Aristoteles’te Logos’un Doğası
I. Özet
“Logos kelimesinin tarihinde uzun bir anlam ilerlemesinin izini sürme” (Kerferd) girişimlerindeki sorunlara sık sık dikkat çekilmiştir. Aristoteles’e bu uzun ilerleme içinde bir yer atamanın özellikle zor olduğu kanıtlanmıştır. Bunun nedenlerinden biri, onun logos teorisini henüz yeniden inşa edememiş olmamızdır. Zorluk, terimin eserlerindeki kullanımlarının karmaşıklığından ziyade, Organon’u oluşturan sözde mantıksal eserlerde bulunan araçlarla karıştırılmaması gereken bir logos doktrini konusunda özel bir inceleme bırakmadığı yaygın olarak kabul edilen gerçeğidir. Bu doktrin Metafizik’te, biyolojik eserlerde ele alındığından daha fazla bulunmaz. Yine de, muhtemelen çeşitli metinlere dağılmış parçalarıyla birlikte mevcuttur ve araştırmacıların parçaları bulup tutarlı bir bütün haline getirmesini beklemektedir. Son zamanlarda bir logos doktrini olarak düşünülebilecek şeyleri tanımlamak için yapılan çok sayıda yorumlayıcı girişime rağmen, şimdiye kadar böyle sistematik bir eser üretilmemiştir. Böyle bir doktrin ya da teorinin önemi yadsınamaz, zira diğerlerinin yanı sıra, mantıksal ve politik hayvan olarak antroposun iki tanımı arasındaki ilgi çekici bağlantının tam bir açıklaması için temel sağlayabilir. Böyle bir hedefin peşinde koşarken, bazı yorumcular logos’u geniş anlamda dile indirgemeyi cazip bulmuşlardır (Randall; Mesthene ve Wedin).
Bu makalenin araştırdığı temel mesele, “logos nedir?” sorusunu yanıtlamak için metinlerin sağladığı imkânlarla desteklenen bir yol bulma olasılığıdır; ancak bunu ne söylem, hesap, burhan ya da tanım gibi işlemlerinin sonuçlarını tartışmak gibi bariz bir anlamda ne de eklemleme ve iletişim kurma mekaniğini yeniden inşa etmek için metinsel referansları bir araya getirerek değil, logos’u bir ousia’nın logos’u olarak değil, logos qua ousia olarak anlamaya çalışarak yapar. Bu makale, bu zor doktrinin bileşenlerini belirleme umuduyla bir araştırmanın parametrelerini ortaya koymaktadır.
II. Bir logos Teorisi Sorunu.
Bir logos teorisinin inşasına ilişkin problemi çözmek için bir başlangıç koşulunun karşılanması gerekir ve bu iki kısımdan oluşur: (a) logos’u anthrôpos’un münhasır bir etkinliği olarak görmek ve (b) ‘logikos’ sıfatıyla adlandırılan bir özelliğe işaret eden differentia’yı anthrôpos’un ti esti’si olan “öz “ün bir parçası olarak kabul etmek. Bu özellik, ousia dışında herhangi bir varlık cinsinin, γένος τού δντος, altına sokulamayacağından, logos’un bir rastlantısal varlık, συμβεβηκος öv vakası olarak görülmesi olasılığı dışlanır.1 Eğer logos ne bir ousia ne de bir symbebëkos vakası ise, o zaman onun kimliği nedir?
Temel bir Aristotelesçi pozisyonla başlayacağım: doğruluk ve yanlışlık “söylenen” şeylerdir, tek tek şeylere gönderme yapan ifadelerdir. Bu, legomena ve onta arasındaki bir ilişkidir. Legomenon olarak ifade olguya uyduğunda, her durumda ne olursa olsun, o zaman ifade doğrudur ve uymadığında yanlıştır. Söz ve sözün hakkında olduğu şey arasındaki bu ilişki olmaksızın hakikat ve dolayısıyla bilgi olamaz.
Dilin bilgi arayışına katılımı Aristoteles’in eserlerinin her yerinde yer alır. Bu katılımın dışında, metaforik bir yol dışında ne hakikatten ne de bilgiden bahsedilebilir. Örneğin görsel sanatlar, sözlü iletişim kurmadıkları için, yalnızca metaforik olarak ifadelerde bulunurlar; ürettikleri ergon, renklerin, çizgilerin ve genel olarak görsel efektlerin yanı sıra, neyin aktarıldığını bildirmek için ek sözel çalışma gerektirir. Söze dayanan şiirsel sanatlar, dramatik, epik ve lirik şiir bile, eğer hakikat onlarda somutlaşmışsa, dile getirilmeli, metafor ve duygusal X geriliminden arınmış ifadeler kılığında geri getirilmelidir. Ancak şiirsel eserlerin göndergesel yönleri, technê tarafından onta olarak, bir sorun teşkil etmez. Hakikat açısından, dilin ön plandan ziyade arka planda kullanılmasını içerirler. Yine de içerdikleri hakikat, onta’ya yönelik tespit edilebilir referansların bir işlevidir.
Bu makalenin yanıtlamaya çalışacağı temel soru şudur: “Logos nedir? Kimliği nedir, ousia ile nasıl ilişkilidir ve neden bir symbebëkos on değildir? Aristoteles’teki en önemli mesele budur.2
Hakim yorum, logos’un “dil” teriminin geniş bir anlamı olduğu yönündedir. Örneğin, Randall (1960) ve onu takip eden Mesthene (1964), kaynağı nous poiëtikos olan ve logos’u üreten dil lehine tartışmıştır. Daha yakın zamanlarda Wedin (1988) bağımsız ve daha ikna edici bir şekilde logos’un hem dil hem de bir yeti olduğu, logos’un nous ve dianoia’dan farklı olduğu ancak her ikisiyle de yakından bağlantılı olduğu sonucuna varmıştır. Wedin’in cevapsız bıraktığı konu, söz konusu gücün kimliği ve logos’un kaynağı olarak kesin konumuydu. Bu makalede benim görüşlerim şu sorun bağlamında alternatif bir cevabı açıklamakla sınırlıdır: anthröpos’un ilgili iki tanımındaki “mantıksal” ve “politik” iki ayrım nasıldır (Pol. 1253a9-10: λόγον δε μόνον άνθρωπος εχει των ζφων ve 1252b30: ό άνθρωπος φύσει ζωον πολιτικόν) birbirine nasıl bağlıdır.
