Türkleri İslam’dan Uzak Tutmak: Goethe’nin Osmanlı Planı

Genç, yakışıklıydı ve tıpkı bir çembere ya da askıya alınmış başka bir hedefe doğru eğilme sporunda prensin onu gördüğü gibi öne doğru sıçramıştı. Aynı şekilde binicilik yarışmalarında, bir direğin üzerindeki Türk kafası resminin yanından dörtnala geçerken, kurşunu tam sarığın altındaki alnına isabet ediyordu. Ayrıca ileri doğru hızlı bir hamleyle, çıplak kılıcıyla bir Mağribi’nin kafasını yerden kaldırabilirdi. Tüm bu sanatlarda yetenekli ve başarılıydı. –“Peri Masalı” (1828)¹

Goethe’nin eserlerindeki Türk’ün ısrarlı insanlık dışılığı, Goethe’nin uzun yaşamı boyunca İslam için bestelediği idealize edici melodilere sarsıcı bir nakarat sağlar. Şairin dehasını belirli bir İslam inancının (yücelik, belagat, mistik teslimiyet, ruhani tefekkür) dikkatli bir şekilde geliştirilmesine adadığı samimiyet ve tutku, Goethe’nin en yakın Müslüman komşuları hakkında söylediklerinin yanında biraz garip durmaktadır. Şair Goethe kendisini Hafız’la “ikizleştirmekten”, Kuran’ı “hayret” ve “hürmet” uyandıran bir metin, Muhammed’i ise “Tanrı tarafından ele geçirilmiş ve esinlenmiş “2 bir insan olarak tanımlamaktan mutluluk duyuyorsa da, siyasi yorumcu Goethe “Avrupa ve Asya’nın ortak düşmanına” karşı duyduğu küçümsemeyi bastırmakta her zaman zorlanacaktır.3

Eğer Benjamin ünlü makalesinde Soret’in şairin politik şizofrenisi hakkındaki yorumunu (“Goethe soyut anlamda liberaldir, ancak pratikte … gericiliğe meyillidir “4) onaylayarak alıntılayabildiyse, Goethe’nin sıkça övülen İslamofilisinin(İslam sempatisi) de böyle bir özdeyişe dahil edilip edilemeyeceği merak konusudur. Gerçekten de, Goethe’nin Rusların Çeşme’de Türk donanmasını imha etmesine duyduğu sevinç, Hackert’in bu olayı resmettiği tablosuna dair özümsenmiş ve ayrıntılı düzyazı tasvirleri, İstanbul’un yeniden fethine dair umutları ve Osmanlıların Balkanlar’daki başarılarından duyduğu üzüntü, Napolyon’un Mısır’ı fethine dair sempatik ifadeleri ve belki de daha endişe verici olanı, Bonaparte’ın sefer sırasında birkaç yüz Osmanlı esirini idam etmesini yarı haklı çıkarması . Goethe’nin Werke’sinin kenarlarında yatan bu tür referansların ezici olumsuzluğu, Goethe’nin Müslüman Doğu’ya yönelik zengin ve sofistike yanıtlarında İslam’ın neredeyse tamamen bölümlere ayrıldığını ortaya koymaktadır. Bu bağlamda, Goethe üzerine olan bölümümüz, Goethe’nin Müslüman dünyasına ilişkin siyasi kaygılarının, bu dünyaya sürekli olarak harcadığı şiirsel ve manevi enerjiye müdahale etmesini önlemek için kullanmak zorunda kaldığı bazı stratejileri ve kelime dağarcığını analiz etmeye çalışacaktır. Bu analiz, kaçınılmaz olarak, Goethe’nin muhafazakârlığının özü, kendi Hıristiyan inancının doğası ve tüm sömürgecilik sorunuyla ilişkisi hakkındaki daha tanıdık tartışmalara da katkıda bulunacaktır.

Goethe’nin Herder’den farkı, İslam’ı şiirselleştirmesinin daha çok bir pasifikasyon olmasıdır; Goethe, Türk’ü İslam’dan -ve İslam’ı Türk’ten- çıkararak, Avrupa’nın bütünlüğüne yönelik Kantçı bir arzuyu Romantik bir kozmopolitizmle, ulusal sınırları zorlanmaktan ziyade aşılması gereken sınırlar olarak gören Weltliteratur’a bağlılıkla uzlaştırabilmiştir. Bununla birlikte, Goethe’deki bu oldukça patavatsız İslam ayrımını, ‘kötü’, gerçek, tehditkâr Osmanlı-İslamı ile Divan’ın güvenli, estetik, idealize edilmiş Arap-Fars İslamı arasındaki bu ideolojik motivasyonlu ayrımı değerlendirirken, bazı uyarılarda bulunmak gerekir. Öncelikle, bu ayrımın her iki tarafı da bazı çelişkili ifadelerle doludur. Goethe’nin Türkler hakkında söyleyecek bazı övgü dolu sözleri vardır, her ne kadar sayıları çok az olsa da -şairin tüm külliyatında savaşçı Türklere ve cahil, baskıcı Osmanlılara yapılan iki yüz kadar atıf arasında olumlu atıfların sayısı bir elin parmaklarını geçmez: En son gazetelerde Sırplar ve Türklerin nasıl barış içinde bir arada yaşayabildiklerinin kabulü,5 bir mektupta Türk şairleri Divan’ın dışında bırakmama isteği,6 geç bir eleştiride İstanbul’daki Rumların Osmanlılar altında nispeten hoşgörülü bir ortamdan yararlandıklarının biraz alaycı bir şekilde kabulü.7 Bu tür ifadeler genel bir düşmanlığın arka planındaki ışık noktaları olarak göze çarpsa da, Goethe’nin Türkler hakkında olumlu yazmasının yapısal olarak mümkün olduğunu göstermektedir, her ne kadar bunu yapmayı neredeyse hiç seçmemiş olsa da. Benzer şekilde, Goethe’nin genel olarak İslam’a karşı olumlu tutumu – Divan’a Notlar’da ünlü bir şekilde beyan ettiği üzere, İslam’ın temel ilkeleri “kendi inancımızla az çok örtüşmektedir “8 – zaafları ve tutarsızlıkları yok değildir. Goethe’nin bu açıdan merkezi metni olan West-östlicher Divan üzerine yapılan tartışmalar, sadece belgelemek için bile başlı başına bir bölüm gerektirir. Eğer Mommsen ve Abdel-Rahim gibi daha önceki eleştirmenler Goethe’nin İslam’a duyduğu “derin sempati “den ve bu inancın “yeni temsilinde öncü” rolünden bahsetmişlerse,9 Said’den sonraki kuşak akademisyenler de Goethe’nin solumayı arzuladığı “saf Doğu havası “na karşı daha eleştirel bir yaklaşım benimseyeceklerdir. Said’in Goethe’ye Oryantalizm yapısındaki şiirsel tuğlalardan biri olarak yaptığı çeşitli atıflardan cesaret alan Wilson ve Weber gibi eleştirmenler, Iphigenie gibi oyunları Oryantalist Türkenoper geleneği içinde okuyarak ya da Divan’ı sadece “estetik bir programın yerine getirilmesi” olarak görerek, Goethe’nin Öteki’ni kucaklamasının değil, bakışını “Öteki’ndeki Aynı’ya” yansıtmasının bir örneği olarak Goethe’nin eserlerine daha titiz bir yorum getirdiler.10 Divan yıllarının tam ortasında, 1817’de heykel üzerine yazdığı bir denemede Goethe’nin Müslümanların (Türklerin değil, Müslümanların) kendilerinden farklı düşünen herkesi hor gördüğünü ve Avrupalı kölelere zulmettiğini yazabilmesi, Goethe’nin çalışmalarında tuhaf bir kayıtlar çokluğuna işaret etmektedir.11 Goethe’nin yazılarında genel bir korkunç Türkler ve asil Araplar algısı olsa da, seyrek de olsa bu tür ifadeler bize ihtiyat duygusu aşılamalıdır.

Burada Goethe’nin Müslüman dünyasını ele alırken kullandığı ironi ve mizah da akılda tutulmalıdır. Bunun en bilindik örnekleri -kendisini bir “Sahte-Muhammedan” (Aftermahometaner) olarak tanımlaması veya araştırmasını bir hazine sandığını ganimetlerle doldurmak 12 olarak nitelendirmesi- zaten iyi bilinmektedir ve Herder’in aile ve arkadaşlarını peygamberler, deve sürücüleri ve hacı arkadaşları olarak şaka yollu tanımlamalarına benzemektedir. Goethe’nin bu şakacılığı Türk’e de uyguladığı anlar vardır; Cotta’ya yazdığı ve seyahat rehberlerindeki baskı hatalarından bahsettiği bir mektupta, bu tür gezginlerin matbaacıların elinden “tüm Yunanlıların, Türklerin ve Arnavutların toplamından” daha fazla acı çektiğini okuruz.13 Bu tür espriler hiçbir şekilde kurtarıcı ya da temize çıkarıcı olmasa da, (Goethe’nin durumunda) bu imge onu çağıran yazar tarafından az çok kabul edilmiş olsa bile, en azından Türk imgesine dair önemli bir semantik farkındalığa işaret eder. Tasso ve Götz von Berlichingen gibi oyunlardaki Türk karşıtı ifadeler ele alınırken, kelimenin derin anlamıyla ironi -sadece bu tür sembollerle anlamsal bir oyun değil, aynı zamanda onlara karşı bir tür eleştirel mesafe önerisi- de akılda tutulmalıdır. “Hıristiyan âleminin kudreti” adına Kudüs’ü özgürleştirme ya da Reich’ın “nihayet Türklere karşı savaşabilmesi “14 için iç barışı yeniden tesis etme arzusu, oyun yazarının Osmanlı gücüne -Hıristiyan Avrupa’nın sınırlarına tecavüz eden Türklere- duyduğu kızgınlığı ifade etse de, Antonio’nun sinsi güç oyunları ve Franconia köylülerine yapılan adaletsiz muamele, bu tür ifadelerin basitçe okunmasını sorunsallaştırmaktadır. Ancak ironinin tersine çevirebileceği şeylerin de bir sınırı vardır. Heldenlieder’de (1823) betimlenen, “Türk kanının döküldüğü” ve “inançsızlara” “merhamet gösterilmediği” Yunan tutkularının vahşiliği, en sempatik okumaların bile ulaşamayacağı bir yerde durmaktadır.15

Yurtdışındaki siyasi gelişmeler – Yunanistan’ın Osmanlılara karşı verdiği bağımsızlık mücadelesi, Herder’in yakından takip ettiği çeşitli Rus-Türk savaşları, Osmanlı’nın güney Bal- kans’ta devam eden işgali – Goethe’nin Erbfeinden’ine (hiçbir şekilde haklı göstermese de) hafif bir nitelik kazandırmaktadır. Bu ne Osmanlı İmparatorluğu’nu idealize etmek ne de on sekizinci/on dokuzuncu yüzyılda Avrupa zihninde şeytanlaştırılmasına göz yummak içindir, sadece Goethe’nin bazen Türk nefreti için harcadığı vahşi, düzensiz enerji için tarihsel olarak kabul edilemez bazı nedenlerin varlığını kabul etmek içindir. “Peri Masalı “nda Honorio’nun üzerinde çalıştığı Türk hedefler ve Mağribi aptallar -ve bunların tasvirini koşullandıran, temelini oluşturan, hatta mümkün kılan insanlığın inkârı- kısmen Goethe’nin Balkanlar ve Orta Doğu’daki gelişmeleri yakından gözlemlemesinden beslenmiştir. Eckermann, 1820’lere gelindiğinde Goethe’nin “Yunanlıların ilerleyişi” ile ilgili haberler için düzenli olarak gazeteleri okuduğunu söyler.16 Bununla birlikte, sadece Türkenkriege’den ve Osmanlı’nın Yunanlılara ve diğer isyancılara uyguladığı baskıdan alıntı yapmanın Goethe’nin ezici bir çoğunlukla olumsuz Türk imgesini açıklamak için tek başına yeterli olmamasının iki nedeni vardır. Bunun ilk nedeni, Goethe’nin çağdaşları arasında ve genellikle İslam’a Goethe kadar ilgi duymayan yazarlar arasında Türkler ve Osmanlılar hakkında bir dizi olumlu temsilin zaten mevcut olmasıdır. Gördüğümüz gibi, Kant (kesinlikle Osmanlı İmparatorluğu’nun dostu değildir) Fiziksel Coğrafya’sında (1802) Türklerin nispeten iyi huylu bir resmini çizer. Tiyatro yazarı Casparson, Osmann (1776) adlı matem oyununda, hala Şehvet Düşkünü Türk imgesine borçlu olsa da, en azından Türk kahramanın karakterinde Lessingesque bir kurtarıcı insanlık noktası sunar.17 Yunanlılar adına Osmanlılara karşı aktif olarak savaşan (ve Goethe’nin “ikinci bir Lycurgus “18 olarak hayranlık duyduğu) Byron bile 1805’te oraya gittiğinde “Türkler arasındaki evrensel [haysiyeti]” övebilmiş ve kendi “Türk Masalları “na insancıl karakterler ekleyebilmiştir.19

Goethe’nin Türkleri kültürel, ahlaki ve tarihsel olarak küçümsemesini değerlendirirken askeri çatışmanın basit yakınlığının doğru olmamasının ikinci bir nedeni, Goethe’nin “Doğu” araştırmasının onu maruz bırakacağı olumlu Türk olgularının çeşitliliğinde yatmaktadır. Muhtemelen bu konudaki en önemli faktör, Goethe’nin geç bir dönemde (1815-1816) yazıştığı ve metinlerine hatırı sayılır bir zaman ve enerji ayırdığı amatör Berlinli oryantalist Heinrich von Diez’in çalışmalarına duyduğu ilgidir. Diez iki nedenden ötürü önemlidir; ilki, Goethe’nin ona duyduğu özel saygı ve sevgidir. Notlar’da, “çok şey öğrettiği” bu “ağırbaşlı adam “dan bahseder.20 Hammer’den sonra Diez’in Divan için en önemli metin kaynağını oluşturduğu ve Goethe’nin o sırada Diez ile Hammer arasında cereyan eden çirkin ve sert tartışmada (Goethe 1816’da Ocak akşamlarını, diğer şeylerin yanı sıra, Diez’in Hammer’in eleştirilerine verdiği dört yüz sayfalık muazzam cevabı21 okuyarak geçirmiştir) Berlinli’ye zımnen sempati duyduğu iddia edilmiştir. Ancak bizim argümanımız için daha önemli olan, Diez’in 1785’te İstanbul’da altı yıl kalmasının meyvesi olan Türkofili’sidir. Goethe, Diez’in eserinde Avrupa’nın Türkleri kötülemesine karşı tekrarlanan bir öfke duygusuyla karşılaşmakla kalmayacak (“Avrupalı yazarlar tarafından Osmanlılar kadar karalanan bir hanedan ve bir millet olmamıştır “22 ), aynı zamanda Türk ve Osmanlı tarihi ve kültürü hakkında zengin ve sofistike bir seçki ile karşılaşacaktı.

Daha sonra Goethe’nin Konstantinopolis’in Rum Fanariotları üzerine yazdıklarında bulacağımız entelektüel olarak aşağı, düşüncesiz, zalim barbarlardan bunu asla tahmin edemeyecek olsak da, Diez’in Goethe’nin 1816’da okuduğu antolojisinin iki cildi Türk tarih örnekleri, haritacılık, Osmanlı seyahat edebiyatı, kronoloji çalışmaları ve Diez’in kendisi tarafından Türk destanı “Oğuz” üzerine Homeros karşılaştırmalı bir çalışma ile doludur. Ne Notlar’da karşılaştığımız “Avrupa ve Asya’nın ortak düşmanı “nda ne de Goethe’nin daha sonraki yaşamında mektuplarında ve sohbetlerinde birçok kez dile getirdiği “Türkleri Avrupa’dan kovma” arzusunda, bunların Goethe’nin Türk tutumu üzerinde önemli bir etkisi olmuş gibi görünmüyor.23 Goethe sanki Diez’in eserini kafasında bir tür filtre ile okumuş, projesine uygun şiirsel yücelik külçelerini özenle seçerken, aklındaki daha geniş çerçeveye uymayan fazla malzemeyi unutulmaya terk etmiştir. Diez’in İstanbul’da tanık olduğu, on sekizinci/on dokuzuncu yüzyıl Osmanlı yaşamına özgü sofistike toplum düzeyi ve kültürler arası etkileşim, Goethe için bu tek kullanımlık fazlalığa aitti.

Goethe, bir dereceye kadar, eski akıl hocasının Türklerin inancıyla ne yapılacağı sorununu Herder’den miras almıştır. Her iki adam da İslam’a büyük bir olumluluk atfetmiş, İslam’ın kökenlerini yücelikten beslenen son derece etkileyici bir enerji patlaması olarak tasvir etmişti – Goethe ilk “Mahomet” fragmanında İslam’ın doğuşunu küçük bir pınarın başlangıcı, büyüyerek bir nehre dönüşmesi ve sonunda denize akması olarak tasvir etmişti; her iki adam da bu tür kökenlerde kendi ulusal projeleri için bir model görmüştü – Goethe, Luther’in ulus inşasından bahsederken Kuran’dan alıntılar yapmaktan hiç bıkmamıştı: “Biz hiçbir kavme peygamber göndermedik ki, onların dilinde olmasın “24; Goethe, belki de Herder’den daha fazla, Arap/Fars kültürünün gelişmişliğini kabul etmiş ve onu kendi kültürüyle eşleştirmiştir (kuşkusuz hangi şartlarda ve ne kadar kültürel önyargıdan uzak olduğu hala tartışmalıdır). Son olarak, her iki adam da Osmanlı İmparatorluğu’na ve genel olarak Türklere karşı oldukça güçlü bir antipati besliyordu – başka bir deyişle, İslam’ın Avrupa’ya neredeyse komşu olan en yakın bölgesine karşı. Bu anlamda Herd er’in ikilemi, belki de Weimar’daki dublörünün aynı derecede miras almadığı düşüncesinin bir yönü olan Avrupa emperyalizmine ve kültürel kibre yönelik kendi açık eleştirisi sayesinde daha kolay hale geldi. Eleştirmenler Goethe’nin “sömürgeci şiddet hakkında düşünmeyi sevmediğini” (Noyes25) ve aynı şekilde şairin Doğu ile Batı arasında “kültürel evrimin büyük anlatılarının izini sürmekle ilgilenmediğini” (Kontje26) zaten yazmışlardır. Goethe’nin Panama ve Süveyş kanalları biçimindeki modernite tutkusu, Fransa’nın Mısır’ı fethine ya da Yeni Dünya’nın sömürgeleştirilmesine karşı duyduğu hoşnutsuzluğun önüne geçmiş görünmektedir; Goethe’nin Möser’in organikçi tarih görüşüne olan düşkünlüğü göz önüne alındığında, bazen şairin kozmopolitizminin, soykütüklerine dönüşmedikleri sürece Doğu ve Batı arasında analojilere izin vermekten oldukça mutlu olduğu hissine kapılırız.27 Goethe, Avrupa şiiri üzerindeki Arap etkisini hiçbir zaman Herder kadar vurgulamaz. Diez ile yazışmalarında, Oryantalistin klasikler üzerindeki Asya, hatta Türk etkisine dair inancına karşı zımni bir heves yokluğu görürüz. Goethe, “Yunanlıların şiirlerini hangi mitlerden, masallardan, efsanelerden oluşturduklarını” öğrenmenin önemini kibarca kabul eder, ancak Diez’in Türk Doğu’sunu “insanlığın anavatanı” olarak tanımlamasını kabul edecek kadar ileri gitmez ve Tepegöz efsanesinin “Asyalılardan Yunanlılara geçmiş olması gerektiği” tezini kibarca geçiştirir.28 Adil olmak gerekirse, Diez’in fikirleri o kadar tuhaftır ki, şairin sessizliği şaşkınlık kadar utançtan da kaynaklanmış olabilir.

Bu durumda şu soru ortaya çıkıyor: Goethe’nin Doğu’ya olan sevgisi ve İslam’a olan bağlılığı, İstanbul’un işgalcileri ve Balkanların zalimleriyle karşılaştığında ne gibi manevralar izledi? Goethe, sık sık sığındığı ve teselli bulduğunu iddia ettiği inancın29 aynı zamanda hakkında neredeyse olumlu hiçbir şey söylemediği kültürel/etnik bir varlığın dini olduğu gerçeğiyle nasıl başa çıkmıştır? Goethe’nin yaşadığı dönemde Avrupa dillerinin çoğunda ‘Türk’ ve ‘Müslüman’ kelimelerinin eş anlamlı olarak kullanılması -hatta bazı anlarda Goethe’nin kendisinin bile bu etnik-dinsel örtüşmeyi kullandığı görülmüştür- şairin İslam’a ve onun kurucusuna duyduğu hayranlık karşısında kendi siyasi çekincelerini çelişkili olmasa da sorunlu hale getirmiştir. Kuşkusuz bu tedirginliğin bir sonucu da Goethe’nin Türkler hakkında çok az şey yazmış olmasıdır. Ideen’inin ortasında okuyucuyu bu “Türkistan’dan gelen Volk” (“Böyle yabancıların Avrupa’da ne işi var …?” s. 436-37) hakkındaki düşünceleri konusunda hiçbir şüpheye bırakmayan Herder’in aksine, Goethe ne Türklere böyle tek bir paragraf ayırmış ne de onları şiirine olumlu bir şekilde dahil etme konusunda Herder veya Byron’ı takip etmiştir. Türklere ve Osmanlılara, bu konudaki eleştirel ilginin miktarından anlaşılabileceğinden çok daha fazla atıfta bulunulmasına rağmen, Goethe’nin en yakın Müslüman komşuları hakkında genel olarak Kantçı bir sessizlik sürdürdüğü gerçeği değişmez. Bu suskunluk Divan‘da ve onun sayfalarında bulduğumuz Müslüman Doğu’nun neredeyse tamamen Persleştirilmesinde daha da çarpıcı hale gelir. Her ne kadar Goethe Doğu’ya yaptığı kendi metinsel ‘seyahatlerinde’ Türkler hakkında muazzam miktarda okumuş olsa da -Diez meselesini bir kenara bırakırsak- Goethe’nin araştırmaları arasında Hammer’in Osmanlı hukuku ve Türk eclogları, Chabert ve Toderini’nin Türk şairleri üzerine çalışmaları da yer almaktadır, Dapper ve Tavernier’in Anadolu seyahatleri, Reland’ın iki Bücher von der Türckische oder Mohammedanische Religion’ı – Türklere ya da Türkçeye yapılan her türlü görünür atıf Divan’ın ve ekteki Notlar’ın neredeyse tamamen dışında tutulmuştur. İbranilere, Araplara ve Farslara ayrılan bölümlerde, ne “Türkler” ne de “Osmanlılar” başlığı altında, İran tarihinin despotik bir fonundan biraz daha fazlasını oluşturan, bastırılmış, marjinal varlıklarına karşılık gelen bir bölüm bulunmuyor.

İTALYAN REİSE‘NİN HIRİSTİYAN OLMAYAN TUTSAKLARI: GOETHE’NİN TÜRKLERLE KARŞILAŞMASI

Goethe’ye göre, Türk açıkça yücelikten yoksundu. Eğer İslam öncesi Arap şairlerinin “güzel hazineleri” “altın harflerle yazılmışsa”,30 ve “Fars şiirinin bereketi ve çeşitliliği” “dış dünyanın paha biçilmez genişliğinden ve sonsuz zenginliğinden” kaynaklanıyorsa (West-östlicher Divan, s. 317), o zaman Türkler nadiren “vahşi ordulardan” daha fazlasıydı.31 Divan‘da bile, Türk yaratıcılığının adı geçen tek örneği, herhangi bir Aristotelesçi merdivenin alt ucunda güvenli bir şekilde yer alan halk masallarının komik bilgesi ve rustik zekâ Nasreddin Hoja’dır. Arap ve Acem’in sonsuzluğu ve baştan çıkarıcı muamması karşısında ya hiç düşünmeden despotça davranan ya da sonsuza dek bocalayan Türk’ün bu sonluluğu ve gündelik önemsizliği, sınıf, ırk, tarih gibi, belki de basit bir coğrafi yakınlık kadar basit bir şeyle birleşen bir dizi faktörü içinde barındırır. Büyük Frederick 1763’te Berlin’e en büyük Osmanlı heyetlerinden birini resmen davet etmiş olsa da,32 Goethe büyük ihtimalle ilk Türk’ü herhangi bir Alman şehrinde değil, 1787’de Napoli’de görmüştür. Hatta bunu Italienische Reise adlı eserinde biraz ilgisiz bir şekilde anlatır:

Burada esir olarak yatan Türklerin bir resmi var. Onları Herkül ya da diğer adıyla Herkül gemisi değil, mercan balıkçısına eşlik eden bir gemi getirmiştir. Türkler bu Hıristiyan aracını gördüler ve onu almaya karar verdiler, ancak Hıristiyanlar daha güçlü olduğu için kendilerini kandırılmış buldular ve bu yüzden üstesinden geldiler ve buraya esir olarak getirildiler. Hıristiyan gemisinde otuz, Türk gemisinde yirmi dört adam vardı. Altı Türk savaşta öldü, biri yaralandı. Hıristiyanlardan hiçbiri zarar görmedi, Meryem Ana onları korudu. Esirleri, özellikle de kadın Moor’u görmek için kayık üstüne kayık çeken binlerce insanı görmek tuhaftı. (s. 360-61)

Bu pasajdan iki nokta ortaya çıkmaktadır. Birincisi, Goethe’nin esir alınan Türklere karşı herhangi bir ilgisinin olmaması, merakının gösterinin kendisinden ziyade yerel halkın gösteriye olan ilgisinden kaynaklandığı açıktır. Şairin esirleri görüp görmediği ya da sadece resimlerini görüp görmediği bile açık değildir – Goethe onlara doğru kürek çektiğini ve kadın Mağribi’nin (Mohrin) ağladığını gördüğünü bildirdiğinden, esirlerin kendilerini de görmüş olması gerektiğini varsayıyoruz, ancak bunu hiçbir açıklama takip etmiyor. İki yüz yıl önce Montaigne, memleketi Bordeaux’nun şehir meydanında Yeni Dünya’dan yakalanıp getirilen bir ‘barbar’la karşılaştığında, beceriksiz tercümanı ‘barbar’ın adetleri ve gelenekleri hakkında sorularla delik deşik etmişti. Otuz yıl sonra, 1814’te Goethe’yi ele geçiren benzer tutku, onu bu konuda yazılmış hemen her şeyi okumaya iten Doğulu olan her şeye duyduğu açlık düşünüldüğünde, şairin esir alınan Türklere karşı gösterdiği ilgisizlik, egzotik olanla ne kadar az ilgileri olduğunun altını çiziyordu. Burada da yine basitçe tarihsel bağlamdan bahsedilebilir; Goethe, Viyana Kuşatması’nın hala canlı hafızada olduğu (Haydn’ın büyük amcasının şehirden kaçmaya çalışırken Osmanlılar tarafından öldürüldüğünü hatırlayacağız33 ), Türk figürünün hala öcü gibi bir ısrarla varlığını sürdürdüğü ve dilde de eşit derecede cazibeyle hatırlandığı bir dünyada büyümüştü; Güneydeki pek çok kasabada hala Türckenglocken (kelimenin tam anlamıyla ‘Türk çanları’, toplumu Türklere karşı dua etmeye çağıran çanlar) ya da ‘Türk’ün Başı’ gibi isimleri olan tavernalar vardı. Türkenzen (barbar gibi davranmak) ya da turkeln (sarhoşça sendelemek) gibi kelimeler hala yaygın olarak kullanılıyordu ve Türk aynı zamanda köpekler için de popüler bir isimdi.34 Türk’ün bu gündelik anlamsal yaygınlığı, Goethe’nin Arap ve Fars’ın etrafından dolanmaktan mutlu olduğu yücelik aurasının neden bir çan kulesi ya da bir tazı kadar sıradan bir imgeye asla tam olarak yayılmadığını kısmen açıklayabilir.

Her ne kadar burada bir İtalyan raporunun ironik bir yorumu söz konusu olsa da, pasajdaki ‘Hıristiyan’ ifadesinin tekrarı da ilginçtir. Goethe’nin Türkleri öncelikle medeniyetin mi yoksa İsa’nın mı düşmanı olarak gördüğü sorusu, tüm bu tür sorular gibi, zamana ve metne, an’a ve bağlama bağlıdır. Goethe’nin kendi inancıyla olan muğlak ve çoğu zaman değişken ilişkisi -Lavater’in dışlayıcı övgülerini reddetmesinden ve kendisini “kesinlikle Hristiyan olmayan “35 olarak tanımlamasından “Hristiyanlığın yüceliği ve etik kültürü “nün36 ölürken ilan edilmesine kadar- denkleme kesinlikle bir belirsizlik faktörü getirmektedir. Bir anlamda, Goethe’nin “Hıristiyan” gemileri “Hıristiyan” unsurlarıyla tanımlaması, bir dram yazarı olarak “Türk’ün Erbfeind’i” ve “Hıristiyanlığın kudreti” gibi ifadelerde kullandığı aynı sesi kullanır; bu ifadeler ima yoluyla Müslüman bir ırkı Hıristiyan bir Avrupa’nın karşısına koyar. Her ne kadar Goethe’nin yazılarında Türk’ün bu erken dönem, açıkça Hıristiyan bir kâfir olarak tanımlanması tekrar ortaya çıksa da -sadece heykeltıraşlık üzerine denemesinde değil, aynı zamanda Osmanlıların Rum kiliselerini camiye dönüştürmesine karşı çok geç bir kızgınlıkta da37 – daha sonraki Goethe’de bulduğumuz Türk’ün ezici bir şekilde İslamsızlaştırılması, doktrinsel eksikliklerinden ziyade kültürel eksikliklerine vurgu yapılması, Avrupa ve Asya’nın “ortak düşmanı “ndan uzaktan bile olsa İslami olan her şeyi silme stratejisi altında önemsizleşir. Goethe’nin, Rus donanmasının Türk Ege kıyılarının hemen açığında Osmanlı filosuna karşı ikna edici bir zafer kazandığı Çeşme Savaşı’na (1770) verdiği sonraki tepki, bu tür bir ontolojik yeniden değerlendirmenin iyi bir örneğini sunar. Dichtung und Wahrheit (1811-1814) adlı eserinde Türk donanmasının yok edilişini, zaferin yarattığı sevinci ve daha sonra sadece komiser ressam Hackert’in yararı için havaya uçurulan Rus gemisini yazar:

Catherine [Rusya’nın] . . kudretini daha da yaymak için sert, iyi niyetli adamları serbest bıraktı. Bu olay, kendilerinin bizi küçümsemesine haklı olarak karşılık vermeye alışkın olduğumuz Türklere karşı gerçekleştiği için, Hıristiyan olmayan bu binlerce kişi öldüğünde sanki hiç can kaybı olmamış gibiydi. Çeşme limanında yanan filo tüm medeni dünyada genel bir sevinç yarattı [über die gebildete Welt] ve bu büyük olayın gerçek bir resmini muhafaza etmek için sanatsal bir proje amacıyla Livorno sazlıklarında bir gemi havaya uçurulduğunda herkes zafer coşkusuna katıldı.38

Über die gebildete Welt . . . Goethe çok açık bir şekilde “Hıristiyan dünyası boyunca” yazabilirdi, özellikle de binlerce düşenler Hıristiyan olmayanlar olduğu için ve yine de bir şey Goethe’nin gebildet kelimesini seçmesine neden oldu – kültürlü, bilgili, kelimenin tam anlamıyla ‘şekillendirilmiş’. Goethe’nin burada kutlamayı seçtiği şey, rafine olanın ham olana, kültürün sınıfa, insanlığın sürüye (hatırlayacağımız üzere bu kelime Türkçede ‘ordu’ anlamına gelen ordu kökünden gelmektedir) karşı zaferidir. Rusya’nın topraklarındaki emperyalist genişleme, bu anlamda, daha ziyade despotizmin ve cehaletin (Herder’in aksine Goethe’nin Çarlık zulmüne karşı herhangi bir alarmla nitelendirmediği bir şey) geri alınması, oluşumun salt maddi olana karşı genişlemesi haline geldi. Bu bakımdan, Mahomet fragmanında Goethe’nin İslam’ının kırk yıl önce işaret ettiği enerjinin pozitif genişlemesini, Muhammed’in “krallıklar boyunca zafer kazanan/ eyaletlere isimlerini veren” ve İslam’ın “kudretini ve güzelliğini” “bin yelken” üzerinde açık denize taşıyan durdurulamaz nehrini düşünmek ironik olabilir.39 Çeşme limanında yanan, Müslümanlar tarafından idare edilen ve Müslüman bir imparatorluğu temsil eden Türk gemilerinin bu büyülü filonun bir parçası olmadığı açıktır.

Alaycı bir yorumcu, bir dereceye kadar adaletle, tüm bunları oldukça kolay bir şekilde yeniden ifade edebilir: Goethe için İslam’ın yayılması, Arapların, Farsların din değiştirmesini ve Afrika’ya medeniyet getirilmesini içerdiği sürece büyülü, yüce, ilham verici bir olguydu. Ancak Avrupa’yı tehdit ettiği anda, yani on yedinci yüzyılın kozmopolit elitlerinin ve Romantik şairlerin ona biçmeye başladığı güvenli, estetize edilmiş, apolitik kompartımandan çıkma tehdidinde bulunduğu anda, tamamen farklı bir kelime dağarcığı bulunması gerekiyordu. Goethe’nin Divan’a Notlar’da, Müslümanların “hikmet ve aydınlanmanın ilk olarak İslam’la başladığı “40 iddiasının bir ölçüde geçerliliğini kabul etmesi, Goethe’nin İslam’ı ne kadar ileri bir medeniyet gücü olarak gördüğünün altını çizmektedir. Gerçekten de, hayatının sonlarına doğru, İslam’ın kendi öğretisi içinde “bir tür kategorik zorunluluk” yaydığını bile gördü.41 Eğer Herder Kant’ı Prusyalı bir Muhammed olarak görmüşse, Goethe de Muhammed’i nihayetinde Arap bir Kant olarak gördü. Şairin, Napolyon’un Mısır seferine çıkarken İncil ve Kuran’ın yanı sıra Werther’in bir nüshasını da yanında götürdüğü bilgisinden duyduğu özel gurur,42 Goethe’nin Fransızların Osmanlı topraklarına saldırısını ‘daha düşük’ bir kültürün ‘daha yüksek’ bir kültür tarafından fethedilmesi olarak gördüğünü göstermektedir – bu bakımdan, Fatih’in kütüphanesinde hem Werther’in hem de Kuran’ın bulunması hiçbir çelişki sunmamaktadır. Uygarlık örnekleri olarak hem o hem de Peygamber aynı taraftaydı.

GOETHE’NİN TÜRKLERİ VE DERİNLİĞİN REDDİ: ÜÇ METİN

Türkleri Avrupa’dan atamazlar, ancak güçlerini kırıp azaltabilirler. -Goethe, Friedrich von Müller ile sohbet ederken, 18 Kasım 1824

İslam’ın sadece bir medeniyet olarak değil, aynı zamanda bir uygarlık gücü olarak da kabul edilmesi, Goethe’nin Osmanlıları ele alışına müdahale etmesine izin verilmedi. Bunun yerine, Goethe’nin İslam’dan arındırılmış Türkleri, kültürel aşağılıklarını karmaşıklaştırabilecek herhangi bir Müslüman çağrışımından garip bir şekilde arınmış görünüyordu. Bir dereceye kadar, bu amaca yönelik bir kelime dağarcığı, on üçüncü yüzyılın başlarında Doğu Avrupa’yı istila etmeye çalışan gayrimüslim Moğol dalgaları olan “Asyatik ordular” şeklinde zaten mevcuttu. Eckermann, Goethe’nin 1825’teki raporunu aktarır:

Asya orduları gerçekten de gelmiş ve Schlesien’e ulaşmışlardı; ama Liegnitz Dükü onları büyük bir yenilgiyle korkutarak geri püskürttü. Sonra Mähren’e yöneldiler ama burada da Kont Sternberg tarafından yenilgiye uğratıldılar. Bu korkusuz ruhlar içimde her zaman Alman ulusunun büyük kurtarıcıları olarak yaşadı.43

Goethe Türkleri hiçbir zaman açıkça ‘Moğollar’ olarak adlandırmayacak olsa da (Avrupa’ya ‘tamamen yabancı’ bir halk olarak Türklerin Orta Asya kökenini vurgulamaya hevesli olan Herder’in aksine), iki kullanışlı özellik Goethe’ye dinlerinden bahsetmek zorunda kalmadan Osmanlılar hakkında konuşabileceği bir kelime dağarcığı sağlayacaktır: Avrupa’nın kıyısında kaynayan, tehditkâr yakınlıkları ve zaten egemen oldukları (Yunanlılar, Sırplar) ya da egemen olmayı amaçladıkları (Ruslar, Almanlar) halklar açısından algılanan kültürel gerilikleri. Goethe’nin Konstantinopolis’in fethini “o korkunç dalgaya” (jenen furchtbaren Andränger44) yenik düşmek olarak tanımlaması, Türklerin rakip bir medeniyet olarak değil, Balkanları gelgitlerle süpüren şekilsiz bir kalabalık olarak algılanmasını sağlamaktadır. Hiçbir şey Müslüman dünyasının bu dikkatli süzgecini Goethe’nin Haçlı Seferlerini “yanlış bir eğilim”, yine de “Türkleri daha da zayıflatmak ve Avrupa’nın efendisi olmalarını engellemek” gibi olumlu bir etkisi olan yanlış yönlendirilmiş bir strateji olarak tanımlamasından daha çarpıcı bir şekilde özetleyemez.45 Goethe tek bir cümle içinde Türklere karşı antipatisini korurken, aynı zamanda İslam’a karşı sempatisini de muhafaza etmeyi başarmıştır – neredeyse onları İslam’a karşı düzenlenen büyük Haçlı Seferlerinden sadece tesadüfen etkilenmiş gayrimüslim bir halk olarak sunacak kadar.

Ara sıra yapılan açıklamalar, imalar ve gözlemler bir yana, Goethe’nin Osmanlılara gösterdiği gerçek metinsel ilgi üç ayrı metne aittir: Philipp Hackert (1811), New Greek Piraean Sagas (1822) ve Goethe’nin Jacovaky Rizo Neroulos’un (1827) modern Yunan edebiyatı üzerine yazdığı bir kitaba yazdığı önsöz. Her üç eser de Goethe’nin hayatının son on yılında, şairin Avrupa’nın Osmanlı İmparatorluğu ile olan çeşitli çatışmalarına en yoğun ilgisini gösterdiği dönemde ortaya çıkmıştır. Her bir metin, Goethe’nin Türklere olan düşmanlığının farklı bir yönünü ve hatta bazı gelişme belirtilerini ortaya koymaktadır. Ressam Philipp Hackert’in biyografisinden alınan “Çeşme Savaşı” ile ilgili taslaklar, Goethe’nin yayıncısı Cotta tarafından kendisine verilen ve onu sonraki dört yıl boyunca Doğu araştırmalarına sürükleyecek olan Farsça şiir kitabını ilk kez okumaya başladığı o kader gününden üç yıl kadar önce, 1811 yılında yazılmıştır. Goethe sekiz sayfa boyunca ressam Hackert’in Kont Orlov için yaptığı savaş resimlerini özenli ve sıkıcı ayrıntılarla anlatır. Goethe’nin Dichtung und Wahrheit‘ta olaya yaptığı atıfların ve orada bulduğumuz Türklerin insanlığının inkârının aksine, betimlemeler neredeyse tamamen yorumsuzdur. Ne “Hristiyan” ne de “Hıristiyan olmayan” kelimelerine rastlanır; Osmanlı filosundan ya “Türkler” ya da “düşman” (der Feind) olarak bahsedilirken, “şanlı olay” (rühmwürdige Vorgang, s.135) terimi Goethe’nin çatışmaya dair en duygusal ifadesidir. Goethe’nin zaferi hatırlarken hissettiği küçümseme ve zafer karışımı her ne ise, Philipp Hackert’te damıtılmış ve sanat eserinin tamamen teknik bir takdirine dönüştürülmüştür. Okuyucunun hayali bakışlarını her bir resmin en önemli bölümlerine yönlendirmek için büyük özen gösterilmiştir: “Burada, zaferlerinin bir işareti olarak saklamak için Türk bayrağını kurtarmaya çalışan Rusları görüyoruz”; “Ardından düşman filosunun alevlerinin şehrin bir bölümünü ve yakındaki kır evlerini sardığını görüyoruz”; “Ön planda birkaç düşman gemisinin kalıntılarını ve kendilerini kurtarmaya çalışan Türkleri görüyoruz”.46 Gemilerden birinin adının Europa olması sadece projenin uluslararası işbirliğinin altını çizmeye yarar; bir Rus kontu, bir İtalyan Dükü ve bir Alman ressamın yardımıyla Türklere karşı kazandığı zaferi resmeder. Bu eserdeki Türk’ün mutlak anlamsal düzlüğü -tıpkı Leibniz’in Tuna kıyılarındaki meçhul düşmanı gibi, Goethe’nin metnindeki ‘Türk’ kelimesinin yerine, anlamında önemli bir değişiklik olmaksızın kolaylıkla ‘yamyam’ ya da ‘korsan’ kelimelerini koyabiliriz- eserin zorunlu olarak soyut olan amacının bir sonucu, ama aynı zamanda birçok yönden bir koşuludur: Asyalılara karşı Europa’nın bütünlüğünün altını çizmek. Eğer Goethe’nin tarih kavramı, Benjamin’in meşhur dediği gibi, bir bireyler dizisi ise, o zaman onun Avrupa kavramı da bir savaşlar dizisi olabilirdi; Liegnitz, Amselfeld, Lepanto, Çeşme, Avrupa’nın birliğinin, ister zafer ister yenilgi yoluyla olsun, tehditkâr bir kalabalık tarafından anlık olarak oluşturulduğu anlar. Eserde Türklerle ilgili aşağılayıcı ya da başka herhangi bir detaya yer verilmemesi, açıkça sembolik olanın bu önceliğini yansıtmaktadır. Bu anlamda Türk, yanlış temsil çabasına bile değmez.

Goethe’nin Türklerle ilgili ikinci metni olan Yeni Yunan Pire Sagaları’na (Neugriechische-epirotische Heldenlieder, 1822) ulaştığımızda, denkleme bir dizi farklı faktör girmiştir. Goethe’nin esasen Yunan özgürlük savaşçısı Jan- nis Stathas’ın kuzeybatı Yunanistan’daki Türk işgalcilere karşı verdiği mücadelenin hikâyesinin uyarlaması olan yedi şiiri, Paşa ve adamlarının fiziksel tasvirleri ürkütücü bir şekilde, neredeyse apofatik olarak metinde yer almasa da, Türklerin kesin bir şekilde olumsuz tasvirini sürdürmektedir. Din de aynı şekilde yok; Helden- lieder, İslami ya da Hıristiyan renklerin neredeyse tamamen silinmesiyle “Çeşme Savaşı “nı takip ediyor – tek bir “Allah! Öldürülmek üzere olan bir Türk’ün söylediği tek bir “Allah!” sözü, Türk’ün inancına dair edindiğimiz tek ipucudur.47 Bu tür eksikliklerin bıraktığı boşluğu doldurmak için Goethe’nin iki yüz dizelik şiiri üç fikri ön plana çıkarır: gurur, kan ve ölüm. Direnişin gururu, “hiçbir paşa için endişelenmeyen” ve Türklerle yaşamaktansa “vahşi hayvanlarla” yaşamayı tercih eden Yunan isyancıların gururundan başlayarak tüm şiir boyunca devam eder.48 Goethe’nin Yunan bağımsızlık mücadelesine duyduğu siyasi sempati (ancak bu sempatiyi İrlandalıları da kapsayacak şekilde genişleterek sevgili Byron’ı takip etmemiştir49 ) ve dört yüz yıl önce Sırpların Osmanlılara karşı benzer çabalarına duyduğu daha his- torik empati göz önüne alındığında, şiirde haysiyet ve özgüvenin bu şekilde ön plana çıkarılması oldukça doğaldır. Daha da çarpıcı olan, kana, özellikle de Türkenblut’a yapılan vurgudur; Goethe’nin bir Yunanca şarkının Fransızca çevirisinden yaptığı bu uyarlama üzerinde çalışırken yeniden üretmekten çekinmediği düşmanın öldürülmesi ya da sakat bırakılması saplantısıdır:

Jannis elinde bir kılıçla dışarı fırlar; Geminin ahşapları kanla ıslanır, Ve dalgalar kızarır. “Allah! Allah!” diye haykırır kâfirler dizlerinde merhamet için. “Hayat zalimdir” diye haykırır galip, Şimdi mağluplara ait olsun.⁵⁰

Neredeyse tek bir şiddet eyleminin ya da kan damlasının tasvir edilmediği “Çeşme Muharebesi “nde düşmanın öldürülmesinin sterilize edilmesinden, galonlarca kanın akıyor gibi göründüğü Heldenlieder’de egzotikleştirilmesine geçiyoruz. “Kendi kanında boğulmuş olarak” (s. 216) geri gönderilen Paşa’nın Arnavut yardımcısından, şiirin sonunda adresi verilen “kanayan baş “a (s. 219) kadar, kanlılık, ölüm ve onurla birlikte, şiirdeki savaşkanlığın birçok yönünden birini oluşturur. Bu açıdan Goethe’nin pasifizmi için yapılan genel geçer iddialar, Türklere özgü bir istisna ile karşılaşıyor gibi görünmektedir.51 Goethe’nin manevi, kültürel ve hatta muhtemelen ırksal Avrupa fikrine olan bağlılığı (şiirde, Yunan savaşçıların kadınlarından biri “sarışın bir Mädchen” olarak tanımlanmaktadır, s. 217), bazı anlarda onu sadece Türklerin insanlığını inkâr etmeye değil, hatta onların yok edilmesinden zevk almaya bile yöneltmiştir. Goethe’nin Çeşme zaferindeki sevincinde olduğu gibi, bu tür anlarda gördüğümüz şey, iştah pahasına ruhun genişlemesinden duyulan hazdır; Türk’ün temsilinin tek boyutlu doğası tarafından açıkça kolaylaştırılan bir haz. Goethe’nin daha sonraki şiirinde Türkenbild’in bu basit tekrarını daha ilginç kılan şey, 1822’de Goethe’nin “Avrupa ve Asya’nın ortak düşmanı” hakkında on yıl öncesine göre çok daha fazla şey biliyor olmasıdır. Goethe’nin “baştan sona” (von Anfang bis zu Ende durch52) okuduğu Diez’in iki ciltlik Denkwürdigkeiten‘inde, sadece yazıların kendisinde değil, aynı zamanda Diez’in antolojileştirilmiş metinlerin önsözlerinde ve yorumlarında sunduğu bol miktarda anekdotta da (“Yaşlı bir Osmanlı bir keresinde bana”, “Eski cami hocam derdi ki. . .”) Türk’ün insanlığına yapılan vurgu üzerine vurgu ile tekrar tekrar karşılaşacaktı. Gerçekten de Diez birçok yerde projesinin temel amacının “Osmanlıların şimdiye kadar ne kadar yanlış değerlendirildiğini” göstermek ve kendi yazdıklarını kullanarak onlara gereken “adaleti” sağlamak olduğunda ısrar ediyor.53 Tüm bunlar düşünüldüğünde, Heldenlieder’in yüzsüz barbarlarından ve Yunanlıların görkemli bir şekilde kanla lekelenmiş kılıçlarından çok ama çok uzak görünüyor.

Goethe’nin 1820’lerde Türklere karşı giderek artan düşmanca tutumu, ateşli bir Hellas tutkusuyla beslenmiş olsa da, en sevdiği Şarkiyatçılardan birinin Türk hayranlığıyla neredeyse mükemmel bir çelişki içinde olsa da, Goethe’yi Diez’in Türk sempatisini otomatik olarak benimsemediği için ahlaki olarak suçlamak anlamsız görünüyor. Goethe hayatı boyunca durmaksızın okumuştur; sadece bir eser seçmek -hatta Diez’in Denkwürdigkeiten’i kadar etkili bir eser- ve Goethe’nin siyasi görüşlerinin neden yazarınkilerle hemen uyuşmadığını bilmek istemek saflık olur, çünkü Goethe onun ilminden etkilenmiş ve aralarındaki kısa yazışmaların sıcaklığına değer vermiştir. Bununla birlikte, 1816’dan sonra Goethe’nin, bu tür manevraların yanlış olduğunu açıkça bilmesine rağmen, yazılarında basitleştirilmiş, indirgenmiş ve aşağılanmış bir Türk resmi kullanmaya devam ettiği söylenebilir. Diez’in çalışmalarının onu maruz bıraktığı Türk kültürüne yakınlık seviyeleri ile eserlerinde ısrarla kullandığı yarı cahil, vahşi tiranlar arasında somut bir eşitsizlik vardı. Aslında, insanlığın ve derinliğin, Tiefe ve Menschlichkeit’ın Türk’e yönelik bu iki iç içe geçmiş inkârı hakkındaki yorumumuz, Goethe’nin son metninde, Yunan yazar ve devlet adamı Jacovakis Rizo Neroulos’un modern Yunan edebiyatı üzerine 1827 tarihli bir kitabına yazdığı önsözde bir başka değişiklik kazanır. Neroulos’un kitabının konusu Fanariotlar -Osmanlı yönetiminde ayrıcalıklı bir yere sahip olan İstanbul Rumları sınıfı- olduğu için, Goethe’nin bu metne yazdığı önsöz, tüm olumsuzluğuna rağmen, muhtemelen eserinde Osmanlılara dair bulunabilecek en sofistike muameleyi sunar, zira şair Osmanlı yönetiminin çok kültürlülüğünü ve hoşgörüsünü en azından sınırlı bir şekilde kabul etmek zorunda kalmıştır: “Hiçbir vali ya da paşanın [Rum patrikhanesinin] ruhani işlerine karışmasına ya da onları divana çağırmasına izin verilmemiştir”.54 Goethe ‘hoşgörü’ kelimesini kullanmak yerine, Türklerin fethedilen tebaaya güç ve yetki vermesini önce bir iktidarsızlık işareti olarak (Osmanlılar “kendilerini ne yok etmek istedikleri ne de yok edebilecekleri büyük bir halkla karşı karşıya buldular”, s. 316), bir sayfa sonra da bir göz boyama eylemi olarak yorumluyor – Türk baskıcılığı, bu tür imtiyazlar ve ayrıcalıklı muamele yoluyla Patriği kademeli olarak zararsızlığa ve uyumluluğa “yöneltti” (verfuhren) (s. 317). Goethe bu tür manevralarla, Türklerin mutlak despotluğuna dair inancını, Fanariotlara yönelik muamelenin gerektirdiği yeni karmaşıklık düzeyiyle uzlaştırmaya çalışır.

Bir anlamda, Goethe’nin bu geç dönem metninde Osmanlıları ele alışındaki sofistikasyon artışı olağanüstüdür. Yüzü olmayan öcülerden, Türkenblut’tan ya da vahşi ordulardan bahsedilmez; Goethe’nin Türklere daha önce yaptığı atıfların asla kabul edemeyeceği kadar sofistike bir imparatorluğu kontrol eden, zalim ama zeki, daha ince bir zorbanın olumsuz ama yine de daha karmaşık bir resmi ortaya çıkar. Bununla birlikte, iki süreklilik damarı varlığını sürdürmektedir; İslam’ın küçümsenmesi ve Türklerin kültürel/manevi (geistliche) üstünlüğü. Goethe, Osmanlı zaliminin, burada “çökmüş bir imparatorluğun” (s. 318) azalan haysiyetinin ve gücünün son koruyucuları olarak sunulan Rum patriyarkasına verdiği tavizlerden bahsederken, Fanariotların “zalim fatihleri” (tyrannischen Überwinder) üzerinde hâlâ bir miktar etkide bulunabildiklerini de ekler:

Çünkü Patrik’e iki yüz yılı aşkın bir süre boyunca tanınan önemli ayrıcalıklar, sonuçta son derece önemli bir etki sağladı; yaratıcı, düşünen, eğitimli, sağduyulu ve aktif [geistreiche, Denkende, Unterrichtete, Umsichtige, Rührige] kişilerin bu özelliklerden hiçbirine sahip olmayan ve bu etkilerden hiçbirini gerçekten kendilerine ait kılamayan kişiler üzerinde sahip olması gereken etki. (p. 319)

Biçim bir kez daha maddi olan, kitle (Menge) tarafından alt edilmiştir. Bilinçli olan, bilinçten yoksun olanlar tarafından fethedilmiş ve sömürgeleştirilmiştir; cehaletin bilgeliğe karşı bu zaferinde bile, Goethe’nin çağın yeni ruhunun neyle ilgili olduğunu düşündüğü şeye aykırı bir zafer olsa da, fethedilenler kültürel olarak daha aşağı olan fatihlerini geriye dönük olarak ‘şekillendirebilmektedir’. Osmanlılarda eksik olduğu iddia edilen bu üstün medeniyet özellikleri -yaratıcılık, düşünce, eğitim, ihtiyat, inisiyatif- Goethe’nin 1815-1816 yıllarının büyük bir bölümünü incelemekle geçirdiği Oryantalist’in her sayfasında bulabileceği özelliklerdi. Diez’in İstanbul’u otuz beş kütüphanesi olan, İran ve Arabistan’dan âlimleri çeken entelektüel ve arşivsel bir merkez olarak tanımlamasından55 Osmanlı himayesi altında âlimlerin nasıl “çoğaldığını” (vervielfältigten) ve âlimlerin sadece Türkçe’ye değil Arapça ve Farsça’ya da nasıl hâkim olduklarını anlatmasına kadar… Diez’in yazılarında, Goethe sürekli olarak Türklerin görünüşte çok eksik olduğu yaratıcılık ve düşüncelilikle karşı karşıya kalacaktı.

Goethe’nin Türk’ü karalaması, Leibniz ya da Luther’inkinden farklı olarak, görmezden gelme ya da korkudan ziyade strateji ve hesaplamaya dayanan bilinçli bir jest olduğundan, Alman düşüncesinde İslam’ın işlevine dair kendi araştırmalarımız için çıkarımları birkaç tanedir. En açık şekilde, Kant’ın Niebuhr’u kullanmasından ya da Herder’in Reiske’ye güvenmesinden çok daha çarpıcı bir şekilde, Avrupalı yazar ve şairlerin kaynaklarından beslendiğine dair standart Saidesvari pozisyona meydan okuyor (“Oryantalistlerin … mümkün kıldığı şeyi, edebiyatçılar sömürdü “56). Goethe’nin Diez’in Türkçe yazılarını şiirsel bir şekilde kullanırken, bunların Türklerin insanlık dışı olduğuna dair siyasi inancını değiştirmesine bir an bile izin vermemesi, Goethe veya Hegel gibi “yetenekli meraklıların” kaynaklarını gerçekte nasıl okudukları ve onlardan tam olarak ne aldıkları konusunda gecikmiş bir gözden geçirmeyi gerektirmektedir. Diez açıkça yazılarının Goethe’nin Avrupa-merkezci tutumlarını yıkmasına yardımcı olacağını umuyordu. “Tüm bilginin aşığı olarak” diye yazıyordu 1815’te Goethe’ye, “[Avrupa’nın Asya’ya olan borcu] hakkında filologlardan daha tarafsız bir şekilde konuşabilirsin”.57 Said’in duruma ilişkin genel görüşü yanlış olmaktan uzak olsa da, Goethe ve Diez örneğinde, Goethe’nin bunu “tarafsız” (unparteiisch) bir şekilde inceleyeceği inancıyla Türkler hakkında gerçekten olumlu, düzeltici bilgiler sağlamaya çalışan bir Oryantalistle karşı karşıyayız.

Goethe’nin hem metinlerinde hem de mektuplarında ve sohbetlerinde bize sunduğu içi boş Türkler ve onların temsilinde kasıtlı olarak ihmal ettiği derinlik ve karmaşıklık, Goethe’nin okurunun söylemsel evrenini biçimlendirme becerisine duyduğu belli bir güveni ima eder. Goethe bu güveni “henüz tanınmayan İslam dinine bir geçerlilik (Geltung) sağlama” arzusunda zaten olumlu bir şekilde göstermişti.58 1816’nın sonunda, Diez’in Denkwürdigkeiten’inin her iki cildini de okumuş olan Goethe, Türkler hakkında -kültürleri, dünya görüşleri, alışkanlıkları ve felsefeleri- okuyucularının büyük çoğunluğundan kesinlikle çok daha fazla şey biliyordu. Goethe’nin bu bilgiyi ne okurlarıyla paylaşmayı ne de kendi Türk imajını değiştirmek için kullanmayı tercih etmemiş olması -ancak bir yıl sonra onu “Hristiyanların Türklere karşı zafer kazandığını, özellikle de Hıristiyan askerlerin yedinci yüzyıl kıyafetleri giydiğini “59 gösteren sanat eserlerini överken buluyoruz- Goethe’nin tüm özel araştırmalarına rağmen “ortak düşmanı” gereksiz yere insanileştirebilecek bilgileri yaymama konusunda kamusal bir yükümlülük hissettiğini göstermektedir. Goethe, izleyicilerinden uyumsuz bilgileri saklayarak ve Türk’ün tamamen karmaşık olmayan bir versiyonuna bağlı kalarak, kendisini bir tür gayri resmi sansürcü olarak görmüş, yanlış olduğunu bildiği bir barbarlık ve görmezden gelme klişesine aktif olarak bağlı kalmış olabilir. Goethe’nin Italienische Reise’de (Divan’la aynı yıl yayımlandı) seyyahların İtalya’ya dair yanlış kanılarını düzeltmek için gösterdiği gayret -örneğin Volkmann’ın “Napoli şehrinde otuz ila kırk bin aylak “60 olduğu yönündeki raporu- çokça kötülenen Türk’e gösterilmedi.

Yanlış yorumlama nesnesine yönelik bu ontolojik kayıtsızlığın ardında ne yatmaktadır? Belki de Goethe’nin Fanariotlar üzerine yazdığı eserde Osmanlılara nihayet daha fazla karmaşıklık tanımasında rol oynayan böyle bir jestin zımni yalancılığından duyulan bastırılmış bir rahatsızlık duygusu. Belli bir hafif şizofreni de bu tür bilinçli yanlış temsil kararlarının sonucu olabilir. Akademisyen Anidjar, düşman analizinde, Augustine ve Aquinas arasında “Düşmanını sev” emrinin yorumlanmasında bir kayma olduğunu fark eder. Eğer Augus- tine “Tanrı, komşu ve düşmanla ilgili farklılıkları sevgi perspektifinden ortadan kaldırmışsa “61 -yani düşmanlarımızı Tanrı’yı sevdiğimiz gibi sevmemiz gerekiyorsa- o zaman Aquinas’la birlikte Yeni Ahit’teki Feind’ımızı sevme yükümlülüğü içsel bir alana, “dışsal işaret ve gösterilerimizden” oldukça ayrı, mükemmel (ve Aquinas için neredeyse imkansız) bir “içsel sevgi” kavramına hasredilmiştir (s. 28). Bir dereceye kadar, Goethe’nin Türklere ve Müslümanlara yönelik çelişkili muamelesini, içsel (mükemmel, şiirsel, yüce) bir Müslüman ile dışsal (kabul edilemez, siyasi, fazlasıyla gerçek) bir Türk arasındaki bu Thomist ayrımın Romantik bir versiyonu olarak düşünebiliriz. Goethe, sanatsal hayal gücünün iç dünyasında Müslümanı sevebilmiş, onunla sohbet edebilmiş, onun pratikleri ve inancıyla özdeşleşebilmiştir; siyasetin ve Avrupa’nın dış dünyasında ise Goethe bu Mitgefühl’ü yeniden üretememiş, Türk sürüsüne karşı duyduğu nefretle büyülenmiştir. İlginç olan, Leibniz’in (biyografisi pek çok yönden kendisininkine benzeyen bir figür) aksine, Goethe’nin kendi ampirik araştırmasının Türklerle ilgili görüşlerini değiştirmesine izin vermemiş olmasıdır. Leibniz, gördüğümüz gibi, dillerini incelemeye başladıktan sonra “Müslümanlara” karşı kendi görüşlerini yavaş yavaş yumuşatırken, Goethe Türk kültürünün sofistikeliğine dair pasif farkındalığının taşmasını ve onlara karşı duyduğu nefretin saflığını kirletmesini engellemeyi başarmıştır.

Bu tür düzgün bölümlendirmelere dikkat çekerken, on sekizinci yüzyılın sonlarında Romantik bir öznelliğin geliştirilmesinin -ve bu bireysel alanın estetik/anlamsal özerkliği üzerindeki tüm solipsistik ısrarın- bu tür çelişkili tutumların üretilmesinde oynadığı role, hatta bu tür gelişmelerin Goethe ve Byron’da bulduğumuz türden belirsizlikleri kolaylaştırıp kolaylaştırmadığına ilişkin bazı kapsamlı metastatlarla sonuca varabiliriz. Sonuçta, “Türkler arasındaki evrensel [dig- nity]”yi öven ve İstanbul’da neredeyse Müslüman olduğunu iddia eden İngiliz şair, aynı zamanda “türbanlıların şimdi Sophia’nın mabedini nasıl kirlettiğinden” yakınabiliyordu.62 Bu tür muğlaklıkların, örneğin Luther gibi bir on altıncı yüzyıl figüründe bulunanlarla aynı yapıya sahip olup olmadığını sormak ilginç bir sorudur – Goethe örneğinde, Goethe’nin genel olarak olumlu İslambild’inde bulunan çatlaklar ve muğlaklıklar zorlukları artırsa da. Divan‘dan on yıl sonra, 1827’de Goethe’nin “Doğu” evresinin artık “bir yılan derisi gibi dökülüp geride kaldığını “63 söyleyebilmesi, belki de Yunanistan ve Balkanlar’daki gelişmeleri yakından takip etmesiyle tamamen bağlantısız olmayan bir şekilde Doğu’ya yönelik coşkunun azaldığını göstermektedir. Bununla birlikte, Goethe’nin 1811’den itibaren Türkler hakkında yaptığı tüm çirkin açıklamalara rağmen – özellikle Napolyon’un sekiz yüz Türk esiri idam etmesini “uzun bir savaş konseyinin olgun kararı “64 olarak tanımlaması – Goethe’nin ölümünden bir yıl önce, Mart 1831’de Türklere yaptığı son kayıtlı atfın tamamen manevi terimlerle ifade edilmiş olmasında bir ironi yatmaktadır: “Sevgili çocuğum … [ilahi olanı] bir Türk gibi yüz isimle adlandırmak isteseydim bile, yine de yeterli olmazdı ve bu kadar sonsuz özellik karşısında yine de hiçbir şey söylemezdim”.65 Açıkça görülüyor ki, Goethe’deki bu manevi ve siyasi kelime dağarcığının ayrımı, Türklerden ne zaman barbarlar, ne zaman Sufiler olarak bahsedileceğine karar verecek bir ayrım, Goethe’de hayatının sonuna kadar devam etti.

Goethe ve Diez arasında geçen kısa yazışmaları okurken, yaşlı bilginin büyük şair tarafından düşünülmekten duyduğu coşku, alçakgönüllülük ve minnettarlık karşısında belli bir üzüntü hissetmemek zordur. Diez, Goethe’ye yazdığı ilk cevapta, “Goethe gibi bir adam” (ein Mann Ihrer Art) tarafından “yanlış tanınan” ve “kötülenen” Doğuluları anlamasına yardımcı olmak üzere seçildiği için kendisini “hayretler içinde” ve “utanç içinde” hissettiğini belirtir.66 Goethe kısa bir mektupla Kabus’un kitabını takdir ettiğini belirtmekle yetinmiş ve üç ya da dört spesifik noktaya açıklık getirilmesini talep etmiş olsa da, Diez muhabirine hemen çok daha büyük bir proje atfeder. Goethe Diez’e böyle bir amacı asla ifade etmese de -ki cevabında buna en çok yaklaştığı nokta Diez’e “o garip halkların” (jene merkwuerdige Voelker)67 ruhunu ve zihniyetini daha net görmesine yardımcı olduğu için teşekkür etmesidir- Diez’in son mektubu “eğitimsiz Avrupalıların” Türkleri ve İranlıları nasıl “sözde barbar topraklardan çıkmış garip hayvan[lar]” olarak gördüklerine dair örneklerle doludur.68 Diez’in, seyahat eden Türk ve İranlı delegelere tercümanlık yapmak zorunda kaldığı kendi deneyimlerinden yola çıkarak anlattığı bu örneklerin tutkusunda oldukça tahrik edici bir şey var. Altı yılını yabancı bir şehirde geçirmiş ve şimdi geri dönüp hemşerilerinin dar görüşlülüklerine ve önyargılarına maruz kalmış bir adamın hayal kırıklığı, verdiği örneklerin gücünde kendini gösteriyor, cümlelerin altı vurgulanmak için çarpıcı bir şekilde çiziliyor. Goethe’ye şöyle der:

Bizim Doğululara yönelttiğimiz sorular bile çoğu zaman o kadar sakil ve yakışıksız oluyor ki, bunlardan utanmamız gerekiyor. Bir keresinde Berlin’de biri bana Türkiye’de ayakkabı yapılıp yapılmadığını sormuştu. Yalınayak dönmediğimi kendiniz de görebilirsiniz diye cevap verdim. Bir başkası da yirmi yaşlarında genç bir Osmanlı’ya Türkiye’de neden sanat ve bilim olmadığını sormuştu. Bu soruyu genç adama tercüme etmeye çok utandım. Bunun yerine soruyu soran kişiye, Avrupa’da olduğu gibi Türkiye’de de kendi sanat ve bilimlerinin olduğunu söyledim. Ancak soruyu genç adamdan gizleme çabam boşunaydı, çünkü ne sorduklarını tahmin etti, öfkeden kıpkırmızı oldu ve kendi dilinde bana sordu: “Bu insanlar bizi aptal hayvanlar mı sanıyor? “69

Goethe’nin Diez’in öfkesinden ne anladığını söylemek neredeyse imkânsızdır. Daha beş yıl önce Türklere karşı kazanılan deniz zaferine “sanki bu Hıristiyan olmayanlar binlercesi öldüğünde hiç can kaybı olmamış gibi” sevinebilen biri olarak Goethe, hayranlık duyduğu bir adamın öfkesini paylaşamadığı için utanmış olabilir. Diez’in örnekleri şair üzerinde herhangi bir etki yarattıysa bile, kesinlikle hiçbir etkisi olmamıştır; Goethe’nin “korkunç” (furchtbaren) Türkleri ve daha sonra eserlerinde yer alan tüm görünümleri, Diez ile karşılaşmasından çok az değişiklik geçirmiş gibi görünmektedir. Öte yandan Diez, açıkça benzer bir ruha yazdığını hissetmiştir. Goethe’nin dehasının derinliği ve gücü karşısında haklı olarak dehşete kapılan yaşlı bilgin, Alman dilinin en büyük şairinin, etrafında “ilham perilerinin toplandığını” (s. 25) hissettiği bir figürün, ilham almak için kendi eserini seçmiş olmasından mutluluk duymuş olmalıdır. Diez’in, Avrupalı filologların çoğundan daha “tarafsız” olan Goethe’nin de Diez’in davasını -Osmanlılar hakkında verilen “haksız yargıları” düzeltme davasını- üstleneceğini varsayması doğaldı.70 Diez’in Goethe’ye yazdığı mektuplarda, Türklerin çokça aşağılanan imajı ve Avrupalıların onların geri kalmışlığına dair hatalı kanaatleri hakkında verdiği örnekler ve şikâyetlerin akışı içinde, Şarkiyatçının, yakarışlarının tüm hacmine ve kanaatlerinin tutkusuna rağmen, gerçekte kendisinden başka kimseye yazmadığı şeklindeki melankolik gerçeği fark edip etmediği merak konusudur.

__________________________________

1. “The Fairy Tale”—also translated as “Novelle”—is found in Goethe, Fairy Tales, Short Stories and Poems, ed. J. W. Thomas (New York: Peter Lang, 1998), p. 113. The two main German editions of Goethe’s texts used— amongst the many—are Goethes Werke. Hg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, IV sections, 143 vols., Weimar 1887–1919 (hereafter the Weimar Ausgabe) and Goethes Werke, ed. Erich Trunz, 14 vols., Hamburg 1948–1964 (hereafter the Hamburger Ausgabe). All other texts and editions are named individually.
2. Goethe, West-östlicher Divan: Studienausgabe, ed. von M. Knapp (Stuttgart: Reclam, 1999), pp. 210, 209.
3. Ibid., p. 410.
4. Taken from Benjamin’s essay “Goethe”, in Walter Benjamin: Selected Writings Volume Two, ed. M. W. Jennings (London: Belknap Press, 1999), p. 186.
5. “Serbische Lieder”, from the Weimar Ausgabe, I.41.ii p. 142.
6. Hamburger Ausgabe, III.306.
7. From Goethe’s foreword to “Cours de litterature grecque moderne par Jacovaky Rizo Neroulos”, in Weimar Ausgabe,I.41.ii pp. 316–20.
8. West-östlicher Divan, p. 327.
9. K. Mommsen, Goethe und der Islam (Stuttgart: Goethe Gesellschaft, 1964), p. 7; S. H. Abdel-Rahim, Goethe und der Islam (Augsburg: Blasaditch, 1969), p. 367.
10. M. Weber, Der “wahre Poesie-Orient”: eine Untersuchung zur Orientalismus- Theorie Edward Saids am Beispiel von Goethes “West-ö stlichem
Divan” und der Lyrik Heines (Wiesbaden: Harrassowitz, 2001), pp. 123,
122. Wilson also examines Iphigenie as a play that, although set in classical Scythia, is in reality about the Turks—Wilson, Humanität und Kreuzzugsideologieum 1780 (New York: Peter Lang, 1984). The debate continues and shows no signs of remission. David Bell has recently argued, with rather more indignation than logic, that within the Divan lies “a shared vision that blurs the distinction of East and West” (p. 206), a fusion which presupposes equality and therefore indicates how “the objectives of Goethe and Said may be convergent”; see David Bell, “Goethe’s Orientalism” in Goethe and the English-Speaking World, ed. N. Boyle and J. Guthrie (New York: Camden House, 2002), p. 211. Kontje acknowledges an “imperial imagination” but insists on an awareness, on the poet’s part, of the constructed-ness of his images: “What makes Goethe’s Orientalism particularly interesting is the balance he maintains between empathy and irony” (T. Kontje, German Orientalisms
[Ann Arbor: University of Michigan Press, 2002], p. 132). The Turkish-German novelist Zafer Senocak, in his War Hitler Araber?, sees the
Divan is indirectly collaborating in the whole machine of imperialism (pp. 39, 49).
11. Hamburger Ausgabe, 11:396.
12. West-östlicher Divan, pp. 595, 560.
13. Taken from a letter to Cotta (November 1805) in Weimar Ausgabe, IV:19.76.
14. Torquato Tasso, in Weimar Ausgabe, I.10.130; Götz von Berlichingen, in Weimar Ausgabe, I:13i.250.
15. Weimar Ausgabe I:3.213. Jane K. Brown also emphasizes the unignorable role irony and parody play in a writer as sophisticated as Goethe—see Goethe’s Cyclical Narratives: Die Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten and Wilhelm Meisters Wanderjahre (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), p. 3.
16. Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens (Berlin: Aufbau Verlag, 1982), p. 46. Goethe was even personally acquainted with people directly involved in the Russian-Turkish war, including the brother-in-law of Count Reinhard (p. 312).
17. For an excellent analysis of the text, see Cornelia Kleinlogel, Exotik-Erotik: Zur Geschichte des Türkenbildes in der deutschen Literatur der fruehen Neuzeit (1453–1800) (Frankfurt: Peter Lang, 1989), pp. 344–52.
18. Taken from Gespräche mit Friedrich von Müller on November 18, 1824.
19. Byron in a letter dated 1805—see Travels in Albania and Greece, p. 252.
20. West-östlicher Divan, p. 443.
21. Diez had been involved in a particularly unpleasant and abusive quarrel with the translator von Hammer—for more on this, see the first chapter of K. Mommsen, Goethe und Diez (Berlin: Akademie Verlag, 1961).
22. Heinrich Friedrich von Diez, Denkwürdigkeiten von Asien (Berlin/Halle: Hallesche Waisenhaus-Buchhandlung, 1815), II:102.
23. West-östlicher Divan, p. 419; November 8, 1824 with Friedrich von Mueller.
24. Hamburger Ausgabe—Briefe, III.453.
25. J. K. Noyes, “Goethe on Cosmopolitanism and Colonialism: Bildung and the Dialectic of Critical Mobility”, Eighteenth Century Studies 39, no. 1 (2006): 445.
26. Kontje, German Orientalisms, p. 124.
27. For an interesting examination of Goethe’s relationship to conservatives such as Metternich and Möser, see Virgil Nemoianu’s informative essay “From Goethe to Guizot: The Conservative Contexts of Wilhelm Meisters Wanderjahre”, Modern Language Studies 31, no. 1 (2001): 45–58.
28. These excerpts from the brief correspondence between Diez and Goethe, which barely covered the span of two years, can be found in Goethe, “Briefwechsel zwischen Goethe und v.Diez” (mitgetheilt von C. Siegfried), in Goethe-Jahrbuch XI, ed. L. Geiger (Frankfurt: Rütten and Loening, 1890), pp. 30, 28, 32. I am indebted to Walter Veit’s article “Goethe’s Fantasies about the Orient”, Eighteenth-Century Life 26, no. 3 (Fall 2002): 164–80 for drawing my attention to this source.
29. See Goethe’s letters of September and December 1820 in Hamburger Ausgabe— Briefe, III:490, 497.
30. West-östlicher Divan, p. 268.
31. See Maskenzug (“Demetrius”), in Weimar Ausgabe,I.16.294.
32. Wilson, Humanität und Kreuzzugsideologie um 1780, p. 21.
33. Ibid., p. 21.
34. See J. Grimm and W. Grimm, Deutsches Wörterbuch (Munich: DTV, 1984), 22:1852.
35. Taken from a letter to Lavater (July 29, 1782 )—cited in H. B. Nisbet’s “Religion
and Philosophy”, in Cambridge Companion to Goethe, ed. L. Sharpe (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 219.
36. Taken from Goethe’s final hours with Eckermann on March 11, 1832—cited in Nisbet, “Religion and Philosophy”, p. 220.
37. Weimar Ausgabe,I.41.ii.
38. Taken from the seventeenth book of Dichtung und Wahrheit in the Weimar Ausgabe, I.29.67.
39. Hanser, 1.1.518–19.
40. West-östlicher Divan, p. 211.
41. Eckermann, Gespräche, p. 385.
42. Ibid., p. 300.
43. Ibid., p. 141.
44. Letter to August von Goethe, July 5, 1830—in Hamburger Ausgabe—Briefe, IV:387.
45. Ibid., p. 315, April 12, 1829.
46. From Philipp Hackert, in Weimar Ausgabe,I.46.342, 347, 347.
47. From Heldenlieder, in Weimar Ausgabe,I.3.213, line 25.
48. Ibid., lines 4, 11–12.
49. Although hardly in agreement with British rule in Ireland, Goethe’s reservations concerning the Irish Catholics—whom he saw, in general, as a “pack of dogs” who constantly fought with one another until a Protestant appeared to draw them together—are most sharply expressed in a conversation with Eckermann (April 7, 1829, p. 298). Filiz Turhan rightly points out how “Byron acknowledged the similarity between the British treatment of the Irish and Turkish treatment of the Greeks in the notes to Childe Harold Canto II”—see F. Turhan, The Other Empire: British Romantic Writings about the Ottoman Empire (London: Routledge, 2003), p. 115.
50. Heldenlieder, in Weimar Ausgabe,I.3.214, lines 21–28.
51. W. Daniel Wilson emphasizes Goethe’s “far-sighted . . . categorical rejection of war”—“Goethe and the Political World”, in Cambridge Companion to Goethe, p. 214. For a concise representation of Goethe’s views towards the military conflicts of his period, see J. R. Williams’s The Life of Goethe (London: Blackwell, 1998), pp. 1–53.
52. Goethe to Diez February 1, 1816—in Goethe-Jahrbuch XI,p. 33.
53. Diez, Denkwürdigkeiten,II:105.
54. Weimar Ausgabe,I.41.ii.317.
55. Diez, Denkwürdigkeiten, I:xxi.
56. Said, Orientalism, p. 168.
57. Diez to Goethe, November 28, 1815—in Goethe-Jahrbuch XI,p. 32.
58. Cited in Mommsen, Goethe und der Islam, p. 26.
59. “Anforderung an den modernen Bildhauer”, in Weimar Ausgabe, I.49.ii.55.
60. Cited in Gretchen L. Hachmeister, Italy in the German Literary Imagination (New York: Camden House, 2002), p. 47.
61. Anidjar, The Jew, The Arab: A History of the Enemy, p. 28.
62. “In Istanbul I was very near becoming a Mussulman”—Byron’s words as reported by Lady Byron in Mohammed Sharafuddin, Islam and Romantic Orientalism (London: I. B. Taurus, 1994), p. 224. Byron’s words concerning the ‘pollution’ of St. Sofia can be found in Child Harold’s Pilgrimage, Canto II, stanza 79, line 749.
63. West-östlicher Divan, p. 629.
64. Eckermann, Gespräche, p. 299.
65. Ibid., p. 408.
66. Diez to Goethe, Goethe-Jahrbuch XI,p. 25.
67. Goethe to Diez, ibid., p. 30.
68. Diez to Goethe, November 13, 1816, ibid., p. 39.
69. Ibid., p. 40–41.
70. Diez, Denkwürdigkeiten, II:105.