ESAS VE ŞİİR: HÖLDERLIN OKURU OLARAK HEIDEGGER

Bir şairin güncelliği içerikte değildir, bazen içerikten bağımsızdır,
neredeyse ona rağmen.
M. Cvetaeva

Özet
Martin Heidegger 1930’larda Hölderlin’in şiirine yaklaşmış, metafizik dilin yoksulluğunu kendisine gösteren Varlık ve Zaman’ın dilsel kesintisinden sonra dilin kullanım deneyimini kurtarmak için onun isteklerini ve ipuçlarını memnuniyetle karşılamıştır. Dilsel yoksulluk, metafizik yoksullukla ve Varlık’ı kavramanın tarihsel ve yazgısal imkânsızlığıyla yakından bağlantılıdır. 1930’lardan itibaren Heidegger için Varlık duygusuna ilişkin mesele, dil duygusuna ilişkin bir mesele haline gelir. Heidegger, felsefi sezgilerini ontolojinin dişlilerine tabi kılarak Hölderlin’i “kullanıyor” gibi görünür. Böylece Heidegger’in meditasyonlarında Hölderlin’in erdemi, Varlığın aşırı unutuluşu ve düşünmenin başıboşluğu açısından Batı metafiziğinin sonucunun sezgisi olarak özetlenir, bir çağın sonunu öngörür ve ikinci bir başlangıcın şafağını tanıtır: şiirsel düşünmenin başlangıcı.1.

HÖLDERLIN: ŞAİR VE DOĞA
19. yüzyılda hevesli bir nesil doğdu, “gelenekleri paramparça olmuş bir Avrupa’da cesurca ve gayretle, her yönden eşi benzeri görülmemiş bir özgürlüğün şafağına doğru yürüyordu. (…) Bu görkemli topluluktan sadece biri, en tipik olanı, tanrıların kaçtığı dünyada uzun yıllar hayatta kaldı – Hölderlin’in kaderi hepsinden daha garipti. Dudakları hâlâ al aldı; yaşlanan bedeni hâlâ Alman topraklarında bir o yana bir bu yana gidip geliyordu. (…) Ama duyuları artık uyanık değildi, bitmek bilmeyen bir rüyayla örtülüydü. Kıskanç tanrılar, onu öldürmemiş olsalar da, sırlarını açıklayan adamı kör etmişlerdi. (…) Zihni bir perdeyle sarılmıştı (…) Sonunda öldüğünde, ölümü Alman dünyasında bir sonbahar yaprağının düşüşünden daha fazla dikkat çekmedi. (…) Okunmamış, bütün bir nesil tarafından tanınmamış olan, görkemli topluluğun bu son ve en saf mesajıydı. “1

Stephan Zweig’ın bu anımsatıcı sözleri, Goethe’den sonraki en büyük Alman lirik şairi, Romantizmin sınırları dışında yaşamış bir Romantik, insanların değil Tanrıların hizmetinde sadece sanata hizmet etmeye cesaret eden biri olarak da bilinen Friedrich Hölderlin’in (1770-1843) hayatını kısaca özetliyor. Bir şair olarak büyük bir ruhun acılarını çekmiş, inlemiş ve zamanının manevi vahşetini küçümsemiştir. “Üstün olanı yüceltmeyi” seçti, böyle bir misyonun onu birçok sevinçten mahrum bırakacağının farkındaydı. Hölderlin, hiçbir yerde dinlenemeyenlerin ırkına aittir. Farkına varılmadan, kendi derinliğini arayan gizemli bir çekim olarak “uçuruma duyulan harika arzu” başlar. Hölderlin modern bir şairdir, çünkü onun varoluşsal yok oluşu aynı zamanda entelektüel bir yok oluştur. Onun şiiri “şiirsel” unsuru romantik estetik özerkliğin fethine dönüştürmez, aksine böyle bir “şiirsel” unsura dini bir boyut kazandırır ve böylece onu kendi başına bir misyon olarak seçer: “Başka hiçbir Alman şairi şiirselliğe ve onun ilahi kökenine Hölderlin kadar büyük bir inanç duymamıştır. O, şiir kavramına kendi katıksız saflığını aktarmıştır. Hölderlin için şiir hayatın temel anlamıydı. (…) Tıpkı görünmez eterin gök ile yer arasındaki boşluğu doldurması gibi, şiir de ruhun yükseklikleri ile derinlikleri arasındaki uçurumu doldurur, tanrıları insanlardan ayıran uçurumu kapatır. “2

Hölderlin’in tüm çalışmaları ve şiirsel yolu, Tübingen Stift’teki kültürel eğitiminin ışığında değerlendirilmelidir. Böyle bir kültürel ortamda Hölderlin, Kant’ın çalışmalarını Fichte’nin sezgileriyle bütünleştirir, Platoncu bir Spinozacılıkla açıklığa kavuşturur ve böylece Spinoza’nın “Bir ve Bütününün”, yaşamı her şeyi kapsayan bir birlik ve uyum içinde kavrayan mitsel bir fanteziye indirgenmesine izin verir. Kant’ın eleştirel yöntemini düşünmenin temel bir hazırlık anı, sisteme bir tür ön eğitim olarak kabul etti ve onun her türlü duyusallığı aştığını vurguladı. Fichte’yi “insanlık için savaşan bir dev “3 olarak nitelendirecek kadar onun düşünce derinliğini takdir ediyor ve doğa ile özgürlük arasındaki çatışmada Ben ve Ben-olmayan karşıtlığının oynadığı önemli rolü kabul ediyordu. Dahası, Spinoza’yı esas olarak Jacobi’nin bir zamanlar popüler olan Spinoza Doktrini Üzerine Mektuplar (1785) adlı eseri aracılığıyla öğrenmiştir: Hölderlin “Bir ve Bütün” özelliğini yalnızca her şeyi kapsayan sonsuz töz olarak değil, daha ziyade ilk gençliğinden beri onu doğaya ve onun gücüne doğru iten temel duygu olarak yorumlamıştır. Platon’la ilgili olarak, onun güzellik üzerine – trajik bir ton kattığı – ve mitin düşünce için önemi üzerine sözlerini takdir etmiştir. Benimsediği Platonculuk, idea ile gerçeklik arasındaki ayrımı dikkate almaz, aksine ideayı gerçekliğin tamamına nüfuz eden bir şey olarak kabul eder. Bu duruş onu, mitin logos ve poiesis arasındaki bağlantı noktası haline geldiği “akıl mitolojisinin” temelini düşünmeye sevk etmiştir. Hölderlin’e göre mit, alegorik sembolojinin üzerine çıkarken, içinde tanrıların basit kavramlar olarak değil, orijinal güçler olarak varlığa çağrıldığı yeni bir maneviyat üretir. Ancak aynı anda hem mitsel hem de mistik olan bu güçlerin kimliği şairler tarafından artık tanınmamaktadır.