Aristoteles’in logos teorisini yeniden inşa etmek, logosun işaret gönderme, uyarıda bulunma, haykırma ya da reddetme, öfke ve tehdit sergileme ya da zevk ve acıları duyurma gibi çeşitli işlevlerini toplayıp sıralamaktan daha fazlasını gerektirir. Tüm bu kullanımlar, doğal olarak, sözlü sesler kullanıldığında logos’un alanına girer, ancak kimliği sorunu bir ses, yüz buruşturma, jest veya hatta dil teorisi yoluyla çözülemez. Logos, birbiriyle bağlantılı bazı işlemlere rağmen, geleneksel olarak akıl olarak tercüme edilen nous ile de aynı şey değildir. Burada iki tuzaktan kaçınılmalıdır: (a) nous ve logos yetilerini bir araya getirmek, zira bu şekilde ne logos’un kimliği ne de dilin doğası doğru bir şekilde ortaya çıkar; ve (b) ζωον λογικόν ifadesini “rasyonel hayvan” olarak çevirmek. İkincisi, logos’u “akıl” ile, bu durumda nous ile değiştirilebilir hale getirdiği için yanıltıcı bir yorum içerir. Biri Yunanca diğeri Latince olan iki sıfat, ‘mantıksal’ ve ‘rasyonel’, teknik olarak aynı zemini kapsamaz. Kerferd’in öne sürdüğü gibi ‘rasyonel’ terimi doğrudan logos’a ve onun farklı anlamlarına gönderme yapmaz.
Benim savunduğum tez, logos kavramının, ne kadar çok işlemi kapsarsa kapsasın, nous’un bir eki olmadığıdır. Logos’un en iyi Aristoteles’in το κριτικόν (to kritikori) olarak adlandırdığı yetiyle bağlantılı olarak anlaşılabileceğini göstermeyi umuyorum. To kritikon’un özel bir işlevi, eklemli sesler aracılığıyla gösterme gücünü içerir, kritikon’un entelecheia’sı olarak görülen logos, dilin comptes sistemi de dahil olmak üzere gösterge sistemlerini, etkin ve maddi araçları, yani sesli medya da dahil olmak üzere iletişimsel araçları olarak şekillendirir ve geliştirir.
Bu noktada bir ön not daha eklemek gerekir. Bu, dynamis ve energeia olarak şeylerin ve logos’un akledilebilir yönleriyle ilgilidir. Bir anlamda, tüm olgular “mantıksaldır”, ancak yalnızca dynamei’dirler, yani mantıksal yönleri ilke olarak kavranabilir ve söylemde formüle edilebilir. Ancak dünyanın mantıksal yapılarını dile getirmek ve onları bilgi haline getirmek için insan logos’u gerekir. Bu, ruhun diğer güçleriyle işbirliği yaptığında kritikon’un gerçekliği olarak logos’tur.4 Kısaca ifade etmek gerekirse, şeyler ya da onta energeia olarak logos’a sahip değilken, dynamei’ olarak sahiptirler, akledilebilir olmaları bakımından mantıksaldırlar.
III. Teorinin yeniden yapılandırılması
Logos doktrininin felsefi önemi göz önünde bulundurulduğunda, özellikle de insanın doğası gereği mantıksal bir hayvan olduğu şeklindeki ünlü söz göz önünde bulundurulduğunda, logosun insan yaşamının ayırt edici özelliği olarak tanıtıldığı teorik temellerini keşfetmeye çalışmamız önemli değildir. Aristoteles bu tanıma başka bir şey daha eklemiştir: “şeylerin yapıcıları”, yani insanlar bilinçli yapıcılardır. Eğer insanlar tesadüfen değil de doğaları gereği mantıksal iseler, politik ve mantıksal olma özelliklerini birbiriyle ilişkili ve eşgüdümlü kılan yetilere ya da güçlere sahip olmalıdırlar. İnsanların doğaları gereği bildikleri ya da idrak ettikleri yeterince açık bir gerçektir. Hayatta kalmak için gerekli olan bir şeyi diğerinden ayırt etmemizi sağlayan duyu organlarına sahibiz. O halde mesele, epistëmë’yi şimdilik bir kenara bırakarak, duyumsamak ya da bilmek değil, mantıksal olarak, yani logos’a uygun olarak bilmektir. İşte bu mesele, bu tuhaf faaliyeti sorarak incelemeyi gerektirmektedir: Logos’a sahip olmak ve onu kullanmak ne anlama gelir; kısaca söylemek gerekirse, logos nedir?
Tüm iletişim durumları logos’un alanına girer, ancak logos ses, yüz buruşturma, jest ve hatta dil düzeyinin ötesine geçer. Yine de logos, faaliyetlerinin örtüşmesine rağmen akıl (nous) ile aynı şey değildir. İki yetiyi daraltmak ne dilin ne de logos’un doğasını ortaya çıkarmaya yardımcı olur. ζδοη logikon’u “rasyonel hayvan” olarak çevirmek logos’u akıl ile değiştirilebilir hale getirir. Ancak bu iki sıfat, mantıksal ve rasyonel, aynı alanı kapsamaz. Aristoteles çevirilerdeki bu kolay değişim hakkında ne söyleyecektir? Bir yanıt, Kerferd’in önerdiği gibi, “rasyonel” teriminin doğrudan logos’a ve onun farklı anlamlarına gönderme yapmadığını söylemek olabilir.6 Benim önerdiğim, logos’un kavramsal olarak akılla (nous) bağlantılı ama yine de ondan farklı bir dizi işlemi kapsadığıdır. Devamında, söylediklerimin mevcut örümcek ağlarına yenilerini eklemekten ziyade birkaç örümcek ağını ortadan kaldırmaya yardımcı olabileceğini umarak farklılıkları ana hatlarıyla belirtmeye çalışacağım.
