize okuldan eve dönerken gördüğü bir görüden söz eder: “Tanrı altın tahtında oturuyor, dünyanın üzerinde ve tahtın altından devasa bir tezek pırıl pırıl yeni çatının üzerine düşüyor, onu paramparça ediyor ve katedralin duvarlarını parçalıyor.” 157 Görünüşe göre bu olay Jung’u derinden etkilemiş ve bundan Tanrı’nın dünyadaki kötülükten de sorumlu olduğu sonucunu çıkarmıştır. Şöyle demiştir: “Tanrı korkunç bir şey olabilir. Karanlık ve korkunç bir sırla karşılaşmıştım. Tüm hayatımı gölgeledi.” 158

Hıristiyanlığa olan inancını terk etmesiyle birlikte Jung, analitik psikolojide bulduğu ve ona göre Hıristiyanlık sonrası bir dünyada tek başına kurtuluş ve selameti sağlayabilecek olan seküler sözde dine yönelmiştir. Jung yeni dininin kurtarıcı hakikatini Magna est vis veritatis et praevalebit (“Hakikatin gücü büyüktür ve galip gelecektir”) sloganıyla teyit etmiştir. 159

Sözde Başlatma Olarak Psikoloji

“Kendi psişik yaşamımızın derinliklerinden yeni ruhani formlar ortaya çıkacaktır.” 160 Jung’un bu ifadesi, dinin analitik psikoloji tarafından alaşağı edilmesini ve bunun sonucunda onun etkisiyle ortaya çıkan sözde ruhani kavramları çok iyi tanımlamaktadır. Jung uçuruma yaptığı yolculuğun öznel katalizörünü bizimle paylaşır: “Hiçbir şey bilmediğim için, aklıma ne gelirse onu yapacağım. Böylece bilinçli olarak kendimi bilinçdışının dürtülerine teslim ettim.” 161 Bir çocukluk rüyası aracılığıyla “karanlıklar alemine inisiyasyon” aldığı söylenir. 162

Jung’a göre çağdaş psikoloji, modern dünyada dinin tutulmasının yarattığı ontolojik ve epistemolojik boşluğu doldurmuştur; hatta analitik psikolojiyi geleneksel dinlerdeki inisiyatik süreçlerle karşılaştırılabilecek geçerli bir inisiyasyon biçimi olarak görmüştür:

Bilinçdışının analiz altında gerçekleşen dönüşümü, onu dini inisiyasyon törenlerinin doğal bir benzeri haline getirmektedir; ancak bu törenler, doğal gelişim sürecinin önüne geçmeleri ve sembollerin kendiliğinden üretimi yerine gelenek tarafından öngörülen kasıtlı olarak seçilmiş bir dizi sembolü ikame etmeleri bakımından doğal süreçten ilkesel olarak farklılık göstermektedir. 163

Analizi açıkça inisiyasyona benzetmektedir: “… analiz edildiklerinde [bir] ‘inisiyasyon süreci’ geçirmektedirler” 164 ve ayrıca aşağıdaki beyanda: “Bugün Batı’da hala yaşayan ve uygulanan tek ‘inisiyasyon süreci’ bilinçdışının analizidir.” 165

 Başka bir yerde Jung, “bilinçdışının aslında ve gerçekte inisiyasyonun asırlık, zamansız yolunu keşfettiğini” iddia eder. 166 Gizem dinlerindeki arınma süreci olan katarsisi modern psikanalizin kökeni olarak görür:

[Yunan gizemlerinden bir deyiş: “Sahip olduklarından vazgeç, o zaman alacaksın.”
Bu sözü psikoterapötik tedavide ilk çağın sloganı olarak kabul edebiliriz. Psikanalizin başlangıcının temelde eski bir gerçeğin bilimsel olarak yeniden keşfedilmesinden başka bir şey olmadığı bir gerçektir; en eski tedavi yöntemine verilen katarsis (ya da arınma) adı bile Yunan inisiyasyon ayinlerinden gelmektedir. 167

Tanrılaştırılmış Ruh

Jung, din ve psikolojinin potansiyel karışımının ve heterodoksinin tehlikelerinin çok iyi farkındaydı. Zaman zaman ruhun dini doğasını savunur, ancak aşkınlık ve psişik öznelliğin indirgeyici birleşiminden asla kaçamaz. Bir noktada şöyle der: “Ben ‘ruhu tanrılaştırmakla’ suçlandım. Onu ben değil, Tanrı’nın kendisi tanrılaştırdı! Ben ruha dinsel bir işlev atfetmedim, sadece ruhun naturaliter religiosa [doğal olarak dinsel] olduğunu, yani dinsel bir işleve sahip olduğunu kanıtlayan olguları ortaya koydum.” 168 Daha kısa bir ifadeyle, “ruh doğası gereği dini bir işleve sahiptir.” 169 Jung psikolojisinin her zaman tutarlı olmamasının bir nedeni, normalde metafizik düzen için geçerli olan kavramların onun sisteminde ruhu belirleyen ilkelerden ziyade ruhun bir tezahürü olarak görünmesidir. Bu nedenle, “Ruh yalnızca var olmakla kalmaz, varoluşun kendisidir” iddiasında bulunur. 170 Jung ayrıca “psişenin bilinçli-bilinçsiz bir bütün” olduğunu ileri sürdüğünden, 171 ruhsal düzenle ilişkili olarak psişe hakkında bir belirsizlik taşımaktadır. Sonuç olarak, aşağıdaki gibi ifadeler açıklanmamakta ve belirsizliğini korumaktadır: “Bize psişik olarak ve yalnızca psişik olarak aracılık etmeyen hiçbir varoluş biçimi olmamasına rağmen, her şeyin yalnızca psişik olduğunu söylemek pek doğru olmaz.” 172

Jung bize “Psişenin psikolojinin nesnesi ve -ne yazık ki- aynı zamanda öznesi olduğunu” bildirir. 173 O “psişik nesnellik” kavramını ileri sürerken,174 biz aslında kendi içimizde bu tür bir nesnellik kapasitesine sahip olmadığımızı görüyoruz. İnsan ruhu aşkın olana demir atmadığında, dalgalanan düşüncelerinin veya kararsız durumlarının gerçek doğasını doğru bir şekilde ayırt edemez. Jung bir keresinde şöyle sormuştu: “Bir şeyin yanılsama olduğuna hangi kritere göre karar veririz? Ruh için ‘yanılsama’ olarak adlandırabileceğimiz herhangi bir şey var mıdır? … ruh kendini gerçeklik kategorileri konusunda rahatsız etmez…. İllüzyon dediğimiz şeyin ruh için gerçek olması kuvvetle muhtemeldir.” 175

Jung, indirgemeci bakış açısının tuzaklarının farkındadır.

 Ona göre “[P]sikoloji, gözlemci ve gözlemlenenin nihai olarak özdeş olduğu talihsiz bir konumdadır. Psikolojinin dışında Arşimet noktası yoktur, çünkü tüm algı psişik bir doğaya sahiptir.” 176 Eğer psişe sürekli bir öznel akış halindeyse, psişik düzlemin kendisine ilişkin nesnel bir şeyi nasıl bilebilir? Bu ‘psiko-fiziksel’ alanın varlığı, varlığını, fenomenal dünyayı algılama ve bilme yeteneği için tamamen bağımlı olduğu ruhani alemden alır.

İnsan ruhunun bu radikal yer değiştirmesi – aracı bir alem olarak, ancak (Jung’un versiyonunda) Aşkın’dan koparılmış olarak – insanlığın yerleşik dinlerinin hiçbirinde bulunmaz.

Psişik olanın ruhsal olanla karıştırılması “iki zıt biçimden oluşur: ilkinde ruhsal olan psişik olanın seviyesine indirilir … ikincisinde ise psişik olan ruhsal olanla karıştırılır.” 177 Erich Fromm (1900-1980) bu çıkmazı özetlemektedir: “Jung dini psikolojik bir olguya indirger ve aynı zamanda bilinçdışını dini bir olguya yükseltir.” 178

Aşkınlık, yaratılmış bir dünyada içkinliği gerektirir. Fenomenler de numenonun temelini ima eder. Eckhart’ın şu unutulmaz sözlerini hatırlıyoruz: “Tanrı dünyayı yarattı… [böylece] Tanrı ruhta doğabilsin diye.” 179 Aynı şekilde, Seneca (c. 4-65) şöyle der: “Tanrı size yakındır, sizinle birliktedir, içinizdedir” 180 ve “kutsal bir ruh içimizde dolaşır”. 181 Açıkça görüldüğü üzere, ruhun Ruh’a olan sürekli bağımlılığı insan ruhunun bir şekilde özerk olduğu fikrini çürütür; daha ziyade, ruh kendi varlığı için ruhani alana bağlıdır. Bu bağımlılık karşısında Titus Burckhardt (1908-1984) yerinde bir gözlemle “psişik olan psişik olan tarafından tedavi edilemez” demiştir. 182 Nasıl ki ampirik ego ya da parçalanmış benlik kendini aşamıyor ya da iyileştiremiyorsa ve araya girip iyileştirici dengeyi sağlamak için daha yüksek bir gerçeklik düzenine ihtiyaç duyuyorsa, disiplin de iyileştirmek için tek başına zihin gücüne güvenemez, çünkü kendini bilemez. Śrī Ramana Maharshi (1879-1950) bunu şu şekilde ifade eder: “Akıl aklı arayamaz.” 183

İlahi içkinlik, geleneksel nitelikteki tüm ruhani öğretilerde evrensel olarak kabul edilmektedir: “Tanrı’nın krallığı içinizdedir” (Luka 17:21); “Ben Ben’im… tüm varlıkların kalbinde oturuyorum” 184 (Bhagavad Gītā 10:20); ve “Gök ve yer Beni içine alamaz, ama sadık kulumun kalbi Beni içine alır” (hadis kudsî). Bu, kişinin kendi içindeki ilahi olana erişimi mümkün kılan şeyin aşkınlık olduğuna ve bunun sadece psikolojik düzeyle sınırlı bir idrak olmadığına dair metafizik bir kavrayışa dayanır. Eckhart bu ayrımı netleştirir: “Yalnızca Tanrı özgür ve yaratılmamıştır ve bu nedenle özgür olma bakımından ruha benzer, ama yaratılmamışlık bakımından benzemez, çünkü ruh yaratılmıştır.” 185 Jung yazarken bununla çelişir:

Tanrı’nın üzerimizde eylemde bulunduğunu ancak psişe aracılığıyla tespit edebiliriz, ancak bu eylemlerin Tanrı’dan mı yoksa bilinçdışından mı kaynaklandığını ayırt edemeyiz… Tanrı-imgesi bilinçdışıyla değil, onun özel bir içeriğiyle, yani benlik arketipiyle örtüşür. Tanrı-imgesini artık deneysel olarak ayırt edemeyeceğimiz şey bu arketiptir. 186

Jung için Tanrı, aşkın mutlak ilahiyat değil, içimizde yaşayan libidoydu: “Eğer kişi Tanrı’yı, güneşi ya da ateşi onurlandırırsa, o zaman kendi yaşamsal gücünü, libidosunu onurlandırmış olur.” 187 Jung’un libido tasviri Freud’unkinden daha incelikli olsa da – ve “konuşan tedavi” doktrinini insan cinselliğinin ötesine yerleştirme konusunda ustasından daha ileri gitse de – yine de ruhani alanı libidinal düzeye indirgemeye yenik düşer. Jung, güneş sembolizminin metafizik önemini altüst ederek şunları ekler: “Renen’in de belirttiği gibi, ister diğer çağların barbarlarının bakış açısını ister modern fizik bilimlerinin bakış açısını ele alalım…. güneş gerçekten de Tanrı’nın tek rasyonel temsilidir. [Güneş, bu dünyanın görünür Tanrısını temsil etmek için başka hiçbir şey gibi uyarlanmıştır. Yani libido dediğimiz, kendi ruhumuzun itici gücü.” 188

Jung, metafiziksel gerçekleri tekrar tekrar psişenin alanına indirger.

Jung, örneğin burada teyit ettiği gibi, psişik fenomeni hatalı bir şekilde metafizik gerçeklikle bir tutmaktadır: “İçindeki ilahi yaratıcı güç sayesinde metafizik iddiada bulunan ruhtur; metafizik varlıklar arasındaki ayrımları ortaya koyar. O yalnızca tüm metafizik gerçekliğin koşulu değil, aynı zamanda o gerçekliktir.” 189 Diğer zamanlarda, “psişenin metafizik bir kavram değil, ampirik bir kavram” olduğunu belirtir. 190 Ancak Jung’un da işaret ettiği gibi, transpersonal düzenden kaynaklanmayan tüm çağdaş psikolojik sistemler doğası gereği göreceli ve özneldir: “Felsefi eleştiri bana her psikolojinin -benimki de dahil- öznel bir itiraf niteliği taşıdığını görmeme yardımcı oldu….” Ekliyor: “Ampirik verilerle uğraşırken bile zorunlu olarak kendimden bahsediyorum.” 191

Jung metafiziksel gerçekleri tekrar tekrar psişenin alanına indirger. Örneğin, “Meister Eckhart’ın görüşü bu nedenle tamamen psikolojiktir” 192 diye yazarken, “Sadece Meister Eckhart’ta yaşamın nefesini hissettim – onu anladığımdan değil” diye de ekler. 193 Simyayla ilgili olarak Jung, simyayı zorunlu olarak insan ruhunun ara alemini de içeren bir ruhsal dönüşüm yöntemi olarak görmek yerine yanlışlıkla psikolojik düzleme atfetmektedir. Simyanın “psişik süreçlerin sözde kimyasal bir dille ifade edilmesine benzeyen bir şey” olduğunu belirtmektedir. 194 Bu nedenle Jung’un “aşkın kavramının göreceli olduğu” şeklindeki şaşırtıcı ve alışılmışın dışındaki görüşüne şaşırmamak gerekir.

Teorilerinin ruhani boyutun modern Batı psikolojisine kazandırılmasında bir itici güç olması birçok tehlike işaretini beraberinde getirmektedir. Jung, ruhsal alanın zihinsel sağlığımız için vazgeçilmez olduğunu kabul ederek Freud ile yollarını ayırmıştır; ancak Freud’un indirgemeci yörüngesini yeni zirvelere taşımıştır – yalnızca dini psikolojileştirerek değil, aynı zamanda psişenin kendisini ‘tanrılaştırma’ yönündeki yanlış yönlendirilmiş girişimiyle, onu yarı-mutlak bir gerçeklik olarak onaylayarak.

Başlangıçta “arketipler”, aynı zamanda ampirik formlarda da somutlaşan, tamamen anlaşılabilir bir alemi içeren aşkın fikirlere atıfta bulunuyordu. Jung arketipleri tarih-üstü olarak görse de, yine de onları zamansal bir düzeye yerleştirmiş ve böylece daha yüksek bir gerçeklik düzeniyle bağlantılarını koparmıştır. Burckhardt, Jungcu ve ruhani arketipler hakkında aşağıdaki içgörüyü sunar:

[Jung’a göre ‘kolektif bilinçdışı’ ‘aşağıda’, fizyolojik içgüdüler düzeyinde yer alır. Bunu akılda tutmak önemlidir, çünkü Jung tarafından yapılan bazı özümsemeler, özellikle de ‘kolektif bilinçdışının’ gizli ve bu nedenle erişilemez içeriğini ifade etmek için ‘arketip’ terimini kullanması – ya da daha doğrusu gasp etmesi – gibi göründüğü gibi, ‘kolektif bilinçdışı’ terimi kendi içinde daha geniş ve bir şekilde daha ruhani bir anlam taşıyabilir… arketipler psişik alana değil, saf Ruh dünyasına aittir. 196

Jung’un Platoncu arketip kavramını çarpıttığı aşağıdaki ifadesinde açıkça görülmektedir: “[B]urada her ruhta bilinçsiz ama yine de aktif olan formlar mevcuttur – yaşayan eğilimler, Platoncu anlamda idealar, düşüncelerimizi, duygularımızı ve eylemlerimizi önceden oluşturan ve sürekli olarak etkileyen.” 197

“En Büyük Üstat” (eş-Şeyhü’l-Ekber) olarak bilinen İspanya doğumlu mistik İbn Arabî (1165-1240), “değişmez varlığı” (‘ayn tâbita) “var olan varlıktan” (‘ayn mevcûde) ayırır. İlki “Tanrı’nın bilgisinin var olmayan nesnelerine” atıfta bulunur. 198 Bunlar ontolojik olarak gerçektir, ancak duyulur dünyada mevcut değildir. Tezahür eden düzende gözlemlediğimiz değişim ve akış, Tanrı’nın bilgisinde değişmez olanla ilgili değildir. Transpersonal bir vizyonu (“kalp gözü”) yeniden kazanarak kozmostaki ve kendi içimizdeki “Tanrı’nın işaretlerini” (Latince: vestigia Dei; Arapça: āyāt Allāh) bir kez daha fark edebiliriz.

Jung’un terminolojisinin çoğu kafa karışıklığı yaratır çünkü kendisinin de kafası karışıktır ve bu yüzden terimleri farklı bağlamlara göre çeşitli şekillerde tanımlar. Arketipler geleneksel olmayan yollarla, sanki imgelermiş, belirli bir içeriği olmayan bilinçdışı formlarmış ya da bu formların bilinçli içerikleriymiş gibi tartışılmaktadır. Jung kendine özgü arketipler teorisini nereden almıştır? Kendisi bize oldukça açık bir Ģekilde bunun bilinçdıĢı teorisinin bir detaylandırması olduğunu söylemektedir: “ondan [yani bilinçdıĢından] arketipler teorisi geliĢti.” 199 Belki de bu yüzden “arketipin bilinçli hale getirilemeyeceğini” söylemiştir.

Jung başka bir yerde, kafa karıştırıcı bir şekilde ama hakkını teslim ederek, “arketipler… kesin olarak psişik olarak tanımlanamayacak bir doğaya sahiptir” diyerek psikolojizm pozisyonunu desteklemekten kaçınır. 201

Dünyanın ruhani geleneklerine göre, arketipler -insan ruhu gibi- İlahi olandan kaynaklanır. Arketipler özünde transpersonaldir; psişenin alanını aşarken, aynı zamanda ona nüfuz ederler. Egoizmin çarpıtılmış aynası aracılığıyla onları yalnızca yatay olumsallıklara indirgemek, ruhani önemlerini altüst etmektir. Bir metafizikçinin sözleriyle: “Arketipler gerçekte kristalimsi özlerdir ve bilinçaltı ruhunun denizini dolduran fantazmagoriler olarak cisimleşmiş subakut parıltıları değildir.” 202 Bu konuda hiçbir belirsizlik yoktur. Ancak analitik psikoloji kafa karışıklığına saplanmıştır. Jung’un da kabul ettiği gibi: “Arketipin nihai türeyişini, psişenin kökenini bildiğimizden daha fazla bilmiyoruz.” 203

Jung, “ister hasta ister sağlıklı olsun, insan ruhunun yalnızca indirgemeyle açıklanamayacağını” söylerken haklıydı. 204 “Ruh” der, “sadece tepki vermez, üzerinde işleyen etkilere kendine özgü bir yanıt verir.” 205 Ancak bu, Jung’un kendi bakış açısında da indirgemeci olmadığı ya da kendi psikolojizm varyasyonunu ileri sürmediği anlamına gelmemektedir; bu konuda şöyle yazmaktadır: “Ruhun ya da psişenin gerçekliğinden bahseden herkes ‘psikolojizm’ ile suçlanır.” 206 Ancak burada söz konusu olan psikolojizm bu değildir. Bizim ilgilendiğimiz Ruh’un psişik alana indirgenmesidir. Jung şöyle der: “Ruhun bir οὐσίᾱ [ousia] olduğuna … kesinlikle inanıyorum.” 207 İnsan ruhunun bir ousia, kendisinden daha yüksek olanlar da dahil olmak üzere başka her şeyden bağımsız bir töz ya da öz olduğunu iddia etmek onun Ruh’a olan güvenini reddeder. Şöyle derken de benzer bir noktaya işaret etmektedir: “Doğrudan deneyimleyebileceğimiz tek varlık biçimi olan esse in anima‘dan [ruhtaki varlık] söz ediyorum.” 208

Jung ayrıca “Psişe kendi başına bir fenomen olarak ele alınmayı hak eder; onu yalnızca bir epifenomen olarak görmek için hiçbir gerekçe yoktur” gözleminde bulunur. 209 Ancak “Ruhun kendi kendini düzenleyen bir sistem olduğunu” öne sürerken hata yapar. 210 Jung’un bu ifadesi modern psikolojinin içinde bulunduğu çıkmazı, yani insan ruhunu kendi kendine yeten, sadece kendi düzeyinde var olan, ruhani ya da ‘dikey’ boyuttan kopuk olarak görmenin sınırlılıklarını ortaya koymaktadır ki bu gerçekte modern Batı psikolojisinin zayıflatıcı çıkmazını tek başına çözebilir. Jung’un bu noktadaki hatası aşağıdaki pasajda görülmektedir:

Akla gelebilecek tüm ifadeler ruh tarafından yapılır…. Ruh kendi ötesine sıçrayamaz. Mutlak doğrular oluşturamaz, çünkü kendi kutupsallığı ifadelerinin göreliliğini belirler…. Bunu söylerken bir değer yargısı ifade etmiyoruz, sadece sınırın çok sık aşıldığına işaret ediyoruz…. Psişenin sınırlarını tasvir etme çabamda yalnızca psişenin var olduğunu ima etmek istemiyorum. Sadece algı ve idrak söz konusu olduğu sürece psişenin ötesini göremeyiz…. Tüm kavrayış ve kavranan her şey kendi içinde psişiktir ve bu ölçüde umutsuzca yalnızca psişik bir dünyaya hapsolmuş durumdayız. 211

Jung’un görüşü, bilişi transpersonel Aklı dışarıda bırakacak şekilde sınırlandırarak epistemolojik bir hata içerir ve böylece özneyi aracı bir alana hapseder:

Bir an için bile psişenin üstünde ya da ötesinde durabileceğimi, böylece onu ‘dışarıdaki’ aşkın bir Arşimet noktasından yargılamanın mümkün olabileceğini hayal etmiyorum. Psişeye hapsolduğumun ve orada başıma gelen deneyimleri tarif etmekten başka bir şey yapamayacağımın tamamen farkındayım. 212

Jung, “Psişik olanın tek başına dolaysız gerçekliğe sahip olduğu” 213 ve “psişenin tezahürlerinden ayırt edilemez olduğu” konusunda ısrar etmektedir. 214 Ancak geleneksel metafizikte ruh, daha yüksek olana başvurmadan kendini bilemez; bu da ruhani boyuta erişimi gerektirir. Bizler düşüncelerimiz değiliz, ancak bunlar iç dünyamızı aydınlatabilir. Jung aksi iddialarda bulunduğunda işleri karıştırır. Görüşleri tam da psişik olandan ruhsal olan olarak bahsettiği için muğlaktır; oysa geleneksel anlayışa göre ruh yalnızca Ruh’un lütfuyla var olur, bunun tersi söz konusu değildir.

Jung, kolektif bilinçdışının arketiplerini keşfettiğine ikna olmuş ve “insan ruhunun kültür ve bilinçteki tüm farklılıkları aşan ortak bir alt tabakaya sahip olduğunu” iddia etmiştir. 215 Ruhani alanda değil, psişenin karanlık derinliklerinde evrensel ve zamansız bir bilgelik bulmaya çalışmıştır. Her ne kadar dünya kültürlerindeki mitolojilerde benzer sembolizm ve temaların “evrensel paralelliği” 216 olarak adlandırdığı şeyi sezmiş olsa da, bunların aşkın bir gerçeklik düzeninden ziyade ara alemde ortaya çıktığını düşündüğü açıktır. Psişenin -üst seviyelerinde- Ruh ile teması olduğu kesinken, alt girintileri için bunu söylemek mümkün değildir.

Metafizik ve Bilinçdışı

Jung psikolojisi için önemli bir engel, kolektif bilinçdışı ile ruhsal boyut arasındaki karışıklıktır. İnsan zihni belirli psişik formları miras alabilse de, bu onların birey-üstü olduğu anlamına gelmez. Bu formlar kolektif olsa da, doğaları gereği tamamen ruhani olmaları gerekmez.

Kuşkusuz, bilincin kolektif bir yönü vardır, ancak Jung’un önerdiği şekilde değil, çünkü Jung teorisi uygun bir ontolojik temellendirmeden yoksundur (insanın Ruh, can ve bedenden oluşan üçlü bölünmesinde bulduğumuz gibi). Bilinçdışı ile metafizik (“Gerçek Bilimi”) arasında ortak bir ölçü yoktur. Guénon, “normal hiyerarşinin tamamen tersine çevrilmesine işaret eden ‘bilinçaltına’ [veya bilinçdışına] başvurmanın bizi aslında insan-ötesine indirdiğini” belirtmiştir. 217 Şöyle diyen Jung ile olan zıtlığa dikkat ediniz: “Tanrı ile bilinçdışının iki farklı varlık olup olmadığını söyleyemeyiz.” 218

Jung’a göre modernitenin hastalıklarına çare şu şekildedir: “Tanrı fikri artık özerk bir varlık olarak yansıtılmadığında ne olduğunu bilmek istiyorsak, bu bilinçdışı psişenin cevabıdır.” 219 Jungians için bu anlayış, bireyleşme sürecinde ve modernizmin çıkmazında çok önemli bir işlev görmektedir. 220 Jung ayrıca bize “bütünlük imgesinin bilinçdışında kaldığını” 221 ve “bütünlüğe ancak ruh aracılığıyla ulaşabileceğimizi” söyler. 222 “Bilinçdışının dini deneyimin mevcut tek kaynağı olduğunu” iddia eder. Bu kesinlikle bilinçdışı dediğimiz şeyin Tanrı ile özdeş olduğu ya da onun yerine kurulduğu anlamına gelmez. Bu sadece dini deneyimin içinden akıyor gibi göründüğü bir araçtır.” 223

Guénon, “normal hiyerarşinin tamamen tersine çevrilmesine işaret eden ‘bilinçaltına’ [ya da bilinçdışına] hitap etmenin, bizi aslında insan-ötesine indirdiğini” belirtmiştir.

Metafiziksel olarak konuşursak, bütünlük, bütünün bir parçası ya da parçası olan şeyden türetilemez. Jung, “Bilinç, ne kadar kapsamlı olursa olsun, her zaman bilinçdışının daha büyük çemberi içinde daha küçük bir çember olarak kalmalıdır” 224 derken ve yine birincil olmadığını belirtirken bu tersine çevirme hatasını işler: “Bilinç filogenetik ve ontogenetik olarak ikincil bir olgudur.” 225 Muhtemelen burada kastettiği, Ruh’tan ziyade yalnızca bilinçaltıyla ilişkili olarak ‘ikincil’ olduğudur.

Jung bize yöneliminin tamamen ampirik olduğunu ve tek odak noktasının gözlemlenebilir fenomenler olduğunu söyleyerek metafizik karşıtı önyargısını ortaya koymaktadır: “Her türlü metafizik veya felsefi düşünceden kaçınıyorum.” 226 Başka bir yerde şöyle yazar: “İnsan hiçbir şeyi metafiziksel olarak kavrayamaz, bunu ancak psikolojik olarak yapabilir. Bu nedenle, onları psikolojinin nesneleri haline getirmek için şeyleri metafizik kılıflarından sıyırıyorum.” 227

Jung, Eylül 1909’da Clark Üniversitesi’nde düzenlenen bir konferanstan döndükten sonra, çok iyi bilinen bir rüya gördü. Bu rüyanın kendisine kolektif bilinçdışı doktrini için ilk fikirlerini verdiğini iddia etmiştir:

Amerika’dan dönerken, Bilinçdışının Psikolojisi [1912] adlı kitabımın kaynağı olan bir rüya gördüm. O zamanlar kolektif bilinçdışı hakkında hiçbir fikrim yoktu; bilinci yukarıda bir oda, bilinçdışını aşağıda bir kiler ve sonra da içgüdüleri gönderen toprak pınarı, yani beden olarak düşünüyordum. Bu içgüdüler bilinçli fikirlerimizle uyuşmama eğilimindedir ve bu yüzden onları aşağıda tutarız. Kendim için her zaman kullandığım figür buydu ve sonra çok kişisel olmadan anlatabileceğimi umduğum bu rüya geldi. Rüyamda bir ortaçağ evindeydim, birçok odası, geçitleri ve merdivenleri olan büyük, karmaşık bir ev. Sokaktan içeri girdim ve tonozlu Gotik bir odaya, oradan da bir mahzene indim. Kendi kendime artık en dipte olduğumu düşündüm ama sonra kare şeklinde bir delik buldum. Elimde bir fenerle bu deliğe baktım ve daha aşağıya inen merdivenler gördüm ve buralara tırmandım. Tozlu merdivenlerdi, çok yıpranmışlardı ve hava yapış yapıştı, tüm atmosfer çok tekinsizdi. Başka bir mahzene geldim, bu çok eski bir yapıya sahipti, belki de Roma dönemine aitti ve yine tarih öncesi çanak çömlekler, kemikler ve kafataslarıyla dolu bir mezara bakabileceğim bir delik vardı; toz bozulmamış olduğu için büyük bir keşif yaptığımı düşündüm. Orada uyandım. 228

Bununla birlikte, gerçekten bütünleşmiş her psikoloji metafizik, kutsal bilim ve ruhani ilkelere dayanır. Burckhardt bunu daha ayrıntılı olarak şu şekilde açıklar:

Metafizik düzenle olan bağlantı ruhsal psikolojiye, ruhsal fenomenlerin sadece dinamik karakterini ve yakın nedenlerini inceleyen profan psikolojide tamamen eksik olan niteliksel kriterler sağlar. Modern psikoloji ruhun gizli içeriklerine dair bir tür bilim iddiasında bulunduğunda, yine de bireysel bir perspektifle sınırlıdır çünkü evrensel gerçeklikleri tercüme eden psişik formları sembolik görünen ama sadece bireysel dürtülerin aracı olan formlardan ayırt etmek için gerçek bir araca sahip değildir. “Kolektif bilinçaltının” sembollerin gerçek kaynağıyla hiçbir ilgisi olmadığı kesindir; olsa olsa geçmiş çağların izlerini taşıyan okyanus yatağındaki çamur gibi psişik kalıntıların kaotik bir deposudur. 229

Jung, indirgemeci bir hataya düşerek, “bilinçsiz metafizik” terimini ortaya atmış ve bunu “çoğu zaman bilinçli düşüncenin tohumlarını içerebilen farklılaşmamış psişik faaliyet ifadeleri” olarak tanımlamıştır. 230 Jung da eski ustası gibi metafiziğin kapsamını yalnızca psikolojik kriterlere göre belirlemiştir: “Metafizik iddialar… psişenin ifadeleridir ve bu nedenle psikolojiktir.”

Jung’un amacı “doğal deneyimle kökensel bağını yitirmiş olan sözde metafizik kavramları yaşayan, evrensel psişik süreçlerle ilişkilendirmek ve böylece gerçek ve orijinal anlamlarını yeniden kazanmalarını sağlamaktı.” 232 Ancak ona göre metafizik, doğası gereği tamamen psikolojiktir ve bu nedenle metafizik hakikate ulaşmanın imkansızlığını vurgulamıştır:

Psikoloji … tüm metafizik … iddiaları zihinsel fenomenler olarak ele alır ve onları zihin ve yapısı hakkında nihayetinde belirli bilinçdışı eğilimlerden kaynaklanan ifadeler olarak görür. Onları mutlak olarak geçerli ya da hatta metafizik bir hakikat oluşturabilecek nitelikte görmez…. Bu nedenle psikoloji, zihnin kendi ötesinde bir şey kuramayacağını veya iddia edemeyeceğini savunur. 233

Burada olduğu gibi, psişik ve ruhsal olan arasındaki temel ayrım Jung tarafından tamamen göz ardı edilmiş görünmektedir: “Bilinçdışı doğası gereği sadece kötü değil, aynı zamanda en yüksek iyinin de kaynağıdır: sadece karanlık değil, aynı zamanda aydınlık, sadece hayvani, yarı insani ve şeytani değil, aynı zamanda insanüstü, ruhani ve kelimenin klasik anlamıyla ‘ilahi’.” 234

‘Psişik’ ve ‘Transpersonel’ Benlik

Modern psikoloji, bakış açısındaki manevi boşluğu göz önünde bulundurarak, otantik doğamızı belirlemek için çok sayıda teori geliştirmiştir, ancak şaşırtıcı olmayan bir şekilde, bize gerçek kimliği neyin oluşturduğunu söyleyememektedir. Bunun nedeni, gerçekte kim olduğumuzun gündelik benliğimizin göreceli ve patolojik modlarının ötesinde yatıyor olmasıdır. Jung, bedensel ve ruhsal bilinçdışını aynı düzeye yerleştirerek deyim yerindeyse dikey boyutu düzleştirir. Ruhu, tini ve bedeni ‘yataylaştırma’ süreci ve bunun benlikle ilişkisi Jung tarafından şu şekilde tanımlanır: “Benlik, bedensel olduğu kadar ruhsal bilinçdışını da içerir, ne biri ne de ötekidir, ancak ikisinin arasında, psişenin içindedir.” 235 Başka bir yerde, bu noktayı daha doğrudan ileri sürer: “İnsanın özü… onun ruhudur.” 236

Bununla bağlantılı bir endişe de Jung’un kendi modelinde insan bütünleşmesini ele alış biçimidir: “Egonun benlik tarafından asimile edilmesi psişik bir felaket olarak görülmelidir.” 237 Bu, Jung “benlik” ile neyi kastettiğine dair kesin bir tanım yapmaktan kaçınsa da, ampirik egonun İlahi olanla yeniden bütünleşmesi ihtiyacını oybirliğiyle onaylayan ruhani geleneklere aykırıdır. “Benlik bilincin sembolik bir içeriği haline gelebilse de, bir üst bütünlük olarak zorunlu olarak aşkındır” diye yazar. 238 Jung “aşkın” olana atıfta bulunurken, psiko-fiziksel düzeni aşan bir kimliğe atıfta bulunduğunu varsaymamak için dikkatli olmalıyız.

Dünyanın tüm ana dinleri, insan ile İlahi olan arasında ayrılmaz bir bağ olduğunu öğretir.

Bu, ilksel doğamız (fıtrat), “Tanrı’nın sureti” (imago Dei), Buddha-doğası (Buddha-dhātu) ya da Benliğimiz (Ātmā) – divinis‘teki gerçek kimliğimiz – içinde uyanmamız ya da yeniden bütünleşmemiz gerektiği anlamına gelir. Bu geleneksel kimlik doktrini, kişinin Gerçekliğin kendisine dair sahip olduğu anlayışla yakından ilişkilidir. Zihin ve madde ya da özne ve nesne olarak ikiye bölünmüş bir bilince uyumu yeniden kazandıran metafizik düzendir.

Zen filozofu Shin’ichi Hisamatsu (1889-1980) ile yaptığı bir diyalogda Jung şöyle yanıt verir: “Benlik egodan daha fazlasıdır.” 239 Ardından “‘Benliğin’ Ātman veya Puruṣa’ya karşılık geldiğini” ekler. 240 Jung bize Hinduların Ātmā kavramının kendi görüşüne göre “psikolojik benlik fikrine tam bir paralellik” oluşturduğunu söyler. 241 Hindu geleneği üzerine verdiği derslerde, kendi benlik yorumunun transpersonel Benlik (Ātmā) ile eşanlamlı olduğunu öne sürüyor gibi görünmektedir:

Bireyleşme sizin bir ego haline gelmeniz değildir – o zaman bir bireyci olursunuz. Bilirsiniz, bireyci bireyleşmeyi başaramamış bir adamdır; o felsefi olarak damıtılmış bir egoisttir. Bireyleşme ego olmayan bir şey haline gelmektir ve bu çok gariptir. Bu nedenle kimse benliğin ne olduğunu anlamaz çünkü benlik sadece sizin olmadığınız, ego olmayan şeydir… son derece kişisel olmayan, son derece nesnel bir şeydir. 242

Yine de, başka bir yerde, benlik kavramı (Jung’a göre) açıkça transpersonal bir düzenle ilgili değildir. Jung, kendi anlayışına göre “benliğin psikolojik bir kavramdan fazlası olmadığını” teyit etmiştir. 243 Ayrıca benliği “içimizdeki Tanrı” 244 olarak tanımlamıştır ve İlahi olan hem aşkın hem de içkin iken, geleneksel Hindu transpersonal Benlik (Ātmā) anlayışı saf Ruh ile eş anlamlıdır. Jung için ‘benlik’ nedir? “Benlik, sembolizminin de kanıtladığı gibi, psişik olduğu kadar bedensel alanı da kapsar” der. 245 Bu bize onun benlik kavramına ve psişik olanı bir şekilde nasıl yanlış anladığına ya da onu ruhani alemle nasıl karıştırdığına dair bir ipucu verir. Jung, Ruh’un yokluğunun yarattığı bir boşluğu doldurmak için psişik düzeni ruhsallaştırıyor gibi görünmektedir.

Transpersonal bir Benliğe, bütünlüğe ve insan ruhunun daha geniş kapsamlı bir anlayışına yaptığı bazı imalara rağmen, Jung kendini kurtaramadığı “yatay” bir çerçeveyle sınırlı kalmıştır. Dolayısıyla onun bakış açısı, Kartezyen çatallanmadan en az modern psikoloji disiplininin kendisi kadar muzdariptir: “Eğer ego yoksa hiç kimse hiçbir şeyin bilincinde olamaz” 246 ve ekler: “Bizim için bilinç, ego olmadan düşünülemez… Ego ile ilişkisi olmayan bilinçli bir zihinsel durum hayal edemiyorum. [ego.” 247

Bireyselleşmeye Karşı Bütünleşik Bireysellik

Kendini bütünleştirme olarak bireyleşme hedefi Jung psikolojisinin merkezinde yer alır. Jung’a göre, birçok kişi bireyselleşmeye çağrılır, ancak çok azı bunu başarır, bu da kutsal kitapta yer alan “Çünkü birçok kişi çağrılır, ancak çok azı seçilir” (Matta 22:14) ifadesini yankılar. Bireyleşme tam olarak nedir ve nasıl işler? Jung şöyle der: “Bireyleşme artık bizim mitolojimizdir…. Büyük bir gizemdir… ne olduğunu bilmiyoruz…” 248 Başka bir yerde, bu gizemli dönüşüm süreciyle ilgili olarak şöyle der: “Buradaki en büyük zorluk … insanın bütünlüğünün … nasıl gerçekleşebileceğini kimsenin bilmemesidir.” 249 Jung’un teosis ile karıştırılmaması gereken “bireyleşme” terimini nasıl kullandığına çok dikkat etmek önemlidir. Şöyle yazar: “Bireyleşme tek, homojen bir varlık haline gelmek anlamına gelir ve ‘bireysellik’ en içteki, en son ve kıyaslanamaz benzersizliğimizi kapsadığı ölçüde, kişinin kendi kendisi haline gelmesi anlamına da gelir. Bu nedenle bireyleşmeyi ‘kendiliğe gelme’ veya ‘kendini gerçekleştirme’ olarak tercüme edebiliriz.” 250

Ancak burada önerilen benlik veya kendini gerçekleştirme, ruhani geleneklerde tartışılan Gerçek Benlik içindeki bütünleşme değildir. Jung, elindeki diğer pek çok kavramda olduğu gibi, bu terimleri tek tip psişik düzeye yerleştirmek için geniş bir dil kullanır. Jung “bir kişinin psikolojik bir ‘birey-içi’, yani ayrı, bölünmez bir birlik ya da ‘bütün’ haline geldiği süreç” hakkında yazarken, 251 bireyleşme süreci karmaşıktır ve Jung bu konuda kapsamlı bir şekilde yazmıştır. Bize söylenene göre bu süreç “bilinçdışının … bilinçle bütünleştirilmesini” içerir. 252

Modern bilimin ve onun muadili olan psikolojinin miyopluğu, hatalı teorik temellerinin üstesinden gelmeyi başaramamış ve bu da bütünsel bireyselliğin doğru bir şekilde kavranmasını engellemiştir. Jung’un analitik psikolojinin nihai amacına ilişkin anlayışı, diğer birçok teorisi gibi kaygan bir yokuştur. Guénon, transpersonal bir boyuttan yoksun bırakıldığında psikolojinin etkisiz doğası üzerine düşünür:

Modern Batı psikolojisine gelince, o sadece insan bireyselliğinin oldukça kısıtlı bir bölümüyle ilgilenir; zihinsel yeti bedensel modaliteyle doğrudan ilişki içindedir ve kullandığı yöntemler göz önüne alındığında, daha ileri gitmesi mümkün değildir. Her halükarda, kendi önüne koyduğu ve münhasıran zihinsel fenomenlerin [ampirik benliğin] incelenmesi olan amaç, onu kesinlikle bireysellik alanıyla sınırlar, böylece şimdi tartıştığımız durum [Benlik (Ātmā)] zorunlu olarak onun incelemelerinden kaçar. 253

Geleneksel doktrinleri yankılayan Jung, “simyasal zıtlıkların birliğinden” bahseder, 254 ancak insanı İlahi olanla yeniden bütünleştirmek yerine tam tersini önerir: “Birey artık kendini Tanrı’dan kopararak ve tamamen kendisi haline gelerek kendini sağlamlaştırmalıdır.”

Jung psikolojisi “şeytanın bireyleşmenin bir ön aşaması” 256 olduğuna inanır ve kötülüğün kendisinin, benliğin Ruh’tan kopuşuyla ilgisi olmayan psikolojik bir fenomene nasıl indirgenebileceğini açıkça gösterir: “Şeytan, ‘gölge’ arketipinin, yani kişiliğin tanınmayan karanlık yarısının tehlikeli yönünün bir çeşididir.” 257 Jung’un bütünlük anlayışı, bize söylediği gibi, “kötülüğün bütünleştirilmesini” 258 içerir, ancak Aziz Pavlus’un sözlerini yanlış anlamış gibi görünmektedir: “O zaman bir yasa buluyorum, iyilik yapmak istediğimde kötülük yanımda hazır bulunuyor” (Romalılar 7:21). Başka bir deyişle, Jung bu kötücül güçleri, tehlikelerinin tam olarak farkına varmadan hoş karşılıyor gibi görünmektedir.

Jung’un bireyleşme psikolojisinin doruk noktası teosis ile eşanlamlı değildir. “Tanrı ile bir olma” sürecine değinirken, psişik olana diğer hususlardan daha fazla önem verdiğinde şaşırmamalıyız

Bu konuya odaklanmasına rağmen, Jung hala kendi bireyleşme teorisinden (olasılığı ile birlikte) şüphe ediyor gibi görünmektedir: “Nihayetinde hiç kimse kişisel sınırlamalarını tamamen aşamaz; herkes az ya da çok bu sınırlamalara hapsolmuştur – özellikle de psikoloji ile uğraşırken.” 259 Ampirik egonun tutsağı olan ve yeterli düzeyde özerklik geliştirmemiş bir kişi, nitelikli bir rehber olmadan psiko-ruhsal labirentte yol alamaz; hatta farkında olmadan kendini şeytani olana teslim edebilir. Yeni Teolog Aziz Symeon (949-1022) şöyle yazar: “Kendinizi deneyimsiz bir ustanın ellerine bırakmayın… çünkü o sizi çok geçmeden şeytani yaşama başlatacaktır.” 260 İslam geleneğinde şu Sufi atasözü vardır: “Şeyhi olmayanın şeyhi Şeytan’dır.”

Jung’un psikolojisinin bireyleşmedeki doruk noktasının teosis ile eşanlamlı olmadığını vurguluyoruz. “Tanrı ile bir olma” sürecini ele alırken, 261 psişik olana diğer hususlardan daha fazla önem verdiğinde şaşırmamalıyız: “Tanrı ile özdeşleşme zorunlu olarak bireyin anlamını ve gücünü artırır.” 262 Yaratılış 3:5’te yılan tarafından verilen baştan çıkarıcı vaadin – “tanrılar gibi olacaksınız” – haber verdiği gibi, bireyleşmeyi Yeni Çağ taklitleriyle bir tutmamak zordur. Bunu Patristik formülle karşılaştırın: “İnsan Tanrı olabilsin diye Tanrı insan oldu.” 263 Öte yandan Jung, kutsal ilkelerden kopuk bir bireyciliği destekler görünmektedir ve bu nedenle şöyle yazmaktadır: “Herkes kendi yoluna gitsin.” 264

Jung’un ve onun modern dünya için ortaya koyduğu karşı efsanenin açtığı yolu takip edersek, onun şu rahatsız edici itirafı bizi rahatlatmayacaktır: “En derin cehennemimde yaşıyorum ve oradan daha fazla düşemem.” 265 Bu içsel karanlığı tamamen benimsediği, hatta onunla özdeşleştiği bir başka sözünde görülmektedir: “Cehenneme yolculuk etmek, kendi kendine cehennem olmak demektir.”

Jung’un hatalı teorisine göre, kendimizdeki en düşük olanı -düşmüş ya da saṃsāric durumumuzu- kabul ederek, Tanrı’yı iyileştirmek ve tamamlamak için yukarıda ve aşağıda olanı birleştirebiliriz.

Burada Sabetaycı-Frankist “günah yoluyla kurtuluş” 267 formülünü, hem kendi içinde hem de dış dünyada kötülüğün ve kaosun kabul edilmesi yoluyla hatırlatıyoruz. Bu İngiliz okültist Aleister Crowley’in (1875-1947) meşhur özdeyişini hatırlatır: “İstediğin şeyi yap Yasanın tamamı olacaktır.” 268 Bu, Aziz Augustine’de (354-430) bulduğumuzun tersine çevrilmiş halidir: “Dilige [deum] et quod vis fac” ya da “[Tanrı’yı] sev ve istediğini yap.” 269 Ampirik egonun ve onun “gölgesinin” kör entrikaları aracılığıyla değil, bunun yerine insanlığın ruhani geleneklerinin zaman içinde test edilmiş bilgeliğinde sunulan rehberliği arayarak varlığımızın en içteki gerçeklerini fark edebiliriz.

Ruhumuzun kabul etmekten korktuğumuz ‘karanlık tarafı’ genellikle başkalarına ya da dış dünyaya yansıtılır ve bu da çok fazla acıya neden olur. Jung, “gölge “den sanki geleneksel literatürde daha önce bilinmeyen, kendisine ait yeni bir fikirmiş gibi bahseder. Bunun böyle olmadığı açıktır, çünkü her ruhani gelenek her zaman arınma, genişleme ve bütünleşme gerektiren bütünleşik bir “ruh bilimi” sağlamıştır. Jung şöyle yazar: “Kişi ışık figürleri hayal ederek değil, karanlığı bilinçli hale getirerek aydınlanır.” 270 Önemli olanın, Ruh’ta yeniden bütünleşmemizi, iyileşmemizi ve bütünlüğümüzü destekleyecek daha yüksek bir manevi boyuta güvenmeden “gölge “ye ya da insan ruhunun uçurumuna hitap edemeyeceğimiz olduğunu vurguluyoruz.

‘Aydınlık’ ve ‘karanlık’, ‘üst’ ve ‘alt’, ‘iyi’ ve ‘kötü’, ‘erkek’ ve ‘kadın’ gibi ikili kategoriler, modern psikoloji buna ihtiyaç olduğunu kabul etse de, tamamen psişik bir düzeyde birleştirilemez: “Bu zıtlıkları bir araya getirmek günümüz psikoterapisinin en önemli görevlerinden biridir.” 271 Coincidentia oppositorum‘un yüce mistik idraki olan Bir’de birleşme yoluyla görünüşler dünyası da dahil olmak üzere ikiliğin üstesinden gelmemizi sağlayan yalnızca metafizik bir bakış açısıdır. Tüm inanç geleneklerinde ortak olan bu öğreti Kalp Sūtra’sında (Prajnāpāramitā-hṛdaya-sūtra) örneklendirilmiştir: “form boşluktur… boşluk formdur,” 272 ki bu da saṃsāra ve nirvāṇanın özsel özdeşliğine işaret eder, Taocu yin-yang kavramına benzer, yaşamın tüm bölünmeleri nihayetinde bütünleştirilebilir.

Jung’un Hindistan’dayken 20. yüzyılın en büyük ruhani figürlerinden biri olan Arunachala Bilgesi Śrī Ramana Maharshi’yi ziyaret etme konusundaki isteksizliği de kayda değerdir. Bazıları Jung’un böyle bir şahsiyetle temas kurmuş olması halinde bazı teorilerini yeniden gözden geçirmek zorunda kalabileceğini, ancak bunun kendi programını geçersiz kılacağını ileri sürmüştür.

 Jung’un Maharshi ile görüşmemesinin nedeni şuydu: “Onun eşsizliğinden şüphe duyuyorum; o her zaman var olan ve var olacak bir tip. Bu nedenle onu dışarıda aramaya gerek yoktu…. Sadece bilge ve sadece kutsal olan bir adam beni, nadir bulunan bir saurianın iskeleti kadar ilgilendirir ki bu da beni gözyaşlarına boğmaz.” 273

Jung kendi analitik psikolojisinin psikanalizden bir sapma olarak değil, sadece Freud’un misyonunun bir devamı olarak görülmesi gerektiği konusunda uyarıda bulunmuştur: “Amacım hiçbir zaman Freud’u eleştirmek olmadı…. Ben daha çok onun inşa etmeye çalıştığı yolun devamıyla ilgilendim…” 274 diyecek kadar ileri gitmiştir: “Freudyen teori çok daha derinlere, salgı bezlerine kadar iner, insan psikolojisi hakkında yapılabilecek en derin açıklamadır.” 275 Peter Homans’a (1930-2009) göre, “Jung’un psikolojisi her zaman olduğu gibi Freud’un psikolojisinin düzeltici bir tamamlayıcısıdır.” 276 Jungculuk, psikolojiye ruhani bir boyut katarak insanlığın bilgelik geleneklerine daha dostça yaklaşıyor gibi görünse de, sonuçta bu görünüşün daha çok bir parodi olduğu kanıtlanmıştır – Freud’un “konuşan tedavisi “nin ateizminden çok da uzak olmayan bir parodi.

Jung ve Freud’u modern peygamberler olarak görme eğilimine gelince, aşağıdaki uyarıyı hatırlıyoruz: “Kuzu postuna bürünerek size gelen, ama içlerinde kudurmuş kurtlar olan sahte peygamberlerden sakının” (Matta 7:15). Geleneksel bir dine bağlanmayı ve onun nihai gerçekliği ya da Mutlak’ı gerçekleştirme amacını yerine getirmeyi savunmak yerine Jung yalnızca bilinçdışını aramıştır: “Benim hayatım bilinçdışının kendini gerçekleştirmesinin hikayesidir.” 277 Sonunda Jung’un “benim kişisel mitim” dediği şeyin peşinde olduğu ortaya çıkmıştır. 278 Söylemeye gerek yok, bunun otantik bir ruhani yolda ilerlemekle hiçbir ilgisi yoktur.

Jung’un fikirlerini sorgulayanlar, yandaşları tarafından reddedilir ve teorilerini tam olarak anlamamakla suçlanırlar, ancak kendisinin de belirttiği gibi yakın çevresi bile onu anlamamıştır. Jung’un düşüncesindeki belirsizlik ya da daha doğrusu çelişki sorunu çok gerçek bir sorundur. Yine de, daha titiz bir metafizik eleştiri yoluyla, onun psikolojik sisteminin eksikliklerini kolayca fark edebiliriz. Görünürde, Jung’un bakış açısı kutsal gelenekte bulduklarımızdan çok az farklı görünmektedir. Ancak Wolfgang Smith, Jung öğretisinin gerçek maneviyattan nasıl farklılaştığına dair aşağıdaki zekice gözlemleri sunmuştur:

Jung, kendisine etkileyici bir tanrı terimleri panteonu sağlamak için dünyanın dinlerini ve gizli doktrinlerini didik didik etmiştir. Ancak bu süreçte her zaman bir şeyler kaybolur. Onun dokunuşuyla, kadim semboller aşkın anlamlarını yitirir ve kısaltılmış bir anlam kazanır, İbrahim’in yaşayan Tanrısı evrenin Yaratıcısı olmaktan çıkar ve sadece bir baba-imgesine, kendisi de kolektif bilinçdışının belirli bir içeriğinden başka bir şey olmayan bir arketipi temsil eden basit bir işarete dönüşür.

Bu metamorfozun dini sembolün kurtarıcı etkinliğini etkileyip etkilemeyeceği merak konusudur… Jung’un sofistike müşterilerine aktardığı şey, dini bir yönelimden dünyalar kadar uzaktır. 279

Sonuç

Jung’un geleneksel bilme ve iyileştirme biçimlerine saldırısı, metafiziği reddetmesiyle birleştiğinde, modern dünya için yıkıcı sonuçlar doğurmuştur. Kutsal duygusunun yitirilmesi nedeniyle, sahte peygamberler olmasa da birçok öğretmen, “en iyinin bozulması en kötüsüdür” (corruptio optimi pessima) göz önüne alındığında, “çok seçilmişleri aldatmaya” (Matta 24:24) devam etmektedir. Bu nedenle, aşağıdaki değerlendirme sadece Freud için değil, Jung için de geçerlidir:

“On dokuzuncu yüzyıl materyalizmi insanın zihnini kendisinden yukarıda olana kapatırken, yirminci yüzyıl [modern Batı] psikolojisi onu kendisinden aşağıda olana açmıştır.” 280

Son tahlilde, Jung psikolojisi dünyanın çeşitli dini geleneklerinde olduğu gibi gerçek bir “ruh bilimi” sunmamaktadır. İlahi vahyi, kutsal geleneği ve insanlığın ruhani yaşamında inayetin gerekliliğini reddederken, Jung’un fikirlerini indirgemeci, antinomian, bireyci ve seküler olarak görmemek zordur. İçi boş fikirler, hem kurtuluşumuzun hem de psişik yeniden bütünleşmemizin kendimizin ötesindeki bir güce bağlı olduğu metafizik gerçeğini gözden kaçırmıştır. Bize hatırlatıldığı gibi, “Çünkü iman sayesinde lütufla kurtuldunuz; ve bu kendinizden değil, Tanrı’nın armağanıdır” (Efesliler 2:8).

Jung, psişik uçurumumuzu tanrısallaştırmaya çalışan kutsal olmayan bir yol izlemiştir. Ruhun bilinçdışından kaynaklandığına dair iddiası, geleneksel bilgelik ışığında incelemeye dayanmamaktadır. Bilinçdışını keşfetmenin ya da bireyselleşmeye ulaşmanın bir şekilde ilksel doğamızın ya da gerçek benliğimizin farkına varmakla benzer olduğu yanılgısını ortadan kaldırmanın zamanı gelmiştir. Jung’un sapmaları bizi herhangi bir aşkınlıktan yoksun, ruhun çıkmaz sokağına götürür. Bunun yerine, ancak zaman içinde test edilmiş kutsal ayinlere ve doktrinlere daha derin bir şekilde dalarak insan ruhumuzu Ruh’taki hak ettiği yere yeniden yönlendirebiliriz.

Jungculuğu yakından incelediğimizde vardığımız kaçınılmaz sonuç, bunun yalnızca Jung’un kendine özgü bir psikoloji vizyonuna dayanan yeni bir inanç sistemi oluşturmak için verdiği kişisel mücadeleyi yansıttığıdır: “İnanın bana: Size verdiğim ne bir öğreti ne de bir talimattır…. Benim yolum sizin yolunuz değildir, bu nedenle size öğretemem.” 281 Muhtemelen bu aynı zamanda Jung’un Hıristiyanlığa olan inancını kaybetmesini telafi etme çabasıydı, ancak sonuçta ruhsal açıdan aç modern dünya için sadece boş ve kurumuş bir inanca yol açtı – Jung’a haklı olarak sorulmuş olabilecek bir ayeti hatırlatarak: “Eğer çocuklarınız ekmek isterse, hanginiz onlara taş verir?” (Matta 7:9).

Bu çıkmaza karşı, gerçekten özgürleştirici “ruh bilimi” ile dinin metafizik temellerine dönmekten başka bir seçenek yoktur. Ancak o zaman içimizde var olan Ruh, can ve bedenden oluşan üçlü bölünmenin farkına varabiliriz. Bu da ruhun insanlığın ontolojik hiyerarşisinde doğru bir şekilde konumlandırılmasını sağlayacaktır; yani, tüm yaratıkların içindeki ilahi kıvılcıma açıkça tabi olan bir gerçeklik olarak. Her ne kadar ruhani gelenekler, desakralize olmuş bir dünyada kendi zorluklarından yoksun olmasalar da, zamanımızın kirletici doğasına rağmen, her zaman mevcut olan kaynağımıza dönüşün tek güvenilir yolu olmaya devam etmektedirler. “Işık karanlıkta parladı; ve karanlık onu kavrayamadı” (Yuhanna 1:5).

References

 Adler, Gerhard. Dynamics of the Self. London, UK: Coventure, 1979.

Bakan, David. Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition. London, UK: Free Association Books, 1990.

Béguelin, Thierry, ed. Towards the Essential: Letters of a Spiritual Master. Translated by Mark Perry and Gillian Harris. London: Matheson Trust, 2021.

The Bhagavad-Gītā with the Commentary of Śrī Śankarachāryā. Translated by Alladi Mahadeva Sastri. Madras: V. Ramaswamy Sastrulu & Sons, 1961.

Brill, A.A. Freud’s Contribution to Psychiatry. New York, NY: W.W. Norton & Company, 1944.

Buber, Martin. Eclipse of God: Studies in the Relation between Religion and Philosophy. New York, NY: Harper & Row Publishers, 1957.

Buddhist Scriptures. Translated by Edward Conze. New York: Penguin Books, 1959.

Burckhardt, Titus. Introduction to Sufi Doctrine. Translated by D.M. Matheson. Bloomington, IN: World Wisdom, 2008.

————. Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art. Translated and edited by William Stoddart. Albany, NY: State University of New York Press, 1987.

Charet, F.X. Spiritualism and the Foundations of C.G. Jung’s Psychology. Albany, NY: State University of New York Press, 1993.

Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. Albany, NY: State University of New York Press, 1989. 

Coomaraswamy, Ananda K. Coomaraswamy, Vol. 2, Selected Papers: Metaphysics. Edited by Roger Lipsey. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978.

———. Hinduism and Buddhism. New York, NY: Philosophical Library, 1943. 

Coomaraswamy, Rama P. “The Problems that Result from Locating Spirituality in the Psyche.” Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity 9 (Summer 2002): 101–124.

Crowley, Aleister. The Book of the Law. Boston, MA: Red Wheel/Weiser Books, 1976.

Eckhart, Meister. The Complete Mystical Works of Meister Eckhart. Translated and edited by Maurice O’C. Walshe. New York: Crossroad Publishing Company, 2009. 

———. Meister Eckhart. Translated by C. De B. Evans, edited by Franz Pfeiffer. London: John M. Watkins, 1924. 

———. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. Edited by Bernard McGinn. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1986.

Franz, Marie-Louise von. C.G. Jung: His Myth in Our Time. Translated by William H. Kennedy. New York, NY: G.P. Putnam’s Sons, 1975.

———. “Introduction.” In The Collected Works of C.G. Jung, Supplementary Volume A: The Zofingia Lectures. Translated by Jan van Heurck, edited by Sir Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler, and William McGuire, xiii–xxvi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.

Freud, Sigmund. The Future of an Illusion. Translated and edited by James Strachey. New York, NY: W.W. Norton & Company, 1989.

———. The History of the Psychoanalytic Movement. Edited by Philip Rieff. New York, NY: Collier Books, 1963. 

Fromm, Erich. Psychoanalysis and Religion. New Haven, CT: Yale University Press, 1974.

Gay, Peter. Freud: A Life for Our Time. New York, NY: Anchor Books, 1989.

Guénon, René. The Crisis of the Modern World. Translated by Arthur Osborne, Marco Pallis, and Richard C. Nicholson. Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2004.

———. Man and His Becoming According to the Vedānta. Translated by Richard C. Nicholson. Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2004.

———. The Reign of Quantity and the Signs of the Times. Translated by Lord Northbourne. Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2004.

———. Symbols of Sacred Science. Translated by Henry D. Fohr, edited by Samuel D. Fohr. Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2004.

Hanegraaff, Wouter J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Albany, NY: State University of New York Press, 1998. 

Homans, Peter. Jung in Context: Modernity and the Making of a Psychology. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1979.

Jones, Ernest. Papers on Psycho-Analysis. New York, NY: William Wood and Company, 1918. 

Jung, C.G. Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925. Edited by William McGuire. London, UK: Routledge, 1992.

———. Atom and Archetype: The Pauli/Jung Letters, 1932–1958. Translated by David Roscoe, edited by C.A. Meier. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014.

———. C.G. Jung Letters, Vol. 1, 1906–1950. Translated by R.F.C. Hull, edited by Gerhard Adler and Aniela Jaffé. New York, NY: Routledge, 1992.  

———. C.G. Jung Letters, Vol. 2, 1951–1961. Translated by R.F.C. Hull, edited by Gerhard Adler and Aniela Jaffé. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975.

———. C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters. Edited by William McGuire and R.F.C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.

———. Children’s Dreams: Notes from the Seminar Given in 1936–1940. Translated by Ernst Falzeder and Tony Woolfson, edited by Lorenz Jung and Maria Meyer-Grass. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2008.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 1: Psychiatric Studies. Translated by R.F.C. Hull, edited by Gerhard Adler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 2: Experimental Researches. Translated by Leopold Stein and Diana Riviere. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 4: Freud and Psychoanalysis. Translated by R.F.C. Hull, edited by Sir Herbert Read, Michael Fordham, and Gerhard Adler. New York, NY: Pantheon Books, 1961.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 5: Symbols of Transformation. Translated by R.F.C. Hull, edited by Gerhard Adler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1976.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 6: Psychological Types. Translated by R.F.C. Hull and H.G. Baynes, edited by Sir Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler, and William McGuire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 7: Two Essays on Analytical Psychology. Translated by R.F.C. Hull, edited by Sir Herbert Read, Michael Fordham, and Gerhard Adler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1972.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 8: The Structure and Dynamics of the Psyche. Translated by R.F.C. Hull, edited by Sir Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler, and William McGuire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1972.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 9 (Part 1): The Archetypes and the Collective Unconscious. Translated by R.F.C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 9 (Part 2): Aion: Researches into the Phenomenology of the Self. Translated by R.F.C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978. 

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 10: Civilization in Transition. Translated by R.F.C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 11: Psychology and Religion: West and East. Translated by R.F.C. Hull, edited by Sir Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler, and William McGuire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 12: Psychology and Alchemy. Translated by R.F.C. Hull, edited by Sir Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler, and William McGuire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 13: Alchemical Studies. Translated by R.F.C. Hull, edited by Sir Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler, and William McGuire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 14: Mysterium Coniunctionis. Translated by R.F.C. Hull, edited by Gerhard Adler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 15: The Spirit in Man, Art and Literature. Translated by R.F.C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1971.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 16: The Practice of Psychotherapy. Translated by R.F.C. Hull, edited by Gerhard Adler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 17: The Development of Personality. Translated by R.F.C. Hull, edited by Gerhard Adler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981. 

———. The Collected Works of C.G. Jung, Vol. 18: The Symbolic Life: Miscellaneous Writings. Translated by R.F.C. Hull, edited by Gerhard Adler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980.

———. The Collected Works of C.G. Jung, Supplementary Volume A: The Zofingia Lectures. Translated by Jan van Heurck, edited by Sir Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler, and William McGuire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.

———. Critique of Psychoanalysis. Translated by R.F.C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975. 

———. “The Letters of C.G. Jung to Sabina Spielrein.” Journal of Analytical Psychology 46, no. 1 (January 2001): 173–199.

———., ed. Man and His Symbols. New York, NY: Laurel, 1968.

———. Memories, Dreams, Reflections. Translated by Richard Winston and Clara Winston, edited by Aniela Jaffé. New York, NY: Vintage Books, 1965.

———. Modern Man in Search of a Soul. Translated by W.S. Dell and Cary F. Baynes. New York, NY: Harcourt, Brace & World, 1933.

———. Nietzsche’s Zarathustra: Notes of the Seminar given in 1934–1939, Vol. 2 (Part 1). Edited by James L. Jarrett. London, UK: Routledge, 2014.  

———. The Psychology of Kundalini Yoga: Notes of the Seminar Given in 1932 by C.G. Jung. Edited by Sonu Shamdasani. London, UK: Routledge, 1996. 

———. Psychology of the Unconscious. Translated by Beatrice M. Hinkle. London, UK: Kegan Paul, Trench, Trubner & Company, 1922.

———. The Red Book = Liber Novus. Translated by Mark Kyburz, John Peck, and Sonu Shamdasani, edited by Sonu Shamdasani. New York: Norton and Company, 2009.

———. Two Essays on Analytical Psychology. Translated by R.F.C. Hull. New York, NY: Meridian, 1956.

Jung, Emma. Animus and Anima. Dallas, TX: Spring Publications, 1987.

Kripal, Jeffrey J. Esalen: America and the Religion of No Religion. Chicago, IL: University of Chicago Press, 2008. 

Larchet, Jean-Claude. Therapy of Spiritual Illnesses, Vol 2: An Introduction to the Ascetic Tradition of the Orthodox Church. Translated by Fr. Kilian Sprecher. Montréal: Alexander Press, 2012.

Maimonides, Moses. The Guide for the Perplexed. Translated by Michael Friedländer. New York: Dover Publications, 1956.

McGuire, William, ed. The Freud/Jung Letters: The Correspondence between Sigmund Freud and C.G. Jung. Translated by Ralph Manheim and R.F.C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

Meckel, Daniel J., and Robert L. Moore, eds. Self and Liberation: The Jung/Buddhism Dialogue. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1992.

Nasr, Seyyed Hossein. Knowledge and the Sacred. Albany, NY: State University of New York Press, 1989.

Nelson, Benjamin, ed. Freud and the 20th Century. New York, NY: Meridian, 1958.

Noll, Richard. The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung. New York, NY: Random House, 1997.

———. The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

Oldmeadow, Harry. “Mircea Eliade and Carl Jung: ‘Priests without Surplices’? Reflections on the Place of Myth, Religion and Science in Their Work.” Studies in Western Traditions no. 1 (1995): 1–43.  

Osborn, Eric. Clement of Alexandria. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2005.

Ostrowski-Sachs, Margaret. From Conversations with C.G. Jung. Zürich: Juris Druck & Verlag, 1971.

Paskauskas, R. Andrew, ed. The Complete Correspondence of Sigmund Freud and Ernest Jones, 1908–1939. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1993. 

Perry, Whitall N. Challenges to a Secular Society. Oakton, VA: Foundation for Traditional Studies, 1996.

———. The Widening Breach: Evolutionism in the Mirror of Cosmology. Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1995.

Puner, Helen Walker. Freud: His Life and His Mind. New York, NY: Howell, Soskin, 1947.

Rieff, Philip. The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1987.

Rūmī. Discourses of Rumi. Translated by A. J. Arberry. London: RoutledgeCurzon, 2004.

Schaff, Philip, ed. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. New York, NY: Christian Literature Company, 1888.

Scholem, Gershom. The Messianic Idea in Judaism: And Other Essays on Jewish Spirituality. New York, NY: Schocken Books, 1995.

Schuon, Frithjof. “No Activity without Truth.” In The Sword of Gnosis: Metaphysics, Cosmology, Tradition, Symbolism, edited by Jacob Needleman, 27–39. London, UK: Arkana, 1986.

Seneca, Lucius Annaeus. Ad Lucilium Epistulae Morales, Vol. 1. Translated by Richard M. Gummere. New York: G. P. Putnam’s Sons, 1917.  

Serrano, Miguel. C.G. Jung and Hermann Hesse: A Record of Two Friendships. Translated by Frank MacShane. New York, NY: Schocken Books, 1968.

Shamdasani, Sonu. Cult Fictions: C.G. Jung and the Founding of Analytical Psychology. London, UK: Routledge, 1998.

Sherrard, Philip. Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1998. 

Smith, Wolfgang. Cosmos & Transcendence: Breaking Through the Barrier of Scientistic Belief. Peru, IL: Sherwood Sugden & Company, 1990. 

Spiegelberg, Frederic. The Religion of No-Religion. Stanford, CA: James Ladd Delkin, 1953.

Stern, Paul J. C.G. Jung: The Haunted Prophet. New York, NY: Dell, 1977.

Upton, Charles. The Science of the Greater Jihad: Essays in Principial Psychology. San Rafael, CA: Sophia Perennis, 2011.

The Vedānta-Sūtras with the Commentary by Saṅkarācārya, Part 2. Translated by George Thibaut. Oxford, UK: Oxford University Press, 1890.    

Wasserstrom, Steven M. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999. 

Wells, Harry K. The Failure of Psychoanalysis: From Freud to Fromm. New York, NY: International Publishers, 1963.

Zaehner, R.C., ed. The Concise Encyclopedia of Living Faiths. Boston, MA: Beacon Press, 1967.

 

* Samuel Bendeck Sotillos in Cilt 51, Psikoloji, Carl  Ocak Jung192025 – 115 dakika oku