Hölderlin’e göre tanrılar da Doğa kadar şairle derin bir samimiyet içinde yaşarlar. Hyperion’da, ölümün üstesinden gelebilen ve hayata kaybolan ahengi geri kazandıran, nihayetinde onun sonluluğunu telafi eden bir Doğa fikri geliştirecektir.4 Hyperion’un ruhu, kahramanın mutluluğuna ve acısına katılırken Doğa ile tam bir uyum içindedir. Böyle bir Doğa tasvirinde, tanrılar gerçek varlıklardır ve Diotima’nın ölümü hakkında Bellarmino’ya yazdığı mektuplarda belirttiğimiz gibi, genç adamın acılarına katılırlar.5
Doğanın tam farkındalığı, şairin mekânı onun kutsallığının bir oyunu olarak deneyimlemesine yol açar. Dolayısıyla, böyle bir Doğa âleminde, antik İyonya ve Jena o kadar da uzak değildir. Almanya aslında şairin varoluşunun tamamlandığı ve tükendiği yerdir, daha doğrusu çok sevdiği antik Yunanistan’a kıyasla hemen ulaşabileceği topraklardır. Onun için Yunanistan sadece toprak, insanlar, kültür ve tanrılar değil, daha ziyade uzun zamandır beklenen geleceğin gerçekleşmesidir. Yunanistan’dan tanrıların dönüşü ve yeni bir şafakla ilgili vaadin yerine getirilmesini beklemektedir.

Bu bakımdan Hölderlin, en az Hesiod ve Pindar kadar Yunan dünyasına aittir. Dolayısıyla Hölderlin, Doğa ile olan bağını, yani (İtalyan şair Ugo Foscolo’nun iddia ettiği gibi) ruhunu tamamen kaplayan “sevgi dolu duyuların yazışmasını” yeniden harekete geçirir. Bununla birlikte, tanrıların ışık unsurunun yayıldığı odak noktası olduğu böyle bir “Doğa dini”, yavaş yavaş bazı Hıristiyan unsurları da kucaklamaya ve içermeye başlar.
İlk başta bunlar reddedilir ve daha sonra İsa’nın merkezi figürünün aracılığı ile mevcut hale gelirler. Din konusunda, şiirsel doğa dinini Hıristiyanlıktan ayıran uçurumun giderek daha fazla farkına vardı; ancak Hıristiyanlığa ve İsa figürüne her zaman umutsuzca bağlı kaldı.

2. DİN EĞİTİMİ VE MESİH’İN MERKEZİLİĞİ

Hölderlin annesi tarafından Pietizm konusunda eğitilmişti; ancak Hıristiyan doktrin ve figürlerinin dini yaşamının dolaysız bir ifadesi olduğuna inanmıyordu, çünkü onların aracı değerini bir şair olarak misyonunu gerçekleştirmek için geçerli ya da yeterli görmüyordu. Bununla birlikte, Pietizm şairin ruhani eğitimini bir şekilde etkilemiş,6 özellikle de ruhani tecrit söz konusu olduğunda, ona yalnızlık içinde dini yaşama ilhamı vermiştir. Hıristiyan geleneğinin Tanrısı, Hölderlin’in herhangi bir Halk Dini için gerekli olduğuna inandığı tüm unsurları kendi içinde toplayamadı: dini unsur, insanlar ve dünya. “Hıristiyan mesajından ayrılarak, ilk yaratılışın antik tanrılar ve ilahlar dünyasında kendi deneyimine uygun bir ifade buldu. “7
Ancak daha sonra, Olimpiyat tanrılarıyla çatışmaya girdiği ölçüde giderek artan bir sentez gücü kazanacak olan Mesih figürünü tanıtma ihtiyacı hissedecekti. Böylece, Hıristiyanlığı reddetme ve ondan kopma aşamasından sonra, İsa figürü şiirinde ortaya çıktı ve tüm önemiyle göze çarptı.
Ancak Romantik şairin bahsettiği bu İsa kimdir? Hölderlin, Tübingen’deki zamanından beri – Schelling ve Hegel, Mesih figüründe, “Tanrı’nın Krallığı “nın ve “görünmez Kilise “nin ortaya çıkışını yorumladığı “Bir Olan Her Şeydir “in olası bir düşüşünü görmüştür. Şairin Stift’teki teolojik eğitiminden henüz aklı başındayken yazdığı son lirik şiirlerine kadar uzanan eklemli ve karmaşık yolu boyunca, Hölderlin’in “Tanrı” ve “yarı-tanrı” sıfatlarını yakıştırdığı Mesih’ten kastı yalnızca tarihsel İsa değildir; bu sıfatların kullanılması Tanrı’nın insan haline gelişini (kenosis) vurgulamayı değil, Baba Tanrı’dan farklılaşmayı amaçlar. Şair, Mesih’in tanrısallığını kabul etmiş ve onu Herkül ve Dionysos’un yanına yerleştirmiştir; o son tanrı, gelecekteki tanrıdır. İsa, Hölderlin’in şiirine tam da bir yokluk olarak, geri gelmesi gereken biri olarak girmiştir.

Mesih gelecek zamanın efendisidir.8 Onu Schelling’in ikinci gücüne, Baba ve Ruh arasındaki tam birliğe geri dönüşü sağlayan etkene bağlayan bazı özellikleri vardır.9 Mesih geçici andır, Batı’nın tarihsel kaderindeki mevcudiyettir.10 “Son olma gerçeği onu iki kardeşten ayırır.
Herakles birincil zamandadır; savaşçıdır, reklam güçlerinin galibi, kaosun komutanı, kurucu, acı çeken ve aynı zamanda hükümdardır. Dionysos, sarhoşluk ve dönüşümün her şeyi birleştiren gücü aracılığıyla varoluşun bölünmelerinin üstesinden gelir. Mesih ise dünyanın sona erdiği ve ‘akşamın yaklaştığı’ gün gelir. Gecenin çöküşüne işaret eder ve orada bir ‘vaat’ kurar: ‘Şükran’ kutlaması, Efkaristiya, havarilere inanma gücü vermek için onları çözüm gelene kadar anlamaları için eğitir (…) İncil’deki Tanrı’nın Krallığının dünyevileştirilmesi. “11