III. Çözüm önerisi
Yunan felsefesi ve şiirinin başlangıcına kadar uzanan, logos’u kozmik bir unsur ve anlaşılabilirliğin kaynağı olarak kabul eden, bazen düzenin nihai kökeninin merkezi konumu için diğer arkhelere, özellikle de nous’a rakip olan uzun bir gelenek vardır. Görünüşe göre Aristoteles, spekülatif ve efsanevi açıklamalardan uzaklaşarak, gerçeklerle uyumlu ve onların anlaşılabilirliğine olan güveni sürdüren bir açıklamayı tercih etmiştir. Aristoteles, mesotes’ten küçük sapmalar durumunda, yani belirli etik yargı türlerinde, göreceli övgü ve suçlamayı açıklarken, bu durumlarda yargıcın hata yapmadığını söyler (λανθάνει) ve ekler:
ό δέ μέχρι τίνος και έπι πόσον ψεκτός ού ράδιον τώ λόγω άφορίσαι* ούδε γάρ άλλο ούδέν των αισθητών- τα δε τοιαύτα έν τοις καθ’ εκαστα, και έν τή αισθήσει ή κρίσις. Nie. Eth. 1109b20-22
Yine de bir insanın ne derece ve ne kadar suçlanması gerektiğini tanımla belirlemek kolay değildir. Çünkü bu tüm duyulur nesneler için doğrudur; belirli durumlardaki derece durumlarına ilişkin yargı (krisis) duyu-algısına aittir.
Αϊσθησις, aisthesis içinde doğal bir güç olan σύμφυτος κριτική δυναμις olarak adlandırılır. Bu eleştirel güç, göreceğimiz gibi duyumun ötesine ulaşır. Yine de duyumun işleyişinde hazır bulunarak, duyulur nesnelerin algılanması faaliyetinde duyumla birlikte etkinleşerek, işi duyu organının yaptığının ötesine uzanır. Aristoteles Post’ta da kritikondan bahseder. Anal. 99b35’te de kritikondan bahseder; burada onun duyumsama gücüyle donatılmış tüm hayvanlarda mevcut olduğunu belirtir, ancak duyumsamanın etkilerini anılar olarak muhafaza eden ve bunlar da nous’un birleştirici sürecine tabi olan insan söz konusu olduğunda, kritikon tümellerin oluşumu tamamlandıktan sonra bilgi (gnôsis) için malzeme aktaran tedarikçi haline gelir. Dolayısıyla, elimizde özel ve çok önemli bir Kritikon vakası vardır. Göreceğimiz gibi, kritikon diğer tüm yetilerde mevcuttur ya da daha ziyade onlarla işbirliği içindedir; bu süreci farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse, ruhun tüm diğer kısımlarına yayılmış ve ortak olan aynı kritikondur; aslında ruhun kendisiyle aynı birliğe sahiptir.
Her duyu organı faaliyete geçmeden önce nötr bir durumdadır ve zıtlıklar arasında, yani ilgili duyulur nesnelerin özellikleri olarak zıtlıklar arasında yer alan bir durumdadır. Duyu organının kapasitesine bağlı olarak algılanabilir özellik aralığı potansiyel olarak kapsanır. Duyu organının gücünün gerçekleşmesi başka bir şeydir, algının her bir örneğine ilişkin yargı ise bambaşka bir şeydir. Bu sonuncusu aisthesis’teki kritikon’un işidir. Soğuk (psychron) ve sıcak (thermon) örnekleri yalnızca duyu organlarımızın nötr durumundan farklı oldukları için, yani aşırılık ve eksiklik durumları olarak deneyimlenir (υπερβολή, έλλειψις): ώς τής αίσθήσεως Οιον μεσότης τίνος οΰσης τοις έν τοις αισθητής έναντιώσεως (De An. 424a4). Aynı eserde Aristoteles, Platon’un Timaeus’una atıfta bulunarak hinein, yargılamak ve ayırt etmek fiilini kullanır:
κρίνεται δε τα πράγματα τα μεν νω, τα δέ έπιστήμη τα δε δόξη, τα δ’ αισθήσει.
Bazı şeyler akılla, bazıları bilgiyle, bazıları yine kanaatle, bazıları da duyumla değerlendirilir. (Hicks tr.)
Burada önemli olan, hinein çeşitli failler aracılığıyla yapılması ve dolayısıyla nous, epistëme, doxa ve aisthesis tarafından kullanılan ortak bir işlem ya da daha ziyade bir işbirliği olmasıdır. İnsanın kritikon’unun diğer hayvanlarda sınırlı bir şekilde yaptığından radikal bir şekilde farklı olduğu yer burasıdır. Ruhun güçlerinin biraz farklı bir listesinin verildiği De Anima Kitap II’de kritikon üzerine yapılan kısa tartışma, kritikon açıklamasını zayıflatmamalıdır. Güçler listesi, kritikon’un yaygın işlevinin analizine giriş yapmak için kullanılmaz mı? Kritikon’un işleyişini anlamak için De Anima II 4’te ortaya konan bazı ayrımlara ihtiyacımız vardır; burada araştırmacının noëtikon, aisthëtikon ya da threptikon olsun, her bir gücün ne olduğunu tespit etmesi gerektiğini söyler. Burada noëükon, dianoëtikon’un yerini alır. Ve De Anima III 2, 426b8-12’de, her duyumun ayırt ettiğini ve yargıladığını beyan eder: κρίνει:
έκαστη μεν ούν αϊσθησις του υποκειμένου αισθητού έστίν. ύπάρχουσα τω αίσθητηρίω ή αισθητήριον και κρίνει τάς τού υποκειμένου αισθητού διαφοράς, οίον λευκόν μεν καί μέλαν δψις, γλυκύ δε καί πικρόν γεΰσις. ομοίως δ’ έχει τούτο καί επί των άλλων.öznenin duyularının her biri mantıklıdır. duyusal veya duyumsal olarak var olan ve duyusal fark konusunun şeylerini yargılarsınız, yani beyaz ve siyahı görürsünüz ve tatlı ve acıyı tadarsınız. benzer şekilde, bu diğerleri için geçerli değildir.
Her duyu kendi duyulur nesnesiyle ilgilenir, duyu organı olarak organda ikamet eder ve kendi duyulur nesnesinin belirli farklılıklarını yargılar. Böylece görme duyusu beyaz ve siyahı, tat alma duyusu tatlı ve acıyı ve geri kalanı telaffuz eder (Hicks tr.)
Bu özel bölüm çok önemlidir.8 Aristoteles legein fiilini, tat alma durumunda tatlı ve görme durumunda beyaz arasında olduğu gibi duyulur niteliklerdeki farklılıkları “tanımlamak ve bildirmek” ve bunların farklı renklerde olduğu gibi aynı duyumda karşılaşılan farklılıkların ötesine geçen durumlar olduğunu göstermek için kullanır. Burada legein farklılıkları tanımlamak ve yargılamak için kullanılır. Hinein’in tüm yargılama örneklerinde ve tüm duyulur farklılıklar için tek ve aynı yeti olması gerektiğini savunur. Dolayısıyla bu yaygın işlem için ayrı bir duyu organına ihtiyaç yoktur. Yargılama tüm duyumların ve diğer tüm yetilerin içine yerleştirilmiştir. Böylece De Anima III 2, 426M5-24:
ή καί δήλον δτι ή σαρξ ούκ εστι τδ έσχατον αισθητήριον* ανάγκη γάρ ήν άπτόμενον αυτού κρίνειν το κρίνον, ούτε δη κεχωρισμένοις ενδέχεται κρίνειν δτι έτερον το γλυκύ τού λευκού, άλλα δει ένί τινι άμφω δήλα είναι, ούτω μεν γάρ καν εί τού μεν εγώ τού δε σύ αϊσθοιο, δήλον αν εϊη δτι έτερα άλλήλων. δει δε το εν λέγειν δτι έτερον έτερον γάρ το γλυκύ τού λευκού, λέγει άρα το αυτό, ώστε ώς λέγει, ούτω καί νοεί καί αισθάνεται, ότι μεν ούν ούχ οίόν τε κεχωρισμένοις κρίνειν τα κεχωρισμένα, δήλον. δτι δ’ ούδ’ εν κεχωρισμένφ χρόνω εντεύθεν.
Dolayısıyla, bedenin nihai duyu organı olmadığı açıktır; çünkü eğer öyle olsaydı, yargıçların duyulur nesneyle temas ederek karar vermeleri gerekirdi. Gerçekten de ayrı organlarla tatlının beyazdan farklı olduğuna karar veremeyiz, ancak her iki nesne de tek bir yetiye açıkça sunulmalıdır. Çünkü eğer bunu yapabilseydik, o zaman benim bir şeyi algılamam ve sizin başka bir şeyi algılamanız, iki şeyin farklı olduğunu açıkça ortaya koyardı. Ancak tek bir yetinin bunları farklı telaffuz etmesi gerekir, çünkü tatlı ve beyaz farklı [telaffuz edilir]. O halde bu şekilde telaffuz eden, aynı zamanda düşünen ve algılayan tek ve aynı güçtür. O halde, aşağıdaki düşüncelerin de gösterdiği gibi, ayrı olan şeyler hakkında ayrı organlarla yargıda bulunmak mümkün değildir: ne de ayrı zamanlarda. (Hicks tr.)9
Bir soru biçiminde ifade edilen sonuç bunu takip eder:
άρ’ ούν άμα μεν καί αριθμώ αδιαίρετον καί άχώριστον το κρίνον, τφ είναι δε κεχωρισμένον; (427a2-3)
O halde, yargısında eşzamanlı olarak hüküm veren ve mantıksal olarak ayrılmış olmasına rağmen sayısal olarak bölünmemiş ve ayrılmaz mıdır? (Hicks tr.)
Ortaya çıkan cevap şudur: krinon mantıksal olarak bölünebilirken (diaireton), yerel ve sayısal olarak da bölünemezdir (adiaireton); dolayısıyla tektir ve aynı anda hüküm verir. Bölünebilir olduğu ölçüde çoğuldur, çünkü aynı noktayı aynı anda iki kez kullanır. Krinon’un yetisi böyledir. De Anima III 3’te Aristoteles ruhu mükemmel bir şekilde tanımlayan iki farklı özelliğe değinir: (a) bir yerden bir yere hareket ve (b) noein (düşünme), hinein (yargılama) ve aisthanesthai (algılama). Şöyle yazıyor:
δοκει δέ και το νοείν και το φρονειν ώσπερ αίσθάνεσθαί τι είναι (έν άμφοτέροις γαρ τούτοις κρίνει τι ή ψυχή και γνωρίζει των δντων). (427al9-21)
Hem düşünce hem de zeka genellikle bir tür algı olarak kabul edilir, çünkü ruh bunların her ikisinde de var olan bir şeyi yargılar ve tanır. (Hicks tr.)
Bununla birlikte, bir yargının bir faaliyetin ürünü olarak ortaya çıkabilmesi, onu oluşturan unsurlar düşünce birimlerinin, noëmata’ların bir kombinasyonu olarak bir araya getirilmedikçe gerçekleşemez. Doğruluk ve yanlışlığı oluşturan da bu noëmata kombinasyonudur. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, Organon’da söylendiği gibi, doğruluk ve yanlışlık ifadelerin özellikleridir ve ifadeler aslında symplokai noëmatôn’dur, her noëma 2& phonë sëmantikë iletir. De Anima III 8,432a 11-12’de bize phantasia’nın ne yapmadığı söylenir; herhangi bir symplokë noëmatôn gerçekleştirmez ve bu eksiklik phantasia’nın ne sağladığı ile kolayca açıklanır: phantasmata, noëmata değil. Eğer Aristoteles bir dil teorisi formüle etmek isteseydi, hinein’i burada yeniden tanıtması gerekirdi. Aslında böyle bir logosun temellerini verir, ama sadece geçerken, III 9, 432al5-19’da:
έπει δε ή ψυχή κατά δύο ώρισται δυνάμεις ή των ζώων, τφ τε κριτικφ, δ διανοίας εργον έστι και αίσθήσεως, και ετι τφ κινειν τήν κατά τόπον κίνησιν, περί μεν αισθήσεως και νοΰ διωρίσθω τοσαΰτα, περί δε τού κινοΰντος, τί ποτέ έστι τής ψυχής σκεπτέον.
Hayvanlardaki ruh, sadece düşünce ve algının işlevi olan yargılama kapasitesiyle değil, aynı zamanda hayvana verdiği yerel hareketle de iki yeti sayesinde tanımlanmıştır. Duyum ve aklın doğasının şimdiye kadar belirlendiğini varsayarsak, şimdi ruhun içinde hareketi başlatan şeyin ne olduğunu düşünmek zorundayız. (Hicks tr.)
Yargılama, fark etme, kaydetme ve farklılıkları iletme kapasitesi hem duyumsama hem de düşünmeye aittir; mtikos nous, beden duyumsama gücüyle donatılmadıkça hiçbir canlı bedende bulunmaz. Daha sonra konumuzla ilgili bir başka önemli pasaja dikkat çekeceğiz; De Motu Animalium 6,700bl7 sqq:
όρώμεν δέ τα κινοΰντα το ζφον διάνοιαν και φαντασίαν και προαίρεσιν και βούλησιν και έπιθυμίαν. ταύτα δέ πάντα άνάγεται εις νουν και δρεξιν. και γαρ ή φαντασία και ή αϊσθησις τήν αυτήν έν τω νφ χώραν εχουσι* κριτικά γαρ πάντα, διαφέρουσι δε κατά τάς είρημένας έν άλλοις διαφοράς.
Şimdi hayvanı hareket ettiren şeylerin akıl, hayal gücü, amaç, arzu ve iştah olduğunu görüyoruz. Şimdi tüm bunlar zihin ve arzu olarak adlandırılabilir. Hayal gücü ve duyum zihinle aynı zemini kapsar, çünkü başka bir yerde tanımlandığı gibi belirli yönlerden farklı olsalar da hepsi yargıda bulunur.10 (Forster tr.)
Anahtar ifade κριτικά γαρ πάντα, Nussbaum (1978) tarafından “hepsi ayrım yapmakla ilgilidir” şeklinde çevrilmiştir. Bu pasajda kullanıldığı şekliyle kritikon, symbebekota çeşitliliğindeki mevcut ve keşfedilebilir farklılıkları tespit etme işlevine açıkça atıfta bulunmaz; Varlık cinslerinin analizi, her bir cins altında toplanan öğelerin neden her birini bir pollachös legomenonn haline getirdiğini göstermiştir Nussbaum’un kritika ile yargılamayı ilişkilendirmeyi reddetmesinin ardından yaptığı yorum mevcut tartışmayla ilgili değildir; öne çıkan şey, bir argümanın yalnızca sonucunu alıntılamasına rağmen Cooper’ın pozisyonuyla hemfikir olduğunu anlamasıdır. Cooper’ın bu konudaki pozisyonunu doğru bir şekilde ifade ettiğini varsayarsak, Cooper’ın yorumu Aristoteles’in metninde hiçbir destek bulamamaktadır. Nussbaum’un ortaya koyduğu iddia aşırıdır ve seçilmiş pasajlardan, özellikle de (a) yansıtıcı yargı ve (b) sözel performansla ilgili olduğu söylenen bazı alakasız varsayımlar çıkarmaktadır. İlk olarak, Aristoteles atıfta bulunduğu yetileri – Nussbaum’un kabul etmediği bir nokta – bunlara sahip olan tek hayvanla, yani insan hayvanıyla ilişkilendirmektedir.
Dolayısıyla, Aristoteles’in De Anima’da yaptığı gibi, tüm canlı varlıkları, özellikle de sınırlı bir zekâ derecesine sahip olanları tartışmaya dahil etmek yanıltıcıdır. Dahası, bilişsel sözel performansların içeriğini oluşturan, genellikle aisthesis, dianoia ve nous gibi yetilerin işbirliğindeki bu karmaşık ayrımlardır. Dil tam da burada başlar: kritikon’un yaygın işlemlerinde. Şunu belirtmek gerekir ki, kritikon ne rapor ettiği ayrımları başlatır ne de yargıladığı içerikleri yaratır. Bununla birlikte, etkinliği öyledir ki, kurgu ile gerçeklik arasındaki farkı neyin oluşturduğuna tüm yetiler arasında yalnızca o karar verir.
IV. Entelecheia olarak kritikon
Söz konusu sorunu çözmenin en iyi yolu logos’u entelecheia ile ilişkilendirmek gibi görünmektedir. Şimdi daha önce önerilmiş olan bir yolun ön araştırmasını yapabiliriz. Belki de entelecheia kavramını tanıtmalıyız, çünkü bu ontolojik bağlantı içinde logos’un doğasını hem dynamis hem de energeia olarak tanımlayabiliriz. Ancak bu hipotezi savunmak için logos’un ilk entelecheia’dan ikinci entelecheia’ya, yani logos’un gelişerek kendi tamamlanmasına yaklaşmasına benzer bir geçişin olması gerekir. Bu süreç logos’un kendisini eylem içinde nasıl bilinir kıldığını ortaya çıkaracaktır. Bu sürecin ayrılmaz bir parçası, dünyanın akledilebilir özelliklerini, bilinebilir yönlerinin nasıl “mantıksal” hale geldiğini ya da daha ziyade, logos’un nesnesi olarak logos’un nasıl insan logos’unun içeriği haline geldiğini ve tamamlanmaya ulaşırken kendisini nasıl içerdiğini anlamaktır.
Başlamanın bir yolu, logos’un bir arkhe olduğunu söylemek ve nous’un bir, logos’un ise öteki olduğu madalyonun diğer yüzü olarak görülmesi ve ruhun nous sıfatıyla logos’un kullandığı ve dile getirdiği ilkeleri ve tümelleri kavradığını söylemek olabilir. Logos, nous’un sezdiği ilkeleri duyulabilir hale getirerek, iletişim için gerekli anlamlı semboller aracılığıyla deneyimi bilgilendirir. İletişimin sözcükler, önermeler ve kıyaslar biçimini almasını sağlayan logos’tur. Ancak logos bundan daha fazlasını yapar: aynı zamanda oluşturduğu dilin, ruhsal durumların adlandırılmasında ve ifade edilmesinde duyguları ve arzuları dile getirmesini sağlar. Bu değişim ve deneyim alanında bile kritikon genel kavramları düzenler, daha da ayrıştırır, seçer ve birbirine bağlar. Dolayısıyla, logos’un ölçülerine uymayan her şey ya kaotiktir ya da kendi kendisiyle çelişkilidir; her ikisi de aisthësis ve nous’un gücünün dışındadır ve dolayısıyla bilim alanından, hatta tüm önemli söylemlerden sonsuza dek dışlanır.
Tüm anlamlı dilleri kontrol eden bir logos ilkesi olan çelişki ilkesi, tüm söylemler, şeyler hakkındaki tüm önermesel konuşmalar, legomena haplôs ve onta için, oldukları söylendiği ölçüde doğrudur. Zıtlıklar içinde sınırlandırılmış olsalar da onta süreçlerinin kendileri çelişkilerin konusu değildir. İkinciler onta ilkeleri değildir, çünkü zorla birleştirildiklerinde eşzamanlı olarak eşleştirilmiş önermeler olarak ortaya çıkarlar. Dolayısıyla, idrak ta legomena’yı ta onta ile birleştirdiğinde, çelişmezlik ilkesi, tıpkı legomena durumunda olduğu gibi söylem tekniği tarafından inşa edilen adlandırılmış şeylerde olduğu gibi elde edilir. İkincisi, onta’nın şiir dünyasında ortaya çıkış biçimiyle mükemmel bir şekilde gösterilebilir ki bu da şiirin logos’unu ya da logos olarak şiiri anlamlı ve doğru kılan şeydir.12
Dili araştırmak başka bir şey, logosu araştırmak ise bambaşka bir şeydir. Bu böyledir çünkü dil ve logos özdeş değildir; bu aynı zamanda dilin neden araştırılabileceğini, bir konu olabileceğini ama yine de logos olmadığını açıklar. Dil hakkında logos ve logos hakkında logos, her ikisi de özel sorgulamalar anlamını taşısa da, basitçe aynı etkinlik değildir. İlki mümkünken, ikincisi mümkün değildir. Bu noktada, logos’un dışında ya da ötesinde, logos-olmayan, ontolojik alogon olarak çıkarsanabilecek bir alogon alanı varsaymamamız için dikkatli olunması tavsiye edilir. Şans olayları alogon olanla, yani deneyimlenemeyen ve açıklanamayanla ilgisizdir; aslında açıklanabilir ama öngörülemezdirler; tesadüfen meydana gelirler.
V. Logos ve Polis
Şimdi bu çalışmanın başlarında logikon ve politikon arasındaki bağlantıya ilişkin olarak yapılan açıklamaya geri dönebiliriz. Eğer polis doğası gereği öncelikliyse, logos da öyledir. Ve eğer polis eudaimonia, hou heneka uğruna ise, logos da öyledir. Logos teleolojiktir, tıpkı ruhun tüm yetileri gibi, hatta ruhun kendisi gibi. Logos, insanoğlunun telosunun anlamından ayrılamaz. Logos’u tamamen ya da kısmen kendisine ait olan telos’tan ya da polis’in telos’undan ayırmak eudaimonia arayışı için ölümcüldür. Dolayısıyla logos’u soyutlayarak, yani politik bağlamdan ayrı olarak ya da tam tersi logos’un bağlamından ayrı olarak ele almak ciddi hatalara yol açar. Ancak bu muamele bazı analizler adına yapıldığında, bunun tek anlamı logosun yalnızca belirli bir yönünün logos ya da polis aslında toplam alandan kaldırılmakta ve temsil değerinin ötesinde bir öneme kavuşturulmaktadır. Başka bir deyişle, parça bütüne dönüştürülmektedir. Logos önsel ya da arkhe olarak anlaşıldığında, polis’in ortaya çıkışı zorunlu bir doğal olaydır. Böyle bakıldığında, polis bir toplumsal sözleşmenin sonucu olarak anlaşılmamalıdır.13
Logos olmadan arete olabilir mi! Arete hexis proairetike olduğuna göre, proairesis eylemi logos’un farklılıkların tespiti ve seçimlerin şekillendirilmesi olarak işlev gördüğünün göstergesidir, böylece eylem için bir rehber sağlar; kasıtlı eylem alışkanlık haline geldikçe mevcuttur.14 Aristoteles Politika 1 1,1253a 30-36’da şöyle yazar:
Φύσει μεν ή όρμή έν πάσιν έπι την τοιαύτην κοινωνίαν ό δε πρώτος συστήσας μεγίστων αγαθών αίτιος- ώσπερ γαρ καί τελειωθεν βέλτιστον τών ζώων ό άνθρωπός έστιν, οΰτω καί χωρισθέν νόμου καί δίκης χείριστον πάντων, χαλεπωτάτη γαρ αδικία εχουσα όπλα, ό δ’ άνθρωπος όπλα εχων φύεται φρονήσει καί αρετή οίς επί τάναντία εστι χρήσθαι μάλιστα, διό άνοσιώτατον καί άγριώτατον άνευ αρετής καί προς αφροδίσια καί έδωδήν χείριστον.
Bu tür bir ortaklık kurma dürtüsü doğası gereği tüm insanlarda mevcuttur, ancak insanları bu tür bir ortaklıkta ilk kez birleştiren kişi hayırseverlerin en büyüğüdür. Çünkü insan mükemmelleştiğinde hayvanların en iyisi olduğu gibi, yasa ve haktan ayrıldığında da en kötüsüdür. Çünkü haksızlık en çok silahlara sahip olduğunda zararlıdır ve insan bilgelik ve mükemmelliğin kullanımı için silahlara sahip olarak doğar, bu silahları tamamen zıt amaçlar için kullanmak mümkündür. Bu nedenle, mükemmellikten yoksun olduğunda insan, hayvanların en kötüsü ve vahşisidir; cinsel düşkünlükte ve oburlukta daha da kötüdür. (Rackham tr.)
Logos ciddi şekilde kötüye kullanıldığında bile yok olmaz. Hâlâ oradadır ama çarpıtılmıştır ya da daha doğrusu işlevsizleştirilmiştir. Ve bu işlevsizleşmenin kabul edilebilir bir toplumsal alışkanlık haline geldiği polis de öyle olacaktır. Ödenecek bedel, sapkın anayasalar altında acı çekmektir.
NOTLAR
1. Logos’un tesadüfi bir on’a dönüştürülemeyeceği, logos tës ousias of anthröpos ile bağlantılı olarak ortaya çıkar; burada ousia sözcükleri anthröpos, zöon’dur ve logikon sözcüğü differentia olarak hizmet eder. Logikon sıfatının adlandırdığı şeyi bir ousia olarak adlandırmak en hafif tabirle tuhaf olacaktır çünkü adlandırdığı şey, anthröpos’u diğer tüm canlı türlerinden ayıran özellik olarak başka bir ousia’ya aittir. Dahası, logikon’u bir ousia olarak adlandırmak, ousia’nın bir ousia’sı olamayacağı koşulunu ihlal edecektir, yani Kategoriler lb’deki on durumuna aykırı olacaktır, böylece ούτε έν ύποκειμένω έστί, ούτε καθ’ υποκειμένου λέγεται. Bunun alternatifi logos’u anthröpos’un qua ousia olduğu bağlamında görmektir.
2. Bu çok geniş bir konudur. Oxford Classical Dictionary’deki “logos” maddesi Aristoteles’e sadece iki ya da üç cümle ayırır; maddenin geri kalanı logos’un dindeki kullanımlarını tartışmaya devam eder. Logos’un zengin ve uygulamalı anlamlarının yanı sıra bağlamlarının da sistematik bir şekilde ele alınmamasını açıklamak zordur. Örneğin, Hicks’in De Anima şerhinde logos teriminin geçtiği münferit pasajlara ilişkin tefsirî yorumlara rağmen çok az şey vardır. Aynı durum Ross’un aynı eser üzerine yazdığı şerh için de geçerlidir. Logos’u kapsamlı bir teori bağlamında ele alan tek bir kitap bulamadım.
3. Bu görüşlerin esasına ilişkin yakın bir tartışma, yayına hazırlanmakta olan bu makalenin daha uzun bir versiyonu için ayrılmıştır.
4. De anima, III 428a 1-5: εΐ δή εστιν ή φαντασία καθ’ ήν λέγομεν φάντασμά τι ήμίν γίγνεσθαι καί μή εί τι κατά μεταφοράν λέγομεν, μία tís εστι τούτων δύναμι$ η έξις, καθ’ ην κρίνομεν καί άληθεύομεν η ψευδόμεθα. τοιαυται δ’ εισίν αϊσθησις, δόξα, επιστήμη, voi)s. “Eğer imgelem, bir imgenin bize sunulduğunu söylediğimiz süreçse ve mecazi olarak imgelem dediğimiz bir şey değilse, doğru ya da yanlış yargıladığımız ve konuştuğumuz yetilerden ya da durumlardan ya da alışkanlıklardan biridir.” (Hett tr. Loeb, değişikliklerle).
5. Logos’un işlemlerine atıfta bulunan pasajların listesi kapsamlı olmadığından, okuyucuyu logos hakkında bir teoriyle ilgili olanları aramaya yönlendirmez. İlgili pasajların şu başlıklar altında listelendiği Bonitz Index Aristotelicum’a bakınız: söz, dil veya konuşma; düşünce; akıl yürütme; matematiksel oran ve ilişki. Platon’un listesi için bkz: F. M. Cornford, Plato’s Theory of Knowledge (1935), 142, n. 1.
6. “Logos” maddesinde (Felsefe Ansiklopedisi, cilt 5, s. 83-4). Kerferd, “sözcüğün (logos) tarihindeki anlamların mantıksal ilerleyişinin izini sürmeye” yönelik herhangi bir girişimin yol açtığı sorunlara dikkat çekmiştir. Bu tür girişimlerin “artık genel olarak güvenli bir temelden yoksun olduğunun kabul edildiğini ve Yunan felsefesinde tek bir ‘logos doktrininin’ tarihini izlemeye çalışmanın bile, gerçek çok daha karmaşıkken basit bir model arama riskini taşıdığını” belirtmektedir. Verdiği neden yeterince açıktır: logos kelimesi aşağıdakilerden herhangi birini kapsar: söz, konuşma, argüman, açıklama, doktrin, saygı, sayısal hesaplama, ölçü, oran, savunma, ilke ve akıl. Bu ilgi çekici listeye eklemeler yapılabilir, ancak girişimin karmaşıklığını açıklamak için yeterli olacaktır. Kerferd, farklı dönem ve düşünürlerde bulunan kullanımların tarihsel koleksiyonları söz konusu olduğunda haklıdır. Bu makalede tartıştığım sorun, Yunan felsefesinde “tek bir logos doktrini” keşfetme çabasının karşılaştığı zorluklarla değil, Aristoteles’in kelimenin kullanımlarına indirgenemeyecek böyle bir doktrine sahip olup olmadığıyla ilgilidir.
7. Kitap II şunları sıralar: beslenme (threptikon), iştah (orektikon), duyum (aisthëtikon), hareket (kmëtikon kata topon), anlayış, akıl yürütme (dianoëtikon) ve nous. Orexis arzu, (<epithymia), thymos ve boulësis’i içerir. Aristoteles, dianoia’ya sahip olan hayvanların aynı zamanda logismos’a da sahip olduğunu ekler ve bunun insanoğlunun özel durumu olduğunu ima eder. Lowe (1993) ilginç makalesinde κρίνειν’in duyum ve düşünme faaliyetlerinde nasıl kullanıldığını tartışır ancak κρίνειν’in ayrı bir yeti olup olmadığını tartışmaktan kaçınır.
8. Ancak Hamlyn (1968) 121, aksini düşünmektedir; şöyle yazmaktadır: “Bu bölüm başıboş bir bölümdür, ancak temelde özbilinç sorunlarının ne olduğunun değerlendirilmesiyle başlar ve biter.” Bölüm, hinein’i legein’e bağlayan gerekli kanıtı sağlayan bir yargı teorisi için argüman biçiminde destek sağladığı şeklinde okunduğunda, burada sunulan gibi farklı bir bakış açısına ulaşılır.
9. Hicks’in çevirisindeki “tarafından telaffuz edilen” ifadesi, okuyucuyu Aristoteles’in algılanabilir şeylerden ziyade algılara atıfta bulunduğu sonucuna götürdüğü için parantez içine alınmıştır.
10. Pasaj pekâlâ De Anima III 427b 14 olabilir.
11. Nussbaum (1978) 334, kritika’nın yargılama ile ilişkilendirilmesinin Farquarson, Forster ve Louis gibi birçok akademisyen tarafından savunulduğunu belirtmektedir; Farquharson (1912), Forster (1937) ve Louis’e (1952) atıfta bulunulmaktadır. Nussbaum, kritika’yı yargılama ile ilişkilendiren görüşün reddedilmesi gerektiğini savunur, çünkü tüm bunlar ayrım yapma veya karar verme ile ilgili yetilerdir. Kendi pozisyonunu desteklemek için okuyucuyu J. Cooper’ın Princeton Üniversitesi Antik Felsefe Konferansı’nda okuduğu “Aristotle on the Ontology of the Senses” başlıklı 1973 tarihli yayınlanmamış makalesine yönlendirir. Nussbaum, Cooper’ın “DA’da αϊσθησις ile bağlantılı olarak κρίνειν kullanımlarının dikkatli bir incelemesinden, herhangi bir tür açık veya yansıtıcı yargının gerçekleştiğini ima edecek şekilde yorumlamaya gerek olmadığı sonucuna vardığını – ve özellikle de ‘açık sözlü performans veya böyle bir eğilimle ilişkili olması gerekmediğini – aslında hayvan zekası hakkındaki oldukça düşük tahminine rağmen hayvanlara κρίνειν iddiasından kolayca çıkarabileceğimiz gibi” anladığını belirtmektedir. Cooper’ın makalesini görmediğim için üzgünüm.
12. Randall (1960), logos yorumunun neden itiraz edilebilir olduğunu açıklığa kavuşturmaya yardımcı olan bir çekinceyi ifade eder. “Aristoteles’in vardığı sonuç şöyle ifade edilebilir: Her ne varsa kelimelerle ve söylemle ifade edilebilir. Hakkında konuşulamayacak hiçbir şey yoktur, söylemin bütünüyle erişemeyeceği hiçbir şey yoktur, ‘anlatılamaz’ hiçbir şey yoktur. Ancak söylem kendi öznesi değildir – eğer konuşma dilin kendisi hakkında değilse. Söylem, kendisi söylem olmayan bir şey ‘hakkında’dır; ancak hakkında olduğu şey -konusu- söylemsel ya da mantıksal bir karaktere sahiptir ve bu karakter, bu anlaşılabilir yapı, söylemin ifade edebildiği ve belirtebildiği şeydir. Her ne ise bilinebilir. Bilinemez olan hiçbir şey yoktur” (122). Eğer Aristoteles’in pozisyonu buysa, logos’un logos’u araştırması ve dolayısıyla bir logos teorisine ulaşması imkânsız olacaktır.
13. Randall’a göre: “İnsanın bir polis’te, dioti’de yaşamasının ‘nedeni’, tüm hayvanlardan farklı olarak insanın logos’a, yani konuşma gücüne sahip olmasıdır. İnsanı ‘akıl’ anlamında ve aynı zamanda söylem ve dil anlamında ‘rasyonel bir hayvan’ yapan aynı logos’un onu ‘politik’ ya da sosyal bir hayvan yapması önemlidir. Konuşma yararlı ve zararlı olanı, dolayısıyla da doğru ve yanlışı göstermeye yarar. Konuşma yoluyla, iyi ve kötü, doğru ve yanlış duygusuna sahip olan yalnızca insandır. Ve aileden polise kadar her insan birliğini oluşturan da bu şeylerde ortaklıktır.” (254)
14. Logos’un etkin rolünü anlamanın anahtarı Metafizik 1020a4’te verilir; burada Aristoteles şunları ifade eder: böylece ilk kuvvetin asıl faili, eğer bir başkasında ya da bir başkasında ya da bir başkasında değişebilir bir ilke ise. De Cáelo 301b 18’de: doğa kendisinde var olan hareket ilkesidir, kuvvet kendisinde var olan hareket ilkesidir, kuvvet kendisinde ya da bir başkasında ya da bir başkasında var olan hareket ilkesidir. Logos qua dynamis’in bu formülasyonu dil söz konusu olduğunda nasıl işler? Logos dili “hareket ettirir” ve deyim yerindeyse onu gerçekleştirir. Aslında logos’un gerçekleştirilmesi dilin arıtılmasını ve mükemmelleştirilmesini etkiler.
Bibliography
Arpe, C. 1938. “Das τί ήν είναι bei Aristoteles,” Hamburg, de Gruyter.
Burnet, J. 1900. The Ethics of Aristotle, edited with an introduction and notes. London: Methuen.
Cornford, F. M. 1935. Plato’s Theory of Knowledge, London: Routledge and Kegan Paul.
Durrant, M., ed. 1993. Aristotle’s De Anima, London and New York: Routledge.
Farquharson, A.S.I. trans. 1912. Aristotle: De Motu Animalium, The Oxford Translation of Aristotle, Vol. V. Oxford.
Forster, E.S. trans. 1937. Aristotle, Movement of Animals, Progression of Animals, Loeb Classical Library. Cambridge, Mass.
Hett, W. S. trans. 1936. Aristotle: On the Soul, Parva Naturalia, On Breath. With an introduction. Cambridge and London.
Hicks, R. D. 1907. Aristotle: De Anima. Text with English translation and notes. Cambridge.
Joachim, H. H. 1951. Aristotle: the Nicomachean Ethics. A commentary, ed. by D. A. Rees. Oxford.
Kapp, E. 1942. Greek Foundations of Traditional Logic. New York: Columbia.
Kerferd, G. B. 1967. “logos” in Encyclopedia of Philosophy, Volume 5, pp. 83-4.
Louis, P. 1952. “La traité d’ Aristotle sur la nutrition,” Revue de philologie, de literature, et d’histoire anciennes, 26, 29-35.
Lowe, M. F. 1993. “Aristotle on Kinds of Thinking,” in Durrant 1993,110-127.
Mesthene, E. 1964. How Language Makes Us Know. The Hague: Martinus Nijhoff.
Nussbaum, M. 191S. Aristotle’s De Motu Animalium, Text with translation, commentary, and interpretive essays. Princeton University Press.
Owens, J. 1963. The Doctrine of Being in Aristotle’s Metaphysics. Toronto.
Rackham, H. trans. 1935. Aristotle: The Athenian Constitution, the Eudemian Ethics, On Virtues and Vices. Harvard University Press. Loeb.
Rackham, H. trans. 1937. Aristotle: The Politics. Harvard University Press. Loeb.
Randall. J. H. Jr. 1960. Aristotle. N. Y. Columbia University Press.
Ross, W. D. 1924. Aristotle: Metaphysics. 2 vols. Oxford.
______. 1961. Aristotle: De Anima. Oxford.
Wedin, Μ. V. 1988. Imagination and Mind in Aristotle. Yale University Press.
________________________________
John P. Anton
Güney Florida Üniversitesi’nde Yunan Felsefesi ve Kültürü alanında Seçkin Fahri Profesördü. Atina Akademisi Sorumlu Üyesi, Parnassos Edebiyat Derneği Onursal Üyesi, Phi Beta Kappa Onursal Üyesi ve Florida Felsefe Derneği üyesiydi.
