Post-Seküler Dönüş; Connolly Çoğulculuk ve Kötülük Üzerine

Post-Seküler Bir İnanç mı?

Giriş

ABD Başkanı George W. Bush, 2002 yılında yaptığı Ulusa Sesleniş konuşmasında dinleyicilerini ‘dünya barışını tehdit etmek üzere silahlanan şer ekseni’ konusunda uyarmıştı. Artık aşina olduğumuz bu nakarat karşısında küçümseyici bir inançsızlıkla gözlerimizi devirmek cazip gelebilir. Yine de Bush’un terminolojisine nasıl tepki verirsek verelim, tepki vermeden edemeyeceğimiz kesindir. Elbette bu ifade tam da dünyayı bölerek ve bizi taraf tutmaya zorlayarak anında ve pratik bir etki yaratmak üzere hesaplanmıştır. Zira çok az kavram ‘kötülük’ teriminin içgüdüsel, retorik gücüne sahiptir. Kullanımına karşı çıktığımızda bile, genellikle bu tür kavramların harekete geçirmek için tasarlandığı içgüdülerle tepki veririz. Filozoflar zaman zaman birbirlerini ‘kategori hataları’, hatta belki de utanç verici bir ‘edimsel çelişki’ ile suçlasalar da, bu şikayetler dini terimleri çağrıştıran sözcük dağarcıklarının katıksız normatif gücünün yanına bile yaklaşamaz.

O halde, ciddi ve özgürleştirici bir siyasetin, potansiyel olarak barbar bir mistisizme düşmeden bu tür yüklü kavramlarla ilgilenemeyeceği varsayılabilir. Kötülüğün dili, ilerici hedefleri olanlar için değerli olamayacak kadar kolay bir şekilde gerici muhafazakârlığın apokaliptik vizyonlarına kendini ödünç verir mi? Yine de William Connolly, radikal ve demokratik bir siyasetin olanaklarını araştırmak için dinin söz dağarcığına ve aslında kötülük terimine başvuran bir dizi çağdaş siyaset felsefecisinden biridir. Connolly’nin bunu nasıl yaptığı ve kötülükle ilişkili olarak çoğulculuğu düşünme meydan okumasına nasıl yanıt verebileceğimiz bu yazının odak noktasıdır.

Post-Seküler Dönüş

Eğer ulusal ve uluslararası siyaset uzun zamandır çok da ince olmayan bir din dilinin kullanımına tanıklık ediyorsa, son yıllarda bu dil siyaset felsefesini de meşgul etmeye başlamıştır. Kötülük hakkındaki fikirler ve aynı zamanda din kavramının kendisi de dahil olmak üzere dini söylem tarzının diğer unsurları, genel olarak ‘post-modern’ felsefi sorgulamalarda odak noktası haline gelmiştir (bkz. örneğin, Badiou, 2001 ve 2003; Derrida, 2001; Eagleton, 2005; Vattimo ve Rorty, 2005).

Bu sorgulamaların birçoğunda ortak olan, ‘sekülerist’ rasyonalizmden kasıtlı olarak vazgeçilmesi ve bir zamanlar ilerici solun bir kesimi tarafından kabul edilemez derecede dini nitelikte olduğu gerekçesiyle reddedilebilecek bir dizi fikir ve deneyimle ilgilenme çabasıdır. Elbette, dini söylemin unsurları felsefede her zaman mevcut olmuştur – modern felsefenin bir zamanlar teolojinin kendine mal ettiği temel temaları ‘devralması’ veya ‘yeniden işgal etmesi’ anlamında – ancak siyaset felsefecileri, Hegel’in ‘içgörüden ziyade terbiye’ sunan ‘coşkulu bir bulanıklık’ olarak adlandırdığı şeye zemin hazırlama korkusuyla, kavramlarını öncelikle din terimleriyle düşünmekten uzun zamandır çekinmektedirler (Hegel, 1977: 6, 5). Modern felsefe ruh, kurtuluş, hayırseverlik ya da adaletle ilgili soruları miras aldıysa da, bu terimleri seküler bir çerçeveye tercüme ederek büyük ölçüde değiştirmiştir.

Bununla birlikte, örneğin Derrida, Laclau veya Badiou gibi son dönem düşünürlerin çalışmalarında, ister ‘Mesihçi’ kavramlar ister Aziz Paul’un evrenselciliği olsun, dini söylemin yapısına yeniden ilgi duyulduğuna tanık oluyoruz. Tüm deneyimleri rasyonel söyleme şeffaf hale getiren tamamen seküler bir dilden vazgeçerek, dini bir kayda uyum sağlayan sözcük dağarcıkları, toplumsal ve siyasi çekişmelerdeki bazen tarifsiz ve çoğu zaman bol miktarda anlam aşırılığını kavramaya yaklaşır.