Hölderlin umutlu bir bekleyiş içinde eskatonun tamamlanmasını ve sadece gençliğinde idealize ettiği “Tanrı’nın Krallığı “nın değil, aynı zamanda tanrıların gelişinin de gerçekleşmesini bekledi. Bir peygamber olarak inanç ister, yani Yunanistan’ın dönüşüne, hayatın dönüşümüne inanılmasını ister.
Böyle bir tarih anlayışının ardındaki gelecek fikri, kendi içinde sonsuzluğa, sonsuzluk için gelmeye hazır olana bir gönderme içerir. Bu bir tür Chiliasm değil, daha ziyade Sonsuzluğun zamansal hale geldiği anı güvenle beklemektir. Tam da Hölderlin’in düşüncesinin ve şiirinin böylesine acil bir gerekliliği ışığında, onun şiirsel misyonunun, hatırlama olarak, vaatlerin hatırası olarak şarkı söylemenin tüm yelpazesini kavramak mümkündür.12
Yokluk yalnızca yoksunluk değil, aynı zamanda şair tarafından vaadin gerçekleşmesinin eşiğinde belirlenen tarihsel bir kaderdir: gecenin zamanıdır. Hölderlin’in doğa şiiri, her zaman alacakaranlık saatinde tamamlanan Romantik bir teofanidir. Işık tamamen kaybolmadan önce, bir an için, sadece bir an için, bir tanrı gizemli bir şekilde yeryüzüne iner; en yüksek ağaçların tepesine ve ağaçların altında çiçeklerin arasında yatanlara dokunuyor gibi görünür; yeryüzü ile gökyüzü arasındaki, insanlar ile tanrılar arasındaki mesafenin ortadan kalktığına dair heyecan verici bir kesinlik ile doludur, öyle ki ölümlülerin duyularını saran ve onlara nüfuz eden, öğleden sonraki yakıcı fundalıktan sonra onları canlandıran narin akşam esintisi, evrenin görünmez ve yine de her zaman mevcut olan ruhunun gerçek yayılımı gibi görünür.

Işık yeryüzünde yeniden algılandığında, tanrı mor- tal mekânı terk eder ve içinde yaşadığı numinous mekâna geri döner. Tanrılar, algılamasalar da ezeli ihtişam içinde yaşarlar; bu yüzden insanlara yaklaşırlar, böylece Olimpik ihtişamın kışkırttığı mutluluğa tanıklık ederler. Tanrılar insanların kalplerine ihtiyaç duyar, çünkü onlar aracılığıyla kendi ebedi ihtişamlarını bilebilirler.

ŞİİR, FELSEFE VE GÜZELLİK
Hölderlin’e göre şiir, maddenin ruh içinde çözülmesi, madde üzerindeki yerçekimi yasasının bir tür askıya alınmasıdır. Onun şiiri “dünyevi maddenin ruh içinde çözülmesi, dünyanın dünya-ruhu içinde yüceltilmesidir; asla bir yoğunlaşma, bir koyulaşma, bir birleşme değildir. “13
Böylece şiir, Hölderlin’i Alman İdealizminden ayıran sınırları, yani eserlerinin bütünüyle Alman İdealizmine atfedilemeyeceği bir eşiği işaretleyerek, felsefe için bir tür ayna haline gelir. Hölderlin’in amacı şiiri derinlemesine yeniden anlamlandırmak, ona üstün bir saygınlık atfetmek ve aynı zamanda onu insanlığın öğretmeni olarak asli işlevine geri döndürmektir.14 Hölderlin, şiirin proprium’unun böylesine görkemli bir şekilde yeniden tesis edilmesi eylemi içerisinde, şiirin kompozisyonuna içkin gerçek bir felsefi güzergâha ulaşır. Bu ona, her dinin özünde şiirsel olacağı şeklindeki Hegelci pozisyonu takip ederek, şiirin tüm bilginin özü olduğu, son olarak da dinin özü olmadığı fikrini benimseme imkânı verir.15 Böylece şiir, Heidegger’in vurgulama liyakatine sahip olduğu gibi, gerçeklik ve dinle ilişkili olarak temel bir boyut kazanır.
“Şairler ne içindir?” dizesinde Hölderlin’in misyonunun tüm anlamı yoğunlaştırılmıştır: Şairler, ebedi ve geçici arasındaki diyalektik çerçevesinde kalıcı olana temel sağlarlar. Varlığa tutarlılık kazandıran özsel şiirin kompozisyonu aracılığıyla bir temel sağlarlar.

Heidegger, şiir etkinliğinin böyle bir tanımına dayanarak şöyle yazar: “Şiir, söz tarafından ve söz içinde bir kurmadır. Bu şekilde kurulan nedir? Geriye ne kalır? Ama geriye kalan şey nasıl kurulabilir? Her zaman zaten mevcut olan şey değil midir? Hayır! Geriye kalan tam olarak taşınmaya karşı güvence altına alınmalıdır; basit olan karmaşık olandan koparılmalı, ölçü aşırılığa kaçmamalıdır. Bir bütün olarak varlıkları destekleyen ve onlara hükmeden şey açığa çıkmalıdır. Varlık ifşa edilmelidir ki varlıklar ortaya çıkabilsin. Ama bu bile, kalsa da, geçicidir. “16
Şairin ilgisine bırakılan nedir?
“Şair tanrıları adlandırır ve her şeyi ne olduklarına göre adlandırır. Bu adlandırma yalnızca daha önceden bilinen bir şeye bir ad verildiğinde ortaya çıkmaz; daha ziyade, şairin adlandırması, esas kelimeyi söyleyerek, varlıkları ilk olarak oldukları şey olarak adlandırır. Böylece onlar varlıklar olarak bilinir hale gelirler. Şiir, varlığın sözde kuruluşudur. Kalıcı olan asla geçici olandan alınmaz. Basit olan hiçbir zaman doğrudan karmaşık olandan türetilemez. Ölçü aşırılıkta yatmaz. Zemini asla uçurumda bulamayız. Varlık asla bir varlık değildir. Ancak varlık ve şeylerin özü asla hesaplanamayacağı ve eldeki mevcut olandan türetilemeyeceği için, özgürce yaratılmalı, ortaya konmalı ve ihsan edilmelidir. Bu özgür ihsan bir kuruculuktur. “17

Felsefeyle ilişkili olarak şiirin böyle bir ayrıcalığını, gerçekliğin kurucu bir eylemi olarak, yani sanatın ontolojisi tarafından tanımlanan çizgiler boyunca temele ilişkin meselenin bir gerilemesi terimleriyle anlamak meşrudur.
Bu nedenle, Alman şairin niyetinde, şimdiye kadar din tarafından yerine getirilen, dünyaya varlık kazandırma rolünü şiire emanet etmeyi amaçlayan teorik bir güzergahın ilanını tespit etmek tutarlıdır. Böyle bir niyet Juvenal’in ilk notlarından beri formüle edilmiştir ve Alman İdealizminin En Eski Sistem-Programı’nda da belirtilmiştir. Stift yıllarından arkadaşları (Schelling ve Hegel) bölünmeyi, ayrışmayı, yırtılmayı onarmanın gerekli olduğuna inanırken, Hölderlin bunun yerine insan ruhunun özelliği olduğu için böyle bir bölünmenin onarılamaz olduğunu bilir. Şair hiçbir kavramsal dolayımı ya da Aufhebung’u kabul etmez ve en başından itibaren her türlü diyalektik dolayımı reddeder.18

Acı ve yaralanmayı uzlaşmaz terimler olarak kabul eden böyle bir “bilinçli mutsuzluk” içinde, Hölderlin’in 1792 ve 1797 yılları arasında yazdığı Hyperion’da bir ön taslak şeklinde en başarılı formülasyonunu alan estetik güzellik kategorisi tasarlanır. Bu romanda şair, en güzel ve felsefi açıdan en zengin sayfalarından birini yazar ve aynı zamanda İdealizm’den türediğini ve onun üstesinden geldiğini kavramak için yeterli unsurlar sunar: “İnsani, ilahi Güzelliğin ilk çocuğu sanattır. Tanrısal insan sanatta gençleşir ve kendini tekrarlar, kendini hissetmek ister, bu yüzden Güzelliğini kendine karşı koyar. Böylece insan kendine tanrılarını verdi. Çünkü başlangıçta insan ve tanrıları birdi, kendisi tarafından bilinmeyen ebedi Güzellik vardı. Gizemlerden bahsediyorum ama gizemler var. – İlahi Güzelliğin ilk çocuğu sanattır. Atinalılar arasında böyleydi. Güzelliğin ikinci kızı dindir. Din Güzelliğin sevgisidir. Bilge insan Güzelliğin kendisini, ebedi, her şeyi kucaklayan Güzelliği sever; insanlar onun çocuklarını, kendilerine çeşitli biçimlerde görünen tanrıları sever. Atinalılar arasında da durum böyleydi. Ve böyle bir Güzellik sevgisi olmadan, böyle bir din olmadan, her devlet yaşamı ve ruhu olmayan kuru bir iskelettir, tüm düşünce ve eylem tepesi olmayan bir ağaçtır, tacı sık sık kesilmiş bir sütundur “19

Hölderlin’in güzellik ideali kendi içinde ayrılmaz bir trajik unsur barındırır. Güzellik seraphic ya da rahatlatıcı değildir, daha ziyade “uyumsuzluk arasında “20 uzlaşmadır, zıt unsurların ve çatışmalarının ayrımını korurken birliği mümkün kılar; negatif işaret olarak estetik alanla ilişkili olarak bilinci alt-izleyen şeydir. Hölderlin’in güzelliği, Arthur Rimbaud tarafından keşfedilen aynı acı tada sahip gibi görünmektedir, ancak benliğin keşfi ve kabulünde tam ve münhasır bir farklılık içinde. Rimbaud günbatımının kasvetini keşfetmek için başarısızlığı ve çözülmeyi deneyimlemek ve tamamen terk edilmek zorundayken, Hölderlin doğanın mistik yüzünü yeniden keşfetmek için tanrılarla tamamen tüketilmek zorundaydı, böylece nihayetinde güzellikte yokluğun işaretini tespit etti.

Hiçliğin eşiğine bu kadar yakın olan böyle bir güzellik biçimi, kendi içinde uçsuz bucaksız yakınlığın ayırt edici işaretini, belki de Hegel’in en yüksek spekülasyonlarında bile estetiğin “zeminine” girme noktasına kadar menzilini tam olarak ortaya koyamayan olumsuzluğun bir kısmını taşır. Gerçekten de Hegel negatifi, diyalektiğin temellerinin ufkunda, gerçek olanın mantıksal çekirdeğini oluşturan derin bir spekülatif çabayla tasarlamıştır; negatif, ilk olarak Ben ile kendi tözü arasındaki farkın, ikinci olarak da töz ile kendisi arasındaki farkın biçimine sahiptir. Onun estetik anlayışında negatif irade, sistemin diyalektik gerekliliklerini ifade etmek için Auflösung, “çözülme”, “çözümleme” haline gelmiştir; buna göre sanat, Tin felsefesinin ilk anı olarak aşılmalı ve ardından Mutlak’ın gerçek formunun ifadesi için daha uygun bir form içinde çözülmelidir. Dolayısıyla Hegel’e göre, negatifin erişimi Aufhebung için hala işlevseldir ve mutlak İdea’nın zafer yürüyüşünü başarmak için, negatif olanı estetik alanın dışında bırakmaya hazır olmalıdır.
Hölderlin, bunun yerine, tam tersi yönde hareket ediyor gibi görünmektedir. Güzelliğin içindeki olumsuzluğu, güzelliğin hem hiçliğe hem de Varlığa olan çifte aidiyetini belirlemek için en uygun kategori olan trajik unsurdan tam olarak uzaklaşmak olarak tasarlar. Böylece Hölderlin, güzelliğin içindeki olumsuzluğu onun en özgün boyutu olarak kabul ettiği için estetiğin “zeminini” kırar. Hölderlin’in şiirindeki trajik tohumun anlamı budur ve en başarılı temsili Empedokles’te bulunur. Empedokles’in Ölümü’nün tohumları, Frankfurt yıllarında Hyperion’da satır aralarında zaten mevcuttur. Empedokles, Hyperion tarafından ifade edilen ruhun iki ruh halini, yani doğanın tanrısallığına duyulan hayranlığı ve tatmin edici olmayan insani yaşam biçiminden kaçışı birleştirir.

Hyperion’la karşılaştırıldığında Empedokles’in yeniliği, ruhunun çatışmaya, Ben ve Ben-olmayan arasındaki uzlaşmaz diyalektiğe dahil olmasında yatar. Belki de Empedokles’i modern bir trajik kahraman olarak düşünmek yanlış olmaz, çünkü onun içsel yarası sadece ahlaki değil, aynı zamanda psikolojiktir. Yarasıyla yüzleşirken ölümü seçer, ancak Yunan tragedyasının karakterlerinden biri olarak değil, Aeschylus’un ölüme trajik bir acı olarak katlanan maskelerinden biri olarak değil, çünkü ölümü isteyerek, neşeli bir farkındalıkla seçmiştir.
Ölüm basitçe biyolojik bir döngüyü kapatmak için gerçekleşmez, daha ziyade Bütün’e atıfla gerçekleştirilen, bir yandan insanoğlunu verilmiş olandan mahrum bırakan, diğer yandan da reddedilmiş olanı geri veren bir olaydır.
Empedokles “Bir ve Bütün “e doğru yaşanan gerilimin bir parçası olamaz, ya da belki artık buna istekli değildir. Empedokles, Hegel’in logodisitesinden memnun olmayan trajik kahramandır. O daha ziyade, Hegel’in deyişiyle, olumsuzun gücü içinde kalır. Böyle bir karakter aracılığıyla Hölderlin, karşıt terimleri uzlaştırmaya, olumsuzun üstesinden gelmeye çalışan her çözümden kaçınarak, olumsuzun azabının yükünü kabul eder ve taşır. Daha ziyade olumsuzun içinde kalmayı seçer, onu acı, sınırlama ve yokluk olarak sonuna kadar deneyimler, böylece kavramın diyalektiğine karşıt ve muhalif olarak hissin diyalektiğine ulaşır. Böyle bir duygusal kalıplar düzenine göre, Empedo- cles’in sınırı -ölümü seçmesinin nedeni olan bu sınır- muhtemelen dış dünyayı ya da Ben’i ile Doğa arasındaki içsel birliği makul bir şekilde açıklayamaması gerçeğinde yatmaktadır.

4. HÖLDERLIN OKUYUCUSU OLARAK HEIDEGGER
Martin Heidegger 1930’larda Hölderlin’in şiirine yaklaştı ve bu karşılaşma bir ömür boyu sürdü. Heidegger, arkadaşı Elisabeth Blochmann’a yazdığı 31 Aralık 1934 tarihli bir mektupta şöyle der: “O sabah Sen Hölderlin’i okurken (6. XI), ben de eğitim kursuma başladım ve tam olarak 1.I.1799 tarihli mektuptan bazı pasajlar okudum. Ve dün kursumu 4. XII. yüzyıla ait o etkileyici mektupla bitirdim.
XII. 1801 (…). [Hölderlin] tarihsel Varlığımızın -yenilenmiş bir başlangıca sahip olan- sefaletini önceden kurmuştur ki biz onu bekleyebilelim. Ve bizim sefaletimiz sefaletin yokluğudur, Varlığa ilişkin meselelerin özgün bir deneyimine karşı güçsüzlüktür. Ve sorgulamanın önündeki endişe Batı’da ikamet eder; nüfusları eskimiş yollara sürgün eder ve onları hızla zaten eskimiş konutlara geri götürür. “21
1936’da Giovanni Gentile tarafından Hölderlin ve şiirin özü hakkında konuşmak üzere davet edildiği Roma’daydı ve bu vesileyle, lirik şairimizin poetik duruşunun ardındaki temel varsayımların yorumlanmasıyla geniş bir şekilde ilgilendi; bu varsayımlar çok geçmeden “şiirsel düşünme” ile ilgili herhangi bir tartışmanın tercih edilen konusu haline gelecekti, yani dilin çıkış yeri olarak şiirin alanı ve Varlığın temeli ve düşüncenin en büyük ihtiyacı olarak şiir. Hölderlin’in lirik şiirlerinin açıklığa kavuşturulması için böyle bir hermeneutik araştırma senaryosuna başvurulur. Bilindiği gibi Heidegger 1939’da ana teması Doğa ile şair arasındaki ilişki olan Wie wenn am Feiertage…’ın tefsirine girişti; ayrıca 1943’te Andenken ve Rückkehr in die Heimat şiirleri üzerine, alt satırları Kutsal ile şair arasındaki ilişkiye, dil ile şair arasındaki karşılıklı imaya ve hafızaya uzanan “aydınlatmalar” yayımlandı. Heidegger, tam da Hölderlin üzerine yaptığı meditasyonların etkisi olarak, estetikten sanatın ontolojisine doğru gidişini derinlemesine açıklayacaktır.
Hölderlin, Heidegger’in incelediği tüm şairler (Hebel, Rilke, Trakl ve George) arasında tartışılmamış bir kayda sahiptir; ve Alman lirik şairi olarak ele alınması, Heidegger’in düşüncesindeki kesin bir ihtiyaçtan, yani metafizik dilin ifade edemediğini ifade etmek için uygun bir ifadeye sahip olmaktan kaynaklanır. Tıpkı bir araştırmacının yapacağı gibi Heidegger de Sein und Zeit’ta (1927) dilin kullanım deneyimini kurtarmak için Hölderlin’in ricalarını ve ipuçlarını memnuniyetle karşılar. Varlık ve Zaman’ın dilsel kesintisi ona metafizik dilin ve sıradan dilimizin yoksulluğunu göstermiştir. Dil, Dasein ile birlikte varolduğu için insanlığı en doğru şekilde tanımlayan şey olsa da, aynı zamanda insanlığın sahip olabileceği en uzak deneyimdir.

Uygun bir dilden yoksunuz. Eksik dil zamanı aynı zamanda yoksulluk zamanıdır, yani Heidegger’in Seinsfrage fenomenolojisinde Varlığın saklandığı tarih zamanıdır; bu, Varlığın kendisinin tarihsel açılımında bir sınır olarak anlaşılan dilsel bir sınırlama ile karakterize edilen bir dönem olduğu anlamına gelir. Dilbilimsel yanlış kullanımlar ve kelimelerin yıpranması ve aşınması, böyle bir orijinal kayba tanıklık eder ve bunun doğrulanmasını sağlar. Çağdaş sözcükler sömürünün sonucudur; insanı işaret ettiği şeyin içine yerleştirme gücünü kaybetmişlerdir ve böyle bir kaybın sonucunda insanoğlu kendi özgün dilbiliminden uzaklaşır.
Heidegger’in bir yorum getirmeye çalıştığı dilsel aşınma ve yıpranma oldukça karmaşık bir tartışma konusudur. Dilin eksikliklerine ve insanoğlunun kendi çıkarlarına karşı manipülasyonuna ilişkin re- port, Varlık duygusuna ilişkin soruya derinlemesine kök salmış bir meselenin sadece en çarpıcı özelliğidir. Dolayısıyla, dilsel yoksulluk metafizik yoksullukla ve Varlığı kavramanın tarihsel ve kadersel imkânsızlığıyla yakından bağlantılıdır. Tam da Sein und Zeit’ta Heidegger dilsel yoksulluğu deneyimledi, ancak bu bağlamda mesele yalnızca metafizik dille ilgiliydi; 1927 tarihli çalışmanın tamamlanmamışlığı, metafizik dilin ve daha genel olarak Varlık -ya da Dasein- ile dil arasındaki ilişkinin yetersizliğinin sonuçlarına maruz kaldı. Uygun dil eksik olduğu için çalışma tamamlanmadan bırakıldı ve böyle bir eksiklik Varlığın unutulmasıyla derinden bağlantılı olarak ele alındı. Bu keşif temelinde Heidegger, meditasyonunda birden fazla kez, yeni bir dil formüle etmekten ziyade, dilin Varlıkla bağlantılı olduğuna inanılan ilişkiyi değiştirmenin gerekli olduğunu vurgulamıştır.

1930’lardan itibaren varlık duygusu meselesi Heidegger için bir dil duygusu meselesi haline gelir. Bu nedenle, Heidegger’in Kehre’nin ardındaki meditasyonu, tam da insanlığın evi olma imkânının kelimelere yeniden kazandırıldığı orijinal düşünme ihtiyacını hedefler. Bu bağlamda, Hölderlin’in şiirine ilişkin açıklamalar, insanoğlunun dilselliğini yeniden anlamlandırmak için tercih edilen bir araç haline gelir. Böylece, şiirle elde edilen zeminin kutsanması, kalıcı olanın tesis edilmesi için yaşamak ve şiirselleştirmek eşanlamlı hale gelir.

Şiirsel sözden gelen yardımcı ipuçlarını da içeren bu iddialı araştırma projesinde Heidegger, Hölderlin’i – Gadamere göre Heidegger’in dilini gevşeten şairi – felsefi sezgilerini ontolojinin dişlilerine tabi kılarak “kullanıyor” gibi görünmektedir. Böylece Heidegger’in meditasyonlarında Hölderlin’in erdemi, Varlığın aşırı unutuluşu ve düşüncenin başıboşluğu açısından Batı metafiziğinin sonucunun sezgisi olarak özetlenir, bir çağın sonunu öngörür ve ikinci bir başlangıcın, şiirselleştirici düşüncenin şafağını tanıtır: “Hölderlin aynı zamanda, düşüncenin bir kez daha o noktaya kadar olan tüm tarihi mutlak olarak bilmeyi arzuladığı bir çağda, ilerideki geleceği şiirselleştiren kişi oldu. “22
Heidegger’in Hölderlin yorumunun anlamı ve sınırları, hem Heidegger’in tefsirinin daraltıcı doğasına hem de onun erdemlerine yapılan meşru vurguya ilişkin iki yönlü bir değerlendirmeye göre, birçok akademisyen tarafından derinlemesine tartışılmıştır. Tam da konuyla ilgili çok sayıdaki eleştirel literatürün ışığında ve Heidegger’in Hölderlin’e bakış açısının yeniden değerlendirilmesi sayesinde, Heidegger’in şairin etrafında Varlığın anlamı meselesinin dayattığı kısıtlamalarla önyargılı bir çerçeve inşa ettiği açıkça görülmektedir. Heidegger, Seinsfrage’ın ontolojik geri kazanımını teşvik etmek için, Alman lirik şairinin estetik ve teorik kavrayışının tam olarak anlaşılması için gerekli olan tüm unsurları neredeyse dışarıda bırakmaktan çekinmez. Böylece, filozofun “şiirsel düşüncesi”, Hölderlin’in lirik eğitiminin ayrıcalıklı kaynakları olarak Alman romantizmi ve idealizmi gibi bazı önemli özellikleri eksik olan bir Hölderlin imgesini şekillendirir. Buna ek olarak Heidegger, sembol ve alegorinin romantik analizine ulaşırken, bunların mitopoetik dille olan bağını kavrar, böylece Alman İdealizmine olan borcunu kabul etmese de şiirsel idealin romantik projesinden büyük ölçüde uzaklaşmaz.23

Der Spiegel’e verdiği röportajda Heidegger şöyle demiştir: “Benim düşüncemin Hölderlin’in şiiriyle temel bir bağlantısı var. Fakat Hölder- lin’in, eserleri edebiyat tarihçileri için diğerleri arasında bir konu olan herhangi bir şair olduğunu düşünmüyorum. Bence Hölderlin geleceğe işaret eden, tanrıyı bekleyen bir şairdir. “24
Heidegger’e göre Hölderlin, kuruluş meselesine şiire ve felsefeye özgü mahrem bir konu statüsü kazandıran ve böylece Sein und Zeit’ın kaçırılmış başarısından sonra Seinsfrage’ın düşüşünü açıklamak için gerekli bir dönüm noktası oluşturan gerekli bir araçtır. Bu düşünceye göre şiir, 1927 tarihli eserde ifade edilen görüşlerin savunulması ve doğrulanmasıdır.
Muhtemelen Heidegger’in yorumunun en büyük erdemi, Hölderlin’in şiirinin özünün nasıl mümkün olan en yüksek derecede tarihsel olduğunu kavramış olmasıdır. Onun üretiminin ardındaki tarih felsefesi, tarihin nasıl asmanın ifadesi olduğunu vurgulamaya yöneliktir. Tarih historia signa temporum’dur, olumsuzun işareti altında, yani şimdiki zamanda ilahi olanın yokluğunun işareti altında, dolayısıyla yoksulluk zamanı olarak ifade edilir; ancak aynı zamanda gelecek zamanda ilahi olanın varlığının işaretlerinin tarihidir, yani yokluk/varlık diyalektiğinden hareketle ilahi olanın tecellisinin tarihidir. Tarihin ilahi bir anlamı vardır ve aynı zamanda eskatolojik bir tarihtir.
Ünlü metni Şairler Ne İşe Yarar? Heidegger tam da şimdiki zamanın ruhani ve entelektüel yoksulluğundan hareket ederken, bunu metafiziğin daha önce izi sürülmüş eleştirisinin yoluna dahil eder: “Hölderlin’in tarihsel deneyimi için, İsa’nın ortaya çıkışı ve kurban olarak ölümü, tanrıların gününün sonunun başlangıcını işaret eder. Gece çökmektedir. ‘Birleşik üçlü’ – Herakles, Dionysos ve Mesih – dünyayı terk ettiğinden beri, dünya çağının akşamı gecesine doğru azalıyor. Dünyanın gecesi karanlığını yayıyor. Çağ, tanrının gelememesi, ‘Tanrı’nın temerrüdü’ ile tanımlanır. Ancak Hölderlin’in deneyimlediği Tanrı’nın kusurlu oluşu, Hıristiyanlığın Tanrı ile ilişkisinin bireylerde ve kiliselerde devam ettiğini yadsımaz; bu ilişkiyi olumsuz olarak değerlendirmez. Tanrı’nın yokluğu, artık hiçbir tanrının insanları ve şeyleri gözle görülür ve kesin bir şekilde kendisinde toplamadığı ve bu toplama yoluyla dünya tarihini ve insanın bu tarihteki yolculuğunu bertaraf etmediği anlamına gelir. Ancak Tanrı’nın yokluğu daha da vahim bir şeyin habercisidir. Sadece tanrılar ve tanrı kaçmakla kalmamış, aynı zamanda ilahi ışıltı da dünya tarihinde sönmüştür. Dünyanın gece zamanı yoksul zamandır, çünkü giderek daha da yoksullaşır. Zaten o kadar yoksullaşmıştır ki, artık Tanrı’nın kusurunu bir kusur olarak algılayamaz. “25

Şairin görevi tarihte bir açılışın başlangıcında yer alır; şair tarihsel sürecin sadece failidir; Varlığın kendisi şairi katılmaya ve orijinal yokluğu adlandırma işlevini yerine getirmeye çağırır. Bu görevi yerine getirirken, şair aynı zamanda insanoğlu ile Varlık arasındaki ilişkiyi belirleyen kökenin gizemini korumak, gerçek bir misyon üstlenmek zorundadır; şair yeni bir çağa işaret etmek, şairin başkanlık ettiği yoksulluk zamanını ve onun açığa çıkma biçimini adlandırmak zorundadır. Böyle bir dünya görüşü çerçevesinde şiir, geleceğe bir ilahidir ve bir gerçekleşme umududur, yani geri dönüşü duyuran bir vaadin anlatımıdır.
Belki de Hölderlin’in delirmesine neden olan şey, şiirin koşulsuz doğası, şiire adanmış bir yaşam, “şairlik mesleğinin” tam olarak başarılmasıdır. Hastalığın ilk belirtileri 1801’de ortaya çıkmıştır. Patolojisinde açık bir bozulma ya da öz farkındalığının gizlenmesi yoktur. Tam tersine. Karl Jasper’in analizinin klinik bir geçerliliği olsaydı – buna göre şairin hastalığının biri 1801 civarında sağlıktan hastalığa geçişi işaret eden, diğeri 1805-1806 civarında saplantılı patolojik gelişmelerin yaşandığı iki evresi vardı – bir evreden diğerine geçişi tam da Hölderlin’in ruhunun “körleşmesine” karşı savaştığı, benliğine hakim olan ezilmeden kaçınmak için kendine öz disiplin dayattığı an olarak adlandırırdık.
Duyarlılığı yavaş yavaş hastalık belirtileri göstermeye başladı; 1796’da kardeşine yazdığı bir mektupta, kendisini vazodaki yaşlı bir bitkiye benzetiyordu; bu bitki çoktan yere düşmüş, tüm taşlarını kaybetmiş, köklerine kadar yaralanmış ve şimdi yeni bir toprağa aşılanmış ve neredeyse hiç özen gösterilmeden solmaktan kurtarılmıştı, ama yine de kurumuştu. Ve 1799 tarihli bir başka mektubunda şöyle yazıyordu: “Hareketlerim ve sözlerim çoğu zaman garip ve saçma, tıpkı kazlar gibi suda düz ayak duruyorum, çaresiz kanatlarımı Yunan gökyüzüne doğru çırpıyorum. “26

Hastalığın açıkça ortaya çıktığı andaki böylesine güçlü bir öz farkındalık daha da güçlenecekti; tıpkı gerçeklik içindeki tutsaklığın giderek güçlenmesi gibi. Hölderlin kırk yıl boyunca deliliğin girdabına sürüklenecek; Scardanelli onun benliği haline gelecek; kafası karışık bir şekilde şekilsiz kelimeler söylemeye başlayacaktı; yine de bu dönemden kalma lirik şiirler basit, açık, kısa kıtalar, betimlemeler açısından zengin; tercih edilen konu, Doğa ve mevsimleri. “Diğer zamanlarda piyanonun başına oturur, kısa notaları art arda tekrar tekrar çalar, bu sırada tırnakları aşınmış tuşlara tıklardı. Şu ya da bu şekilde, bunamış adam ritim ihtiyacını sürekli olarak tatmin ederdi; yıpranmış beyninde, rüzgarın bir Aiol arpının tellerinde sonsuza dek mırıldandığı gibi, temel bir müzik tınlardı. “27

Dpnt.

¹ S. Zweig, The Struggle with Demon: Hölderlin, Kleist, Nietzsche, trans. C. and E. Paul, Pushkin Press, London 2012, 25.
² Ibid., 49.
³ G.W.F. Hegel, Letters, trans. C. Butler, C. Seiler, Indiana Univ. Press, Blooming- ton, Ind.1984, 32.
⁴ See F. Hölderlin, Hyperion, in: Friedrich Hölderlin, Hyperion and selected po- ems, ed. E.L. Santner, Continuum, New York 1990, 41.
⁵ See W.F. Otto, Theophania. Der Geist der Altgriechischen Religion, Rowohlt, Hamburg 1956, 15.
⁶ On the influences of Pietism on Hölderlin, I refer to reader to W. Dierauer, Höl- derlin und der spekulative Pietismus Württembergs gemeinsame Anschauungshorizon- te im Werk Oetingers und Hölderlins, Juris Druck u. Verlag, Zürich 1986.
⁷ R. Guardini, Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit, my trans. from German into English, Matthias-Grünewald Verlag, Ostfildern 1996, 243. According to Guardini’s interpretation, Hölderlin’s relationship with Christianity develops according to three phases, articulated by an initial moment of juvenal religiosity, followed by a deep crisis and by the new appropriation of the figure of Christ.
⁸ See M. Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen über die neue Mythologie, Suhr- kamp, Frankfurt 1982.
⁹ See F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1977.
¹⁰ See H.G. Gadamer, ‘Who Am I and Who Are You?’ and Other Essays, trans. R. Heinemann, B. Krajewski, SUNY Press, Albany, N.Y. 1997.
¹¹ R. Guardini, Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit, op. cit., 719.
¹² See F. Hölderlin, The Poet’s Vocation, in Hyperion and Selected Poems, op. cit., 153; Patmos, 244; Remembrance, 264.
¹³ S. Zweig, The Struggle with Demon, op. cit., 63.
¹⁴ I refer the reader to Friedrich Hölderlin, The Oldest System Programme of Ger- man Idealism, in: Classic and Romantic German Aesthetics, ed. J.M. Bernstein, Cam- bridge University Press, Cambridge 2003, 185.
¹⁵ See F. Hölderlin, The Significance of Tragedy, in: Classic and Romantic German Aesthetics, op. cit., 193.
¹⁶ M. Heidegger, Elucidations of Hölderlin’s Poetry, trans. K. Hoeller, Humanity Books, New York 2000, 58.
¹⁷ Ibid., 59.
¹⁸ Cf. O. Pöggeler, Hölderlin, Schelling und Hegel bei Heidegger, Heidegger Stu- dien 28(1993), 320.
¹⁹ F. Hölderlin, Hyperion, op. cit., 65.
²⁰ Ibid., 117.
²¹ M. Heidegger, E. Blochmann, Carteggio 1918-1969, trans. R. Brusotti, and my trans. from Italian into English, Il Melangolo, Genova 1991, 135.
²² M. Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. P.E. Emad, Indiana University Press, Bloomington, Ind. 2000, 143.
²³ Concerning Heidegger’s possible debt to German Idealism, I refer the reader to De Oliveira Feitosa, Das Denken der Endlichkeit und die Endlichkeit des Denkens. Untersuchungen zu Hegel und Heidegger, Duncker & Humblot, Berlin 1999; F.-W. von Herrmann, Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Klostermann, Frankfurt a.M.1998; D. Janicaud, Heidegger-Hegel: un “dialogue” impossib- le?, in: Heidegger et l’idée de la Phénoménologie, Kluwer Accademic Publisher, Dor- drecht – Boston – London 1988; O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen 1963; O. Pöggeler, Heidegger und Hegel, Heidegger Studien 35(1990); O. Pöggeler, Hegel und Heidegger über Negativität, Heidegger Studien 30(1995); D. Schmidt, The Ubiquity of the Finite: Hegel, Heidegger and the Entitlements of Phi- losophy, MIT Press, London 1990; J. Van der Meulen, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Westkulturverlag, Meisenheim a. Glan 1959.
²⁴ M. Heidegger, Only a God Can Save Us, in: The Heidegger Controversy: A Criti- cal Reader, ed. R. Wolin, The MIT Press, London 1992, 112.
²⁵ M. Heidegger, What Poets Are for? in: Poetry, Language, Thought, ed. R. Wolin, Harper & Row, New York 1971, 89.
²⁶ Letter written by Hölderlin in K. Jaspers, Strindberg and Van Gogh: An Attempt of a Pathographic Analysis with Reference to Parallel Cases of Swedenborg and Hölder- lin, University of Arizona Press, Tucson 1977, 136.
²⁷ S. Zweig, The Struggle with Demon. Hölderlin, Kleist, Nietzsche, op. cit., 76.

REFERENCES

Dierauer W., Hölderlin und der spekulative Pietismus Württem- bergs gemeinsame Anschauungshorizonte im Werk Oetingers und Höl- derlins, Juris Druck u. Verlag, Zürich 1986.
Frank M., Der kommende Gott. Vorlesungen über die neue Mytho- logie, Suhrkamp, Frankfurt 1982.
Gadamer H.G., ‘Who Am I and Who Are You?’ and Other Essays, trans. R. Heinemann, B. Krajewski, SUNY Press, Albany, N.Y. 1997. Guardini R., Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit, Matthias-Grünewald Verlag, Ostfildern 1996.
Hegel G.W.F., Letters, trans. C. Butler, C. Seiler, Indiana Univ. Press, Bloomington, Ind. 1984.
Heidegger M., Blochmann E., Carteggio 1918-1969, trans.Brusotti, Il Melangolo, Genova 1991.
Heidegger M., Contributions to Philosophy (From Enowning),trans. P.E. Emad, Indiana University Press, Bloomington, Ind. 2000. Heidegger M., Elucidations of Hölderlin’s Poetry, trans. K. Hoeller, Humanity Books, New York 2000.
Heidegger M., Only a God Can Save Us, in: The Heidegger Contro- versy: A Critical Reader, ed. R. Wolin, The MIT Press, London 1992. Heidegger M., What Poets Are for? in: Poetry, Language, Thought, R. Wolin, Harper & Row, New York 1971.
Herrmann F.-W. von, Der Begriff der Phänomenologie bei Heideg- ger und Husserl, Klostermann, Frankfurt a.M. 1998.
Hölderlin F., Hyperion, in Friedrich Hölderlin, Hyperion and selected poems, ed. E.L. Santner, Continuum, New York 1990.
Hölderlin F., The Oldest System Programme of German Idealism, in Classic and Romantic German Aesthetics, ed. J.M. Bernstein, Cam- bridge University Press, Cambridge 2003.
Hölderlin F., The Significance of Tragedy, in Classic and Romantic German Aesthetics, J.M. Bernstein, Cambridge University Press, Cambridge 2003.
Janicaud D., Heidegger – Hegel: un “dialogue” impossible?, in: Heidegger et l’idée de la Phénoménologie, Kluwer Accademic Pub- lisher, Dordrecht – Boston – London 1988.
Jaspers K., Strindberg and Van Gogh: An Attempt of a Pathographic Analysis with Reference to Parallel Cases of Swedenborg and Hölder- lin, University of Arizona Press, Tucson 1977.
Meulen J. Van der, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Wi- derspruch, Westkulturverlag, Meisenheim a. Glan 1959.
Oliveira Feitosa R. De, Das Denken der Endlichkeit und die End- lichkeit des Denkens. Untersuchungen zu Hegel und Heidegger, Dunk- ker & Humblot, Berlin 1999.
Otto W.F., Theophania. Der Geist der Altgriechischen Religion, Rowohlt, Hamburg 1956.
Pöggeler O., Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen 1963.
Pöggeler O., Hegel und Heidegger über Negativität, Heidegger Studien 30(1995).
Pöggeler O., Heidegger und Hegel, Heidegger Studien 35(1990). Pöggeler O., Hölderlin, Schelling und Hegel bei Heidegger, Heidegger Studien 28(1993).
Schelling F.W.J., Philosophie der Offenbarung, Suhrkamp, Frank- furt a.M. 1977.
Schmidt D., The Ubiquity of the Finite: Hegel, Heidegger and the Entitlements of Philosophy, MIT Press, London 1990.
Zweig S., The Struggle with Demon: Hölderlin, Kleist, Nietzsche, trans. C. and E. Paul, Pushkin Press, London 2012.