Girişsel Notlar

Bu kitap, 1970’lerin sonları ile 1980’lerin başlarında Oxford antropolojisi tarafından biçimlendirilmiş bir grup araştırmacıyı, kendi akademik yönelimleri üzerine düşünürken bir araya getirir. Bu, yalnızca Büyük Britanya’da değil, genel olarak tüm dünyada da, büyük politik ve akademik değişimlerin yaşandığı bir dönemdi. Bir on yıl önceki öğrenci ayaklanmaları, sosyal bilimlerin toplum içindeki rollerine dair algılarını derinden etkilemişti.
Ne var ki, bu önceki krizin tam sonuçları, ancak Bayan Thatcher’ın ilk hükümeti zamanında, neoliberal tepkinin etkisiyle, antropoloji içinde kendini bütünüyle hissettirmiştir.
Bu sonuçlar hem içsel, yani kuramsal anlamda — yirminci yüzyıl boyunca sosyal bilimleri biçimlendirmiş olan temel ilkelerin derinlemesine sorgulanmasına yol açacak biçimde — hem de dışsal, yani akademik anlamda olmuştur; çünkü bilimsel söylem, iktidardakiler tarafından birdenbire ekonomi ve toplum için büyük ölçüde “önemsiz”, hatta “sapkın bir lüks” olarak muamele görmeye başlamıştır.

Bizlerden, yani o dönemde antropolojik kariyerlerine başlayanlardan olanlar, entelektüel merkezsizleşmenin (intellectual decentring) bir dizi başka yönüyle yüzleşme gerekliliğiyle karşı karşıya kaldık:
(a) ikinci dalga psikanalitik feminizm önemli kuramsal açılımlar yapmaktaydı;
(b) postyapısalcı eleştiri, İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana egemen olmuş bireyci mutabakatı altüst etmekteydi;
(c) postmodernist eğilimler, etnografik yazının geleneksel biçimlerini sorgulamaktaydı; ve
(d) Marksist esinli yeni bir postkolonyal tarih yazımı, antropolojik araştırmanın varsayılmış bakışsal rollerini etkileyerek, iktidarın anlamına ilişkin kökten yeni yaklaşımlar önermekteydi.
Dolayısıyla lisansüstü öğrenciliğimiz dönemi, yeni bir şeyin doğmak üzere olduğu fakat henüz tam olarak belirmediği bir andı. Bu katkılar o ana, ve bizim ona verdiğimiz tepkilere geri bakmaktadır. Bir bütün olarak, 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılmasından sonra disiplinimizde baskın hâle gelen antropoloji tarihine ilişkin süreksellikçi (discontinuist) yaklaşıma meydan okurlar.
Amerika Birleşik Devletleri’nde, etkisini kendi antropolojik eğitimlerinden çok, uzak bir (Fransız) felsefi mentordan türetmeye daha meyilli bir dizi yazar öne çıktı. Bu yaklaşım, önceki tartışmaları tümüyle silip atarak, 1984’ten önce olan her şeyi temelde kuramsal olarak ilgisiz saydı.
Dünyanın dört bir yanındaki genç antropologlardan oluşan bir kuşak, kendilerinden öncekilerin çalışmalarını belirlemiş kavramsal temelleri öğrenmeden yetiştirildi; onlara yalnızca “yapısal-işlevselcilik”in (ne anlama gelirse gelsin) kötü bir şey olduğu söylendi, bu yüzden onu bilmelerine gerek olmadığı aktarıldı. Bu cilde katkıda bulunanlar, böylesi süreksellikçi bir görüşün disiplinimizde derin ve yıkıcı etkiler yarattığına; onu, esin kaynaklarının merkezî pınarlarından kestiğine inanmaktadır.

Dahası, süreksellikçi yaklaşım, bugün antropolojiyi tanımlayan etik kaygıların, her zaman antropolojinin bütün okullarının da bir meşgalesi olduğunu göremez. Geçmişte, çağdaş yargımıza göre tiksindirici görünen marjinal gruplar bile, bu kaygılara sahipti.
Bir yaklaşım olarak süreksellikçilik, derin biçimde emperyalist ve zamansal-merkezci (chronocentric) olup, bizi antropolojik düşüncenin tarihinden — sadece “Batı antropolojisi”nin değil, bütün antropolojik düşüncenin tarihinden — yalıtır.
En kötüsü de, antropolojik tartışmaların ve antropolojik veri toplamanın, dünyanın küreselleşmesinin ve Antroposen’in (İnsan Çağı’nın) ortaya çıkışının dışında veya yanında yer almadığı; tam tersine, bunların tam içinde, tarihsel sürecin merkezî unsurları olarak yer aldığı gerçeğini gizler.
Afrika’nın modern tarihinde Monica Wilson, Jomo Kenyatta, Z.K. Mathews, Eduardo Mondlane ve Max Gluckman gibi bilim insanlarının oynadığı role, asgarî düzeyde bilgili bir gözle bakmak bile, dünyamızın antropoloji tarafından nasıl biçimlendirildiğini görmeye yeter.
Bugün, bu cilde katkıda bulunanların inşa etmeyi amaçladıkları postemperyalist antropoloji, kendisini yalnızca yirminci yüzyılın imparatorluk antropolojilerinin değil, onlardan önceki bütün antropolojik düşünce geleneklerinin de mirasçısı olarak görür — kapsayabildiğimiz kadar çoğunu.
Küreselleşmiş dünyamızda geçmişin bütün geleneklerini kucaklayabiliriz (ve gerçekten de kucaklamalıyız) (Pina-Cabral 2017a).

Bu kitabın bölümlerinde, katkıda bulunanlar kendi meslekî tarihleriyle meşgul olarak, 1970’lerin sonları ve 1980’lerin başlarında Oxford’daki geçişimizi belirleyen postyapısalcı eleştirinin, bugün disiplinimizi yeniden biçimlendiren kuramsal değişimlere nasıl belirleyici bir katkı yapabileceğini incelemektedirler (bkz. “breaks” üzerine tarihsel olarak bilgili bir tartışma için Timothy Jenkins’in 9. Bölümü).

Toplum

“Toplum” kavramının bizzat kendisine yönelik antropolojik hoşnutsuzluk, kendisini “sosyal” olarak tanımlayan bir disiplinde, eski ve yinelenen bir damardır. Neo-Kantçı topluluk-merkezcilik (sociocentrism) anlayışının kuramsal sonuçlarına yönelik eleştiri, 1990’ların bir icadı değildi (Ingold 1996); bu eleştiri, disiplinin içinde hep sessizce için için yanmaktaydı. Ne de olsa Arthur M. Hocart, topluluk-merkezci mutabakatı reddettiği için dışlanmış ve çalışmaları sistematik biçimde kenara itilmişti (Needham 1967 ve 1970).

Kahire’deki genç yoldaşı Evans-Pritchard da ömür boyu bir inanmayan (disbeliever) idi. 1962’de, Radcliffe-Brown’un ölümünden sonra, nihayet yüksek sesle şu soruları sorma özgürlüğüne kavuşmuştu:‘Toplum’ diye etiketlenebilecek bir varlık (entity) var mıdır ve böyle bir varlık, ‘yapı’ (structure) denen bir şeye sahip midir, ki bu da işlevsel olarak birbirine bağımlı kurumlar veya toplumsal ilişkiler kümeleri olarak daha ileri biçimde betimlenebilir?”
Bunlar, biyolojik bilimlerden alınmış benzetmelerdir ve eğer işe yarar yönleri olmuşsa, aynı zamanda son derece tehlikeli de olmuşlardır. (Evans-Pritchard 1962: 55)

Bu türden sözler, o günler için devrimci nitelikteydi — Edmund Leach’in 1959’da verdiği ilk Malinowski Konferansı’yla eşdeğerdi; o konferansta Leach, antropolojinin epistemolojisinin yeniden düşünülmesini önermişti (Leach 1961: 1–27). Evans-Pritchard’ın eğilimleri, her zaman, Lucien Lévy-Bruhl ve Marcel Mauss’un phénomèniste¹ (olgusalcı/fenomenalist) görüşüne, Durkheim’ın erken dönem yazılarının pozitivist ilhamından çok daha fazla yakınlık taşımaktaydı.
Durkheim’ın açıkça kabul ettiği üzere, onun son çalışması olan Dinsel Yaşamın İlkel Biçimleri ([1912] 1915: 235 dn. 733), Lévy-Bruhl’ün Alt Toplumlarda Zihinsel İşlevler ([1910] 1951) adlı eserinin etkisine doğrudan yanıt vererek, yeni perspektifler açar; bu kitabın başlığını bizzat Lévy-Bruhl ile tartışmıştır.
Ayrıca, yeğeni Marcel Mauss’un, dua üzerine yazdığı ve hiçbir zaman tamamlamadığı doktora tezine de yanıt vermektedir — yazarın kaleme almadığı ikinci yarı, büyük ölçüde amcasının son çalışmasına karışmıştır (Weber ve Sembel 2019; ayrıca bkz. Keck 2008).
Durkheim’in 1917’deki ölümünü izleyen yıllarda, hem Lévy-Bruhl hem de Mauss, bu phénomèniste düşünce çizgisini (onların “ethnologie” dediği şeyi) daha da geliştirdiler ve kendilerini Durkheim’ın erken dönem “sosyoloji” anlayışının bilimcilik (scientistic) yöneliminden giderek uzaklaştırdılar (bkz. Lévy-Bruhl 1949).²
Buna karşılık, Radcliffe-Brown’un temel ilham kaynağı, Durkheim’ın daha erken ve daha pozitivist eseri Sosyolojik Yöntemin Kuralları ([1895] 1982) idi; bu, onun ölümünden sonra Fred Eggan ve Evans-Pritchard tarafından 1952’de yayımlanan klasik eseri İlkel Toplumlarda Yapı ve İşlev’de açıkça görülür.

1950’ler ve 1960’larda Evans-Pritchard, bu pozitivist mirası bilinçli ve açık bir biçimde çözümlemeye (deconstruct) çalıştı.
Bunu üç ana yolla yaptı: Birincisi, öğrencilerini Mauss ve Lévy-Bruhl’un (bkz. Lévy-Bruhl 1952[1934]) ve onların yakın çalışma arkadaşlarının eserlerinin çoğunu İngilizceye çevirmeye teşvik etti; ikincisi, topluluk-merkezci dogmaya (observance) uymamış önemli antropolojik düşünürlerin yeniden ortaya çıkarılmasını teşvik etti; ve üçüncüsü, eski Oxford hocası Robin Collingwood’un tarih felsefesine bir dönüş gerçekleştirdi (bkz. Pina-Cabral 2017b: 37–42). Bu da, bilim felsefecisi Michael Polanyi ile yoğun bir diyalogla teşvik edilmekteydi; Polanyi buna açıkça atıfta bulunur (örneğin Polanyi 1959: 100–101; ayrıca 1952).⁵

Gerçekte, “toplum”un pozitivist nesneleştirmelerine ilişkin kuşkular Evans-Pritchard ile başlamış yeni bir şey değildi.
O, 1930’ların başında Kahire’de yayımladığı kuramsal denemelerinde (1933, 1934, 1936), onu sonunda Radcliffe-Brown’un temsil ettiği disipliner projeye karşı konumlandıracak bilgi eleştirisinin ilk işaretlerini göstermektedir (bkz. 1950 Marett Konferansı: Evans-Pritchard 1950).
Mary Douglas’ın, Evans-Pritchard’ı Durkheim’ın topluluk-merkezci esinini sıkı sıkıya izleyen biri olarak sunduğu kitabı (Douglas 1980), büyük olasılıkla Oxford’lu ustanın kendisi tarafından reddedilecekti.

1960’ların sonlarında, kısa bir süre için, Lévi-Straussçu yapısalcılık, Oxford antropologlarına, her zaman sempati duydukları Année Sociologique çevresinin Maussçu damarının doğal bir halefi gibi görünmüştü.
Ne var ki, Lévi-Strauss’un Akrabalığın İlksel Biçimlerinin Needham çevirisine verdiği tepki, bu kısa ömrülü romantizmi sona erdirdi (Lévi-Strauss 1965, 1969); Oxford postyapısalcılarının, pozitivist sosyal bilim eleştirilerinin, Lévi-Strauss’un asla onaylayamayacağı ölçüde epistemolojik olarak daha derin olduğunu görmeleri zor olmadı.

Bu eleştiri, Rodney Needham’ın İnanç, Dil ve Deneyim (1972) adlı kitabını yayımlamasıyla kanonik ifadesini buldu; bu kitap, 1920’lerden 1950’lere uzanan “Klasik Dönem”e egemen olmuş topluluk-merkezci mutabakatın epistemolojik varsayımlarını devrimcileştirdi.
Aynı zamanda, Oxford’daki meslektaşı Edwin Ardener de, ardı ardına yazdığı denemelerde, o klasik dönemin güvenliklerini çözümlemekteydi (2006); Tim Jenkins ve Maryon McDonald bu ciltteki bölümlerinde bu durumu oldukça berrak biçimde açıklamaktadırlar.

1970’lerin sonlarına gelindiğinde — özellikle tarih ile ilgilenenlerimiz arasında — E. P. Thompson’un (1978) neo-Marksist yaklaşımının etkisi, Pierre Bourdieu’nün (1977) yazılarının etkisi kadar derindi; Bourdieu’nün çalışmaları da zaten geç dönem Marcel Mauss’tan esinlenmişti (bkz. bu ciltte Glenn Bowman).
Oxford, sonuçta, 1980’lerin ortalarına dek tarihçi antropolojinin uygulanmaya devam ettiği yerdi.
Örneğin John K. Campbell, yaşamını antropoloji, tarih ve siyaset çalışmaları arasındaki kesişimlerde çalışarak geçirmiş ve çoğumuzu o yöne yönlendirmişti (bkz. Mazower 2008).

Peter Rivière’in (2007) belirttiğine göre, 1962’de sömürge yöneticileri için verilen eski diplomanın sona ermesinden, 1970’lerin ortalarına — Evans-Pritchard’ın öldüğü zamana — kadar süren doğrudan sömürgecilik-sonrası dönem, Oxford antropolojisinde bir “altın çağ” idi.
Ne var ki 1970’lerin sonuna gelindiğinde, Evans-Pritchard’ın ölümü, profesör atamalarında yaşanan bir dizi aksaklık ve Sosyal Antropoloji Enstitüsü yönetiminde meydana gelen bölünmeci bir kriz, bu derlemede birçok katkıcının sözünü ettiği bir huzursuzluk atmosferi doğurmuştu (bkz. bu ciltte Jeremy MacClancy).
Oxford postyapısalcılığının, yerleşik epistemolojik kesinliklere yönelttiği derin meydan okuma, ne Ardener’den ne Needham’dan — bu iki önde gelen düşünürden — disiplinin nasıl yeniden yapılandırılması gerektiğine dair açık bir kılavuzlukla desteklenmişti.
Gerçekten de, genç James Fox, eski paradigmaların çöktüğü bir anda antropolojinin geleceğinin nasıl olması gerektiğini Needham’a sorduğunda, Needham meşhur biçimde şöyle yanıt vermişti: “Gelecek kendi kendine bakacaktır.”⁶

O dönemde, her biri kendine özgü entelektüel güdülere sahip olarak sosyal antropolojiye yüksek lisans öğrencisi olarak gelen bizler, kuramsal ve disipliner sarsıntı hissini çok farklı biçimlerde deneyimledik. Bu kitapta ayrıntılı olarak anlatıldığı üzere hepimiz, yeni çıkış yolları bulmamız gerektiğinin farkındaydık. Ne var ki, akademik olarak üstlendiğimiz pozitivist “toplum” kavramı eleştirisinin, aslında çağımıza özgü daha geniş bir olgunun — ve bizim bütünüyle reddettiğimiz sonuçların — merkezî bir yönü olduğunu o zamanlar pek azımız fark etmişti.
1987 Eylül’ünde, Margaret Thatcher gazeteci Douglas Keay’e “Bilirsiniz, toplum diye bir şey yoktur” (Woman’s Own, 31 Ekim 1987) dediğinde, klasik sosyal antropolojinin kavramsal temellerinin politikada derin yankı bulduğu noktaya gelinmişti — ve bunu hiçbirimiz en ufak biçimde öngörmemiştik.
Biz, toplumsal yaşamı daha iyi anlayabilmek için pozitivist topluluk-merkezcilik eleştirisi yaparken; neoliberal politikacılar, kolektif sorumluluk fikrinin bizzat kendisinden tiksiniyorlardı. Biz bireyci ideolojiyi topluluk-merkezci yaklaşımın bir parçası olarak görürken, onlar aslında insanî birlikte-sorumluluğu bütünüyle ortadan kaldırmak istiyorlardı.

Neoliberalizm, 1980’lerin başında, Birinci Dünya Savaşı’nın bitiminde tesis edilmiş olan ideolojik mutabakata doğrudan karşıt olarak politik arenada kendini kabul ettirdi. Söz konusu mutabakatın odağında kolektivist değerler vardı. Faşizm ve komünizm, politik ideolojiler olarak, bu topluluk-merkezci ideolojiden doğmuşlardı. Sosyal demokrasi ise, İkinci Dünya Savaşı sonrasında Batı Avrupa’da üstün gelen demokratik versiyondu ve aynı ilkeler üzerine kuruluydu. Bu galip gelen topluluk-merkezcilik anlayışının, hem politik hem de toplumsal kuramı kucaklayan öngörülü bildirimi, Marcel Mauss’un klasik eseri Armağan’ın 1925’te dizi makale olarak yayımlanan kapanış pasajında görülür:

Bazı durumlarda, insan davranışının tümü ve toplumsal yaşamın bütünü incelenebilir. Aynı zamanda, bu somut incelemenin yalnızca bir “görenek bilimi”ne, kısmi bir sosyal bilime değil, ahlaki sonuçlara — daha doğrusu, eski terimi yeniden kullanacak olursak, “uygarlık bilimi”ne, ya da bugün dendiği gibi “yurttaşlık bilgisine” — nasıl yol açabileceğini de görebiliriz. Bu tür çalışmalar, gerçekten de, estetik, ahlaki, dinsel ve ekonomik güdüleri; çeşitli maddi ve demografik etmenleri; toplumu temel alan ve ortak yaşamımızı oluşturan toplamı algılamamıza, ölçmemize ve tartmamıza imkân verir; ve bunların bilinçli yönelimi, sözcüğün Sokratik anlamında, “Politika” denilen yüce sanattır. (Mauss [1954] 1990: 107, vurgu bize ait)

1980’lere gelindiğinde, bu iddialı program hem postyapısalcı düşünürler hem de Margaret Thatcher’ın 1987’de “toplum” denilen bir şeyin değil, “yalnızca bireysel erkekler ve kadınlar ile ailelerin” bulunduğunu ileri sürdüğü (Woman’s Own, 31 Ekim 1987) radikal bireycilik tarafından sorgulanmaktaydı.
Thatcher’ın bu ifadesi, “kemer sıkma” (austerity) politikaları aracılığıyla Britanya toplumunu ve zamanla Batı ile Orta Avrupa’nın büyük kısmını şekillendirerek, kendi doğrulanma koşullarını yarattı — bugün Britanya’da ardışık Muhafazakâr hükümetlerin elinde hâlâ deneyimlediğimiz, devletin merkezî kurumlarının sistematik neoliberal zayıflatılması.

Bayan Thatcher’ın ve haleflerinin rehberliği altında Britanya siyasetinde hâkim hâle gelen o türden filistinlik (kültürsüzlük, kaba maddiyatçılık), üniversite idaresi üzerinde doğrudan bir etki yaptı ve bizler için merkezî bir meydan okuma oluşturdu.
1980’lerin ortalarında antropolog olarak kariyerimize başlayan bizler, araştırma burslarının azaltıldığını, bütün bölümlerin ortadan kaldırıldığını ve profesyonel antropologlar için yeni kadroların artık mevcut olmadığını gördük.
Gerçekten de, “ötekiyle” kurulan ekümenik ilişki — yani antropolojik geleneğin karakteristik özelliği — o dönem iktidarda olanlar için iğrençti; nitekim bu durum 1990’larda açıkça belirginleşecekti.

Bizim belle époque’tan miras aldığımız kolektivist ideallerin eleştirisinin sonuçları, çok uzun bir süre boyunca çözülememiş bir entelektüel bilmece olarak kaldı. Emmanuel Lévinas’ın belirttiği üzere, “Reagonomics”te (Thatcher devriminin gayrimeşru yavrusu), eşitlik (égalité) ve kardeşlik (fraternité) gibi geleneksel değerler alaya alınmıştı: birincisi “komünist” olmakla, ikincisi ise “herkesin refahına aykırı” olmakla suçlanıyordu (bkz. Caygill 2002).
Bunun yerine, “özgürlük” (liberté) üzerinde aşırı bir vurgu vardı — bu da, bireyin ekonomik kazanç elde etme özgürlüğü olarak yorumlanıyordu.
Bu tür ahlaki körlüğün toplumsal açıdan yıkıcı etkileri, bugün açıkça görülmektedir; zira kaynakların dağılımındaki eşitsizlik, insanlık tarihinde daha önce görülmemiş seviyelere ulaşmıştır (Piketty 2014).
Gerçekten de, Doğu Avrupa’daki diktatoryal komünist rejimlerin çöküşü ve Avrupa Birliği’nin genişlemesi ve büyümesiyle ortaya çıkan heyecan nedeniyle, hem antropolojik kuramda hem de demokrasi kuramında neler olup bittiğinin tüm sonuçları ancak 1990’ların ortalarına gelindiğinde belirginleşmeye başlamıştır.

Sosyal antropolojide, postmodernizmin ve onun neoliberal ideolojilerle bağlantısının kuramsal ve ideolojik sonuçları, çoğu Avrupalı antropolog için ancak o zaman açık hale geldi. Bu durum, “sosyalite” (sociality) kavramının yeniden düşünülmesine yol açtı (Strathern 1988; Ingold 1991).
Bu, bir yandan bilimlerle, öte yandan etnografik jesti (gesture) kavramsallaştırmanın kökten farklı yollarıyla diyalog kuran yeni bir sosyal antropoloji projesine giden yolu açtı (bkz. Pina-Cabral 2011). Gerçekten de, Jonathan Benthall’ın (2007) o dönemdeki Oxford antropolojisi tarihine dair ilham verici çalışmasında belirttiği gibi, o yıllarda önerilen ve Kartezyen epistemolojik varsayımları aşan yeni bir antropoloji kavrayışını formüle etme projesi, dünya antropolojisi içinde ancak şimdi yaygınlık kazanmaya başlamıştır.

Dolayısıyla bugün biz “toplum-sonrası” (after society) bir dönemdeyiz — iki anlamda. Bir yandan, “toplum”un birlikli (unitary) bir bütün olduğu varsayımını artık verilmiş bir şey olarak kabul etmiyoruz; ama öte yandan, yirminci yüzyıl boyunca, o kavramla anlatmak istediğimiz şeyi aramaktan da vazgeçmiş değiliz.

Yönelimler (Trajectories)

Oxford postyapısalcılığı, belirli bir “okul” biçiminde hiçbir zaman örgütlenmedi. Ne var ki, 1980’lerin başlarında, bu etik ve epistemolojik sorgulamalar, birkaç yıl içinde birçok farklı akademik çevreye yayıldı. Örneğin, Tim Ingold’un — evrimsel düşünceyle ilgilenen — öğrencilerinden bir grubu, anthropos’un anlamı ve “toplum”un sınırları hakkında doğrudan Evans-Pritchard’tan türemiş bir eleştirel pozisyon geliştirdiler (bkz. Ingold 1986, 1991; Ellen 1988).
Aynı zamanda, Robin Horton ve Basil Bernstein’dan esinlenen bir başka grup ise, inanç, bilgi ve dil üzerine epistemolojik eleştirilerini sürdürmekteydi (bkz. Horton 1982; Bernstein 1983).
Bunlara paralel olarak, Needham, Ardener ve Leach’ten doğrudan etkilenmiş başka bir grup (örneğin Maryon McDonald, Glenn Bowman, Peter Loizos, André Iteanu, Tim Jenkins, Gillian Feeley-Harnik, Richard Werbner, Elizabeth Tonkin, Neni Panourgiá ve João de Pina-Cabral) daha hermenötik bir yönelim izlemişti; bu, postyapısalcı felsefe ile tarihsel düşünceyi bir araya getirmekteydi.

Bu grupların tümü, yapısalcılıktan türemiş pozitivist varsayımların epistemolojik eleştirisinde birleşiyordu. Ne var ki, bu “yapısalcılık” dediğimiz şey, kendi başına son derece farklı biçimlerde anlaşılmaktaydı. Buna rağmen, eleştirinin kendisi ortak bir kaynaktan doğuyordu: Yani bilgi, anlam ve temsil konularına ilişkin olarak, sosyal bilimlerin nesneleştirici geleneklerinin ötesine geçme arzusu. Bu, “toplum”u artık verili bir bütün olarak değil, insanî varoluşun bir tarzı, bir yönelim (trajectory) olarak düşünme çabasıydı. Bu yönelim, her zaman tarihsel, dilsel ve etik bir bağlam içinde gerçekleşiyordu.

1970’lerin sonlarında Oxford’da biçimlenen bu düşünce iklimi, antropolojiyi yalnızca toplumsal yapılar üzerine kurulu bir bilim olmaktan çıkarıp, insanın varoluş tarzlarını — zaman, dil ve ilişkisellik bağlamında — anlamaya yöneltti. Bu nedenle, After Society başlığı yalnızca bir “son”u değil, bir dönüşümü ima eder: Toplumun sona ermesinden değil, “toplum” kavramının ötesine geçme zorunluluğundan söz eder.
Bu bağlamda “after”, hem “ardından” hem de “peşinde” anlamını taşır: Toplumu geride bırakmak değil, onu aşan bir düşünme biçiminin peşinden gitmek.

Bununla birlikte, bu yeni antropolojik yönelim, kendi içsel çeşitliliğini de taşımaktaydı. Bazıları için mesele, yapısalcılığın anlam ve temsil teorilerini yeniden yorumlamaktı; bazıları içinse, etik olanın, toplumsal olanın ötesinde, insanî varoluşun temel boyutu olarak yeniden ele alınmasıydı.
Bir kısmı, dilin toplumsal ontolojideki rolünü sorgularken; diğerleri, tarihin insan deneyimindeki belirleyici konumunu ön plana çıkarıyordu.
Böylece Oxford postyapısalcılığı, tek bir yön değil, çoklu bir “yönelimler bütünü” hâline geldi. Bu da onu, hem felsefi hem antropolojik anlamda, durağan bir paradigma olmaktan kurtardı.

1980’lerin başında, bu yaklaşımlar antropolojinin merkezî kavramlarını — “yapı”, “kültür”, “toplum” ve “özne”yi — yeniden düşünmeye zorladı.
Bu süreçte, klasik yapısalcılığın “sistem” merkezli anlayışı, yerini ilişkisellik, akış ve süreç merkezli bir antropolojiye bıraktı.
Bu dönüşüm yalnızca teorik değil, aynı zamanda metodolojikti: Etnografik yazı artık temsil edici bir “yansıtma” değil, katılımcı bir yorumlama, yani hermeneutik bir eylem olarak kavranmaya başlandı.

Bu Oxford postyapısalcılığının ayırt edici özelliği, epistemolojik sorunun merkezine “etik” olanı yerleştirmesiydi. Bu, yapısalcılığın evrenselci iddialarına bir tepki olduğu kadar, ampirik pozitivizmin bilgi anlayışına da bir eleştiriydi. Postyapısalcı Oxford antropologları için bilgi, nesnel birikim değil, daima belirli bir konumdan (position) kaynaklanan, tarihsel olarak gömülü bir eylemdi. Bilmek, gözlemlemekten çok katılmaktı; anlam, dışarıdan temsil edilmekten ziyade, ilişkisel bir sürecin içinde kuruluyordu. Bu yaklaşım, “nesnellik”in yerini “ilişkisellik”e bıraktığı bir bilgi anlayışını temsil eder. Bu nedenle, etik meseleler yalnızca antropolojinin konusu değil, bizzat yöntemin ve bilmenin biçimi haline geldi.

Bu dönemde antropoloji, insanı artık “toplumun bir ürünü” olarak değil, toplumun kendisini mümkün kılan varlık tarzı olarak düşünmeye yöneldi. Bu, klasik Durkheimcı topluluk-merkezci modelin tam tersidir. Durkheim için birey toplumdan türeyen bir türevdi; oysa Oxford postyapısalcıları için toplum, bireylerin karşılıklı eylem ve anlam kurma süreçlerinin tarihsel ürünüydü. Dolayısıyla “toplum”, artık sabit bir yapı değil, sürekli oluş halinde bir ilişkiler ağı olarak görülmeye başlandı. “After Society” ifadesi, işte bu yeniden düşünme hareketine gönderme yapar: “toplumdan sonra” değil, “toplumun ötesine düşünmek” anlamında bir yönelim.

Oxford’daki bu dönüşüm, aynı zamanda antropolojinin diğer düşünce gelenekleriyle yeniden ilişki kurmasına zemin hazırladı. 1980’lerde hermenötik felsefe, dilsel dönüş, tarihsel düşünce ve feminist teori, antropolojik tartışmalarda belirleyici hale geldi. Clifford Geertz’in sembolik yorumu, Michel Foucault’nun bilgi-iktidar çözümlemeleri ve Paul Ricoeur’ün yorum felsefesi, Oxford çevresinde yankı buldu. Ancak Oxford postyapısalcılığı, bu etkileri hiçbir zaman taklit düzeyinde almadı; onları, sahadaki deneyimle ve etnografik sezgiyle yeniden yorumladı. Bu yüzden, “Oxford postyapısalcılığı” denildiğinde, Fransa’daki yapısöküm geleneğinden çok, etik bir sorumluluk düşüncesi ve anlamın tarihsel doğasına duyulan duyarlık anlaşılmalıdır.

Bu yaklaşım, antropolojiyi yalnızca toplumsal ilişkileri inceleyen bir disiplin olmaktan çıkararak, insanî deneyimin anlam ufkunu araştıran bir düşünme biçimine dönüştürdü. Antropolog artık yalnızca bir gözlemci değil, kendi konumunun bilincinde bir yorumcudur. Her etnografik karşılaşma, bir “bilgi üretimi”nden çok, karşılıklı bir anlam alışverişidir. Bu nedenle, “after society” döneminde antropoloji, toplumu temsil etmekten çok, onun içinde yer alan etik gerilimleri anlamaya yönelmiştir.

Toplumun Ötesinde (Beyond Society)

1980’lerin ortalarına gelindiğinde, Oxford’daki postyapısalcı antropoloji, artık yalnızca metodolojik bir yönelim değil, aynı zamanda entelektüel bir tavır haline gelmişti. Bu tavır, insanı ve toplumu ele alış biçiminde köklü bir değişim öneriyordu. “Toplum” artık sabit bir varlık, bir yapı ya da bir sistem olarak değil, insanî karşılaşmaların geçici, tarihsel ve anlam yüklü dokusu olarak düşünülmeye başlandı. Antropolojik ilgi, böylece yapıdan sürece, sistemden olaya, varlıktan ilişkiye doğru kaydı. Bu değişim, sadece teorik değil, aynı zamanda etik bir devrimdi. Çünkü bu yeni yaklaşımda insan, artık toplumsal bir birimin unsuru değil, anlamın ve eylemin sorumluluğunu taşıyan bir varlık olarak ele alınmaktaydı.

Bu nedenle, “toplumun ötesinde” düşünmek, “toplumu reddetmek” anlamına gelmez. Tam tersine, toplum kavramının sınırlarını tanımak ve onun ötesinde işleyen insanî süreçleri kavrayabilmektir. İnsan ilişkilerinin temeli, “toplumsal yapı”nın ötesinde, sürekli oluş halinde olan, belirsiz ama anlamlı bir ilişkiler ağında yatar. Bu, insan varoluşunu yalnızca kolektif düzenlerle değil, aynı zamanda bireysel yönelimlerle de açıklamaya çalışan bir antropoloji anlayışıdır. Dolayısıyla “after society”, bir yıkım değil, bir yeniden kuruluş ifadesidir. Antropolojinin özü, hâlâ insanla ilgilidir, ancak artık insanı toplumsal kategoriler içinde değil, tarihsel bir varoluşun içinde anlamaya çalışır.

Bu yaklaşımın bir başka sonucu, bilgi ile eylem arasındaki ilişkinin yeniden tanımlanmasıdır. Klasik antropolojide bilgi, gözlem yoluyla elde edilen bir temsil biçimiydi; oysa Oxford postyapısalcılığı, bilginin daima bir eylem, bir karşılaşma ve bir etik duruş içerdiğini savunuyordu. Bu, bilmenin artık bir tür ahlaki etkinlik olduğu anlamına gelir. Antropolog, bilginin tarafsız taşıyıcısı değil, anlamın üretimine katılan sorumlu bir özne olarak görülür. Bu düşünce, 1990’larda ortaya çıkan “refleksif antropoloji”nin de zeminini hazırlamıştır. Artık antropolog, kendi konumunu gizlemeye değil, onu anlamaya ve metnin içine dâhil etmeye çalışır.

Oxford’daki bu dönemde üretilen çalışmalar, disiplinin sonraki on yıllarını derinden etkilemiştir. Etik, dil ve tarih üzerine geliştirilen bu yeni duyarlık, bugün hâlâ antropolojik düşüncenin merkezinde yer alır. “Toplum” kavramı ortadan kalkmamıştır; fakat artık sorgulanmadan kabul edilen bir teminat değildir. “After society” derken, antropologlar, insan yaşamını belirleyen anlam ağlarını yeniden düşünmeye çağrılmaktadırlar. Çünkü insan, yalnızca toplumsal düzenin bir unsuru değil, anlamın ve değerlerin kaynağıdır. Bu bakımdan, Oxford postyapısalcılığı, yalnızca antropolojide değil, genel olarak insan bilimlerinde de yeni bir etik ufuk açmıştır.

Bugün geriye dönüp baktığımızda, 1970’lerin sonu ile 1980’lerin başında yaşanan bu dönüşüm, hem kuramsal hem tarihsel olarak antropolojinin en yaratıcı dönemlerinden birine işaret eder. O dönemde “toplum”u eleştirirken yola çıkanlar, aslında insanı yeniden düşünmekteydiler. Onların amacı, sosyal yapıları yıkmak değil, insan varoluşunun daha geniş anlam ufkunu açmaktı. Bu kitap, işte bu arayışın hikâyesini anlatır: Toplumun ötesinde, insanın anlamla kurduğu ilişkiyi yeniden düşünen bir antropolojinin doğuşunu.

___________________________________________________________________________________________________________

yeni binyılın kıyısında