Dini metinler ve dini düşünce genellikle bizi, dünyayla derin bir etik ilişkinin öncülü olarak aporetik bir varlık duygusundan -kendiliğin temelden yerinden edilmesi- akıl yürütmeye davet eder. Seküler-akılcı deli gömleğinden giderek kurtulan çağdaş filozoflar, bu birleşik etik ve ontolojik dili cömert bir kaynak olarak bulmuşlardır.

Dini ibadeti hiçbir şekilde onaylamaksızın, yine de din dilinin pratik, edimsel karakteri – benlik duygusuna doğrudan hitap etmesi ve dünyaya paradoksal bir şekilde yerleştirilmesi – filozofların hayal gücünü yakalamıştır (bkz. Caputo, 2001). Göreceğimiz gibi Connolly, kötülük kavramına atıfta bulunarak radikal bir çoğulculuğu yeniden inşa etme çabasında bu ‘post-seküler’ eğilimi paylaşmaktadır.

Ancak kötülük kavramının felsefi sorgulamanın dışında da özel bir yankısı vardır. Terörizm, soykırım, iç çatışma ve diğer pek çok günlük ama neredeyse anlaşılmaz barbarlık eylemlerine tanık olmaya devam ettiğimiz için kötülük popüler söylemde güçlü bir değerlendirme terimidir (bkz. Cole, 2006).

Belirli eylemlerin tamamen kötü niyetli, bazen de zar zor anlaşılabilir niteliklerini veya motivasyonlarını tanımlayan bir terim olarak kötülük suçlamaları genellikle hem derin bir ahlaki tepkiyi kapsar hem de ahlaki sezgilerimizin sınırlarını aşan eylemleri çerçevelemenin ve anlamlandırmanın bir yolu olarak arzu edilen bir ahlaki düzeni çağrıştırır. Bu nedenle de son derece sorunlu bir kavramdır. Ahlaki ufkumuzun ötesine bakmamıza yardımcı olabilir, ancak bunu yaparken onları kabaca pekiştirmemize, sorumluluklar yüklememize ve ahlaki ihlaller için, üzerinde düşünüldüğünde, telafi ettiklerini iddia ettikleri ‘suçlar’ kadar kötü görünebilecek cezalar öne r m e m i z e izin verir. Popüler kötülük söylemleri, ahlaki bir sınır belirlerken, adlandırılamayanı adlandırmamıza izin verebilir, ancak bunu genellikle etik angajmanı radikal bir şekilde daraltarak yaparlar. Kötülük ‘sorunu’, en azından post-sekülerizm perspektifinden bakıldığında, değerlendirici sezgilerimize eleştirel bir şekilde uyum sağlarken aynı zamanda yüksek düzeyde yüklü bir dilin sıklıkla gerektirdiği kaba, dışlayıcı mantıkların ithal edilmesinden nasıl kaçınacağımızla ilgilidir.

Aşağıda bu sorunun bazı unsurlarını Connolly’nin çalışmalarıyla ilişkili olarak incelemek istiyorum. Çünkü Connolly, çağdaş siyaset felsefesinde, yukarıda belirtilen iki kutup arasında bir yerde, kendine özgü bir konuma sahiptir. Yani, kendisinin de ifade ettiği gibi, dini söylemde sunulan dinamik benlik teknolojileriyle olumlu bir şekilde ilgilenmeye çalışan (bkz. Connolly, 1999) ve aynı zamanda radikal bir çoğulculuk lehine dinde yaygın olan ahlaki muhafazakarlığı ve metafizik katılığı reddeden (bkz. Connolly, 2005a) örnek bir post-sekülerist olarak durmaktadır.

Ancak göreceğimiz gibi, Connolly metafizik bir kötülük kavramını tüm kalbiyle reddetmesine rağmen, bu terim ABD’deki 11 Eylül saldırılarına verdiği tepkide geri döner. ‘Teolojik olmayan’ bir kötülük kavramı, Connolly’nin çoğulculuğu savunmasında önemli bir dayanak noktası haline gelir. Aşağıda tartışacağım gibi, kötülüğün bu versiyonu, anlamlı bir dünyanın içgüdüsel olarak yok edilmesi veya kapatılması olarak düşünülen yıkıcı bir nihilizmi tanımlıyor gibi görünmektedir. Bu kullanım da, sağlam bir çoğulculuğu savunmak için kötülüğü Connolly’nin kabul etmeye hazır olduğundan daha güçlü bir anlatı içinde düşünmenin gerekli olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir.

Laikliğin Ötesinde Çoğulculuk

Bilindiği gibi, Connolly’nin siyaset felsefesine katkısı, savaş sonrası siyaset biliminin yerleşik liberal çoğulculuğunun ötesine geçerek  ırk ve etnisiteden toplumsal cinsiyet ve cinselliğe kadar çeşitli toplumsal farklılıkları onaylayan çoğulculuğa yönelik radikal bir yönelimden kaynaklanmaktadır. Connolly, Why I am Not a Secularist (1999) adlı kitabında radikal çoğulculuğunu besleyen post-seküler mantığın altını çizmektedir. Connolly’e göre sekülerizm, demokratik düşüncenin ufkunu daraltma eğiliminde olmuş, onu ‘siyasi düşünce ve yargının katmanlı yoğunluğuna karşı yeterince uyanık olmayan’ liberal bir zihniyetle sınırlandırmıştır (Connolly, 1999: 4). Seküler liberalizm, en azından Kilise ve devleti birbirinden ayırmasıyla demokrasi davasını ilerletmiş olsa da, kurak bir rasyonalizme ve genellikle tek bir “kamusal akıl” biçiminde dogmatik bir ısrara olan eğilimi, yine de demokratik bir düzende işleyen zengin ve zıt deneyimler, libidinal yatırımlar ve inançlar çokluğuyla ilgilenmekte başarısız olmaktadır.

Buna karşın Connolly’nin ‘post-modern’ çoğulculuğu, sekülerizmi ‘oluş siyaseti’ olarak adlandırdığı, yani sosyal kimliklerin, farklılıkların ve bunların karşılıklı ilişkilerinin özcülük karşıtı bir kavramsallaştırması etrafında yeniden şekillendirerek daha geniş bir yelpazedeki sosyal ve kültürel farklılık deneyimlerine açılmayı amaçlamaktadır (bkz. Connolly, 2002a). Connolly, sekülerizmin dogmatik dindarlığa olan güvensizliğini korumakla birlikte, yeni bağlantıların yanı sıra zıt farklılıkların da olumlu bir şekilde keşfedilebilmesi için seküler ve dini gelenekler arasında bir ‘angajman ethosunu’ teşvik etmektedir. Bir angajman ahlakının, farklı ‘inançların’ (teist ve ateist), daha geniş bir demokratik etkileşim ortamı yaratma potansiyeli ile karşılıklı düşmanlıklarını değiştirebilecekleri ve rekabete girebilecekleri olasılıkları ortaya çıkaracağı düşünülmektedir.

Connolly “hoşgörü ve alçakgönüllülüğün” çoğulcu siyasette varsayılan erdemler olduğunu iddia etmektedir (1999: 9). Karşıt inançlar arasında, ötekinin farklılıklarına karşı ‘cömertlik’ atmosferinde yürütülen daha fazla angajman, seküler liberalizmin aynı anda tek bir İyi anlayışına boyun eğmeden ‘öznelliğin ve öznelerarasılığın içgüdüsel kaydına’ girmeyi katı bir şekilde reddetmesinden kurtulabilir. Her ne kadar çoğulculuğun farklı ve uzlaşmaz demokratik kültürlere görkemli bir barış ve uyum getireceğini hayal etmese de Connolly, zıt metafizik anlayışların ‘zorlanmadığı’ ya da özelleştirilmediği, aksine daha üretken bir yakınlığa getirildiği bir kamusal yaşamı savunmaya cesaret etmektedir. Burada umut edilebilecek en iyi şey belki de yeni bir uzlaşıdan ziyade ‘agonistik’ bir saygıdır.

Connolly’nin toplumsal kimliğin derinliği ve yoğunluğunun bir işareti olarak katmanlı, ‘içgüdüsel varlık kaydını’ ele alma çabaları, çoğulculuk argümanının merkezinde yer alır. Çünkü burada çoğulluk, toplumun olduğu kadar benliğin de bir koşuludur ve Connolly’nin bir angajman ethosu tanımlamasındaki amacı, bireysel benliklerin içindeki ötekiliğin, diğer benliklerden oluşan daha geniş bir dünyada şu anda olduğundan daha özgürce akmasına izin vermektir. Çoğulluğun hem ‘içeride’ hem de ‘dışarıda’ olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Connolly’nin önerdiği ethos, kendi içine kapalı, tekil benlikler arasında evrensel akılla sağlanacak rasyonel bir uzlaşı ya da birleştirici bir kültürel gelenekten ziyade, kişisel kimlik yapılarını tamamen terk etmeden yumuşatmak için içerideki ötekiliği keşfetmeye yönelik bir davettir. Bu çabasında Connolly, ahlaka belirgin bir şekilde Nietzscheci bir yönelimi benimser. Ahlaki değerler, ebedi ilkeler olarak değil, benliğin dokusu boyunca arzu katmanlarını düzenlemek için metafizik araçlar olarak ele alınır. Yapılması gereken, ‘post-metafizik’ bir prosedürel değerler düzeni lehine bunlardan vazgeçmek değil, ‘dışarıda’ olduğu kadar ‘içeride’ de yaptıkları işe kendimizi geri döndürmektir. O halde Connolly’nin bizi ‘benlik sanatlarını’ geliştirmeye, yani bireysel kimliğimizin unsurlarını ‘seçici bir şekilde kutsallıktan arındırmaya’, hiyerarşilerini zayıflatmaya ve farklılıkları artık dogmatik bir bütünlük ve birlik vizyonu etrafında birleşmeyecek şekilde yoğunluklarını keşfetmeye davet ettiğini görmek şaşırtıcı değildir (bkz. Connolly, 1999: 143-52).

Kısa da olsa Connolly’nin çoğulculuğa post-seküler yaklaşımının bu özeti, onun siyasi etiğinin bazı karakterlerini, özellikle de ahlaki değerlerin benlik üzerinde nasıl işlediğine dair Nietzscheci/Foucaultcu sunumunu aydınlatmaya hizmet etmektedir.

Connolly, The Augustinian Imperative’de (2002b, ilk olarak 1993’te yayımlandı) çoğulcu angajman ahlakıyla meydan okumayı umduğu (ve devam ettirdiği) ahlaki otoriterlik türüne dair daha önceki incelemesini de bu minvalde yapmıştır. Çalışmalarında kötülük sorunuyla ilk kez burada karşılaşıyoruz.

Connolly Augustine üzerine

Connolly’ye göre ‘Augustinusçu Zorunluluk’, acil bir mesele olarak kendimizi ‘içeriden’ uyarlamamız için teşvik edildiğimiz otoriter ve nesnel bir ahlaki düzenin belirlenmesini içerir. Connolly kitabında, Aziz Augustinus’un kendi (yani Augustinus’un) Hıristiyanlığa geçişi ve pagan uygulamalara karşı öğütleri ile ilgili metinlerini inceleyerek bu argümanın yapısını araştırmaktadır. Connolly, Augustine’in Hıristiyan mesajının mantığını takip ederken, teolojinin nüanslarıyla değil, Augustine’in ahlaki söyleminin örnek niteliğiyle ilgilenir. Augustinus’un din değiştirdiği ve otorite haline geldiği inancın, ister dinsel esinli ahlak isterse Ahlak Yasası’nın seküler bir versiyonu olsun, daha genel olarak ahlaki söylemin yapısını örneklediği görülebilir. Augustinus’un buyruğu tüm ahlakların buyruğudur: Eğer kendinizi ebedi lanet içinde kaybetmekten korkuyorsanız, o zaman İlahi buyruğu kabul ederek ruhunuzu kötülükten arındırmak suretiyle kurtuluşa ulaşın. Böylece ahlaki düzen yeniden tesis edilecektir.

Connolly’nin görüşüne göre, kendini ahlaki düzenle uyumlu hale getirme zorunluluğuna bağlı olarak, benliğin, öznelliğin çeşitli unsurlarını şekillendiren ve disipline eden, içini boşaltan ve bastıran ahlaki pratikler aracılığıyla oluşturulduğu bir farklılık ve kimlik politikası vardır. Bu senaryoda ceza ve ödülleri hesaplayan emirlerin aşkın kaynağı, varsayılan tarafsızlığı ve anlaşılmazlığı nedeniyle daha da güçlüdür. Hıristiyan din değiştiren özneler, sorgulamaları yasak olan İlahi olarak kurulmuş bir uyumu saptıran ve ihlal eden ahlaki eşitsizlikleri, iç uyumsuzlukları, çelişkileri ve kaçak deneyimleri düzeltmek için tasarlanmış güç stratejileriyle kendi üzerlerinde hareket ederler.

Ancak elbette burada bir aldatmaca söz konusudur. Connolly, Augustinus’un itiraf hakkındaki yorumlarını, ‘daha yüksek’ bir aşkın rehberle birleşme ihtiyacı içinde olan bölünmüş bir iradenin, kendisini ‘tamamladığı’ iddia edilen düzeni çağırdığı bir pratik olarak inceler. Foucault’nun itirafı bir ‘yükten arınma’ prosedürü, Hakikati normalleştirmeyi amaçlayan içselleştirilmiş bir kendini ifşa etme (bkz. Foucault, 1978: 60-63) yoluyla işleyen bir iktidar ilişkisi olarak değerlendirmesini yankılayan Connolly, itiraf eyleminin, itirafın onarmak üzere tasarlandığı bölünmüş kimliği yarattığını öne sürer. Kişinin kişisel kabahatlerini ve arzularını itiraf etmeye ve silmeye yönelik saplantılı ilginin kendisi, kaçınılmaz olarak daha yüksek, daha saf bir benlik üretme sürecidir, azalmış durumdayız. Aynı şekilde, Augustinus’un mesajı, dini ve özellikle de Hıristiyanlığı farklı bir şekilde, yani her şeye gücü yeten bir Tanrı tarafından kurtuluş talebini azaltacak şekilde sunan diğer doktrinlerin yanı sıra belirli uygulamaların kötülenmesi yoluyla da sürdürülmektedir.

Kötülük meselesi Connolly’nin sorgulamalarının tek odak noktası olmasa da, Augustinus için kötülüğün doğası metnin büyük bir kısmını kaplar. Kötülük, ister İlahi bir emir ister Tanrı tarafından yaratılan Kozmos’un doğal uyumu olarak düşünülsün, ahlaki düzenin ihlalini ifade eder. Kökleri Adem ve Havva’nın ‘ilk günahına’ dayanan kötülük, İlahi iradenin bir niteliği değil, bu iradeyi altüst eden bir güçtür. Özgür iradeyle, yani daha yüksek kaynağının rehberliği olmaksızın hareket etmeyi arzulayan bireysel öznenin içsel olarak bölünmüş ruhunda yatar. Bu nedenle kötülük, Adem ve Havva gibi, daha yüksek bir iradeye olan temel bağımlılığımızdan kurtulduğumuz ve Augustinus’un Tanrı’nın özerkliğini varsayan öznelerin ‘deforme olmuş özgürlüğü’ dediği şeyle hareket ettiğimiz bir durumdur. Dolayısıyla ‘kötülük’, İlahi buyruğa karşı hareket ederek kendimizi Tanrı’nın kulları olarak tam kimliklerimizden mahrum bıraktığımız bir durumu tanımlar.

Kötülüğün içsel bir ahlaki düzenin ihlali, kendimize rağmen içsel olarak bağlı olduğumuz daha yüksek bir ahlaki kaynaktan kendi kendimizi mahrum bırakma olarak kavranması, modern liberal düşünceye güçlü bir karşı çıkış noktası haline gelmiştir. Muhtemelen, insan davranışlarındaki kötülük ve kötülük sorununa, örneğin Kant’ın Salt Aklın Sınırları İçinde Din adlı eserinde verdiğinden daha ikna edici bir yanıt sunmaktadır. Kant (1998) için ‘radikal kötülük’, nihayetinde, egoist davranışa indirgeniyor gibi görünmektedir; kişinin kendisini rasyonel bir maksimin evrenselliğine tam olarak adapte edememesi. Kantçı liberaller için ahlaki talepler, yasası kendi kendine verilmesi gereken özerk bir rasyonel öznellikten kaynaklanır.

Ancak Simon Critchley’in de ileri sürdüğü gibi, bu özerk benlik, bize sadece görevimizin ne olduğunu söyleyebilen ancak bizi bunun peşinden gitmeye motive edemeyen, iddia edilen bir ‘akıl olgusu’ üzerine kurulu tehlikeli bir yapıdır (Critchley, 2007: 26-37). François Flahault’nun terimleriyle ifade edecek olursak, ‘kötülük’ sorunu, onun ‘bilgi öznelerini’ değil ‘varoluş öznelerini’ etkilemesidir (Flahault, 2003: 9). Yani, kötülük (ya da kötülük) varlığımızın yapısına ulaşır ve ona yanıt vermemiz yalnızca ‘doğruyu’ ‘yanlıştan’ ayırma meselesi olamaz. Critchley’in terimleriyle, zorlayıcı bir etik talep, bizi temelden bölen, özerk benlik fantezisini aşan bir taleptir. Kendilerini özünde iyi olarak gören Aydınlanma’nın rasyonel özneleri, kötülük fikrinde ortaya çıkan varoluş sorunlarından kaçmak için kendilerine hakim olmaya çalışmışlardır. Buna karşın, Augustinusçu özne her zaman-halihazırda bölünmüş bir benliktir ve İlahi rehberlik olmaksızın üstesinden gelinemeyecek istikrarsız, belirsiz bir varoluşa sahiptir.

O halde, Connolly ve diğerleri için Augustine’in cazibesi tam da bu varoluş sorununun kabulünde yatmaktadır – Aydınlanma rasyonalitesinin psişik öz yeterliliğini reddeden ve içimizde sürekli olarak patlak veren varoluşsal huzursuzluk ya da bölünme duygusu. Daha önce de belirtildiği gibi, post-seküleristleri dini metinlere çeken şey tam da insan varoluşunun aporetik doğasına ilişkin bu farkındalıktır. Bunlar öznelliğin olumsallığını keşfetmek ve bu temelde liberal akıl eleştirileri geliştirmek için kullanılmıştır. Yine de Augustinus’un bu aporetik duruma verdiği yanıt -İlahi kurtuluşun onto-teolojik stratejisi- elbette radikal demokratik inanca sahip olanlar için cazip değildir. Connolly’ye göre de tamamen ikna edici değildir.

Her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir varlığın kendi iradesinin çiğnenmesine nasıl izin verebileceği ya da en azından bunu öngöremeyeceği sorusu göze batan bir sorun olmaya devam etmektedir ve Connolly, Augustinus’un İlahi olarak yönetilen düzen vizyonundaki bu kör noktayı hızla açığa çıkarmaktadır.

Aslında Augustine’in incelenmeye değer olmasının nedeni, ahlaki bir düzen için su geçirmez bir dava inşa etme çabasının vaadini yerine getirememesidir ve bu davadaki boşluklar, Connolly’nin Augustine’in metinlerindeki alternatif okumaların mümkün olabileceği anları keşfetmesi için fırsatlardır.

Augustinus’un buyruğu, ‘modern Augustinusçuların’ -örneğin, teolojiden ziyade kültür ve kimliğin mutlaklığı üzerinde duran Amerika’daki dindar sağın- ahlakçı söylemlerinin genellikle reddettiği farklılık ve ötekiliğe yönelik post-Nietzscheci ‘cömertlik’ için iyi bir folyo olarak ortaya çıkmaktadır (Connolly, 2002b: 82).

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Connolly’nin savunduğu ‘eleştirel çoğulculuk’, Ahlak Yasası’na duyulan susuzluğun bir tür tersidir. Ahlakçı söylemlerin Connolly’nin hoş karşıladığı ötekilikle ‘etik’ ilişkiden vazgeçmesi anlamında ‘ters’tir; ama aynı zamanda Nietzsche ve Foucault’nun çalışmalarında da mevcut olan, benliğin içe doğru işlenmesine ilişkin benzer bir duyarlılık yapısını paylaşır. Bu düşünürlerin her ikisi de kendilerine etiği evrensel bir ahlakın katı kurallarının dışında düşünme görevini verirken, yine de her ikisi de herhangi bir etik söylemin içerdiği sınırlamaların üstesinden gelmede kendini yetiştirmenin ve olumlayıcı bir ‘inancın’ yerini anlamışlardır (2002b: 119-28, 146-51).

O halde, Connolly’nin Augustinusçu zorunluluğu araştırması, seküler ya da dini olsun, ‘pürüzsüz ahlak’ geleneğini ve onun ahlak yasasını çiğneyenlere yönelik aşağılayıcı düşmanlığını eleştirmek üzere tasarlanmışsa da, Augustinus’un güçlü bir şekilde araştırdığı dindarlık diline ya da daha iyisi, içimizdeki sapkınlık kaynaklarıyla -ya da Connolly’nin ‘varlıktaki yarık’ dediği şeyle- yüzleşmeye yönelik etik programa sempati duyduğu da doğrudur. Bu karakteristik post-seküler yönelim, çoğulculuğa yaklaşımını nasıl geliştireceği konusunda önemli bir etkiye sahiptir.

Nihilizm ve Çoğulculuk Arasında

Ancak The Augustinian Imperative’in ilk yayınlanışından on iki yıl sonra Connolly’nin 2001 yılında ABD’de yaşanan terörist vahşetin ardından doğrudan kötülük temasına yöneldiğini görüyoruz (bkz. Connolly, 2005b). Bu yazı aynı zamanda gözden geçirilmiş haliyle Çoğulculuk (Connolly, 2005a) kitabının açılış bölümü (‘Çoğulculuk ve Kötülük’ başlıklı) olarak da yayınlanmıştır. Connolly şimdi Augustinus’un zorunluluğu tezini, bu kez İslamcı terörizm ve ona eşlik eden teolojik ahlakçılıkla ilişkili olarak yeniden ele alıyor. Açıkça kötülük sorununa adanmış olan bu metinde Connolly artık kötülüğü sadece otoriter bir ahlaki düzene karşı yapılan ihlallerin sorumluluğunun atfedilmesi olarak ele almamaktadır. Daha ziyade kötülük, herhangi bir inanca (seküler ya da dini) sahip olanlar açısından her zaman mevcut olan bir ayartma, yıkıcı ya da aşağı olarak görülen diğerlerinin inancından ‘intikam alma’ ayartması olarak görülmektedir. Bunu ‘inanç içindeki kötülük eğilimi’ olarak tanımlayan Connolly, artık bu terimi yalnızca köktenci söylemin repertuarını tanımlamak için değil, aynı zamanda kendi içinde meşru bir tanımlayıcı olarak da kullanmakta, kötülük dilinin ‘kelimeye bağlı acı ve umutsuzluk duygusunu korurken, onu gerekli bağlılıktan uzaklaştıracak’ şekilde kullanılabileceğini açıkça kabul etmektedir.

Tanrı, özgür irade ve ilkel suçluluk’ (2005b: 138). Bu şekilde, kötülük teriminin çoğulculuğun yıkılmasından ziyade savunulması için yeniden düzenlenebileceğini ve genişletilmiş, teolojik olmayan bir inanç ve dindarlık anlamında yeniden konumlandırılabileceğini ummaktadır.

O halde bir kez daha Connolly’nin Augustinusçu buyruğa yanıtı, dini söylemi kınayan seküler bir tepki değil, daha ziyade dini inanç dünyasına yaklaşmak, onun iç yapısını ve gerilimlerini keşfetmektir. “İnsan olmak”, “varoluşsal inancın içinde yaşamaktır” der (2005b: 139). Tüm insan deneyimi, açık inanç sistemlerinin yanı sıra, salt ‘inancın’ sıkı rasyonelliğini aşan içgüdüsel, somut yatırımlarla da aktarılır. Açıkça dindar olalım ya da olmayalım, hepimiz meydan okunduğunda ya da yerinden oynatıldığında bu tür yatırımların yarattığı yıkıcı etkilere eğilimliyizdir. Şiddet içeren intikam eylemlerine girişme (yani kötülüğü uygulama, başkaları üzerinde uygulama) eğilimini yatıştırmak için Connolly, inancın üzerinde ve üstünde ‘evrensel’ bir ahlaktan ziyade inanç içinde bir ‘tereddüt’ tavsiye eder. Yani, inancın karmaşık düğümlerini çözmekten ziyade, onları başka türden inananlarla dolu bir dünyayı müzakere etmeye yetecek kadar gevşeten belli bir dereceye kadar düşünmeye davet eder.

Connolly’nin dinler arası çatışmalara önerdiği çözümün şartlarını ve çoğulculuğun sürdürülmesindeki yerini tartışabilirsek de, burada dikkat çeken şey, bu metnin tartışmasına getirdiği kötülük tanımlamasıdır. Çünkü kötülük Connolly için artık önceden tanımlanmış, tamamen tartışılmaz bir ahlaki düzenin ihlali değildir. Daha ziyade, yıkıcı bir nihilizm olarak tanımlayabileceğimiz şeyi, yani farklılığın dayatılan olumsuzlanmasıyla kurbanlarının açık bir varlık ufkundan zorla geri çekilmesini belirler. Örneğin, 11 Eylül saldırıları üzerine düşünen Connolly, kötülüğün işlenmesinin kişinin dünyasının olumsuzlanmasını nasıl üstlendiğine dair şaşırtıcı bir tablo çizer:

Kötülük şaşırtır; tortulaşmış ahlaki güven alışkanlıklarını tasfiye eder; kategorik belirsizliği körükler; kirlenmiş bir dünyaya kapanışı geri getirmek için hararetli bir arzu doğurur; ve suçlu taraflardan intikam almak için buyurgan talepler yaratır. Kötülüğü deneyimlediğinizde, midenizin dibi düşer çünkü dünyanızdan düşmüştür (Connolly, 2005: 133).

Kötülük dünyanızı olumsuzlar, varlığınızın içini boşaltır; sizi boş, belirsiz ve yönsüz bırakır. Bu artık ahlaki ihlalin sorumluluğunu yükleyen teolojik kötülük değil, yok olma, varlığın olumsuzlanması olarak düşünülen kötülüktür. Ancak Connolly burada, kötülüğün varlığın inkârı ya da yok edilmesi olarak tercüme edilebileceği Nietzsche sonrası gelenekte yazan diğer yazarların çalışmalarına yaklaşmaya başlamıştır. Bu kavram hala Augustine ile aşkın bir Tanrı’dan değil, daha ziyade sonsuz olasılıklar dünyasından mahrumiyet duygusunu paylaşmaktadır.

Connolly zaman zaman Heidegger gibi filozofların -varlığın temel bir ‘açıklık’, anlamlı bir ‘dünya’da ‘ikamet etme’ (bkz. Heidegger, 1993: 252)- anlayışlarına karşı çıksa da, kötülüğü ‘dünyanızın’ çöküşü olarak tanımlama çabaları yine de Heidegger’in bazı endişelerine paraleldir. Örneğin, Heidegger’in Varlığın (artık büyük harfle yazılmaktadır) belirli varlıkların niteliklerine indirgenmesini reddettiği – felsefesinin ‘hümanizm’ ile ilişkilendirilmesini reddettiği- ‘Hümanizm Üzerine Mektup’unda, kötülükten bir ‘hiçleştirme’ kapasitesi, Varlığa özgü bir olumsuzlama gücü olarak bahseder. Kötülüğü ‘insan eyleminin salt alçaklığı’ndan ayıran Heidegger, onu bunun yerine ‘kötülüğün kötülüğü’ olarak tanımlar. ‘öfke’ ya da insan varoluşu için mevcut temel olasılıklardan biri olan ‘kötücüllük dürtüsü’ olarak (Heidegger, 1993: 260, 261) ve sabit bir ontolojik yapının saptırılması olarak değil.

Heidegger’in varlığı karakterize ettiği ‘Varlığa açıklık’ aynı zamanda bir kapanma, kendimizi Varlığı sorgulamaya getirdiğimizde ortaya çıkan korkunç ‘uçurum’ zeminini savuşturma ya da unutma eğilimidir. Metafiziğe Giriş‘te Heidegger, metafizik kültürlerin Varlığa açılan ruhu ‘güçsüzleştirdiği’ modern Amerika ve Rusya’nın ‘şeytani’ ve ‘yıkıcı derecede kötü’ karakterine atıfta bulunur (Heidegger, 2000: 47-9). Heidegger’in metnini bilgilendiren (ve Nazizmin kötü niyetli öfkesini bir an için tamamen yanlış algılamasına neden olan) gerici muhafazakârlığı bir kenara bırakalım. Her iki durumda da kötülüğün, Varlığın olanaklarına karşı özellikle öldürücü, yıkıcı bir kapanma biçimini, ‘dünyanın kararmasını’ ifade ettiğini öne sürer. Benzer bir şekilde, Fransız Heideggerci Jean-Luc Nancy, insan varoluşunun kurucu bir boyutu olarak özgürlüğü detaylandırmasının bir parçası olarak, ‘kötülük olasılığının… özgürlüğün ortaya çıkışıyla ilişkili olduğunu’ savunur. Burada özgürlük sivil bir hak ya da öznel bir seçim değil, her türlü varoluşun ortadan kaldırılamaz bir önkoşuludur.

Bu, özgürlüğün, özünde yazılı olan, özgürlükten özgürce feragat etme olasılığını ortaya koymadan kendini sunamayacağı anlamına gelir. Tam da bu feragat kendini kötülük olarak tanıtır [Özgürlüğün varlığa yazılması, iyiliğin olduğu kadar kötülüğün de pozitif olasılığını -eksiklik yoluyla değil, ontoloji düzeyine yükseltmek anlamına gelir………. (Nancy, 1993: 16-17. İtaliklerborijinalinde).

Connolly’nin ‘inanç’ın özelliklerinden ve intikam biçimindeki kötülük eğiliminden bahsettiği, Heidegger’in ‘Varlık’tan ve kötülükten hiçleşme ve ‘öfkenin kötülüğü’ olarak bahsettiği yerde, Nancy özgürlüğün kendisinin imkânı olarak ‘özgürlükten özgürce vazgeçme’den bahseder. Kötülük, kötülük, öfke, kötülük: bunlar Augustine’de olduğu gibi orijinal bir saflığı bozan ‘deforme olmuş bir özgürlüğün’ değil, ontolojik özgürlükleri sayesinde tüm varlıklara musallat olan travmatik bir kapanma olasılığının, varlıklar olarak dünyaya açılan açıklıktaki ışığı kapatma kapasitesinin işaretleridir. Bu anlamda kötülük eylemleri bizi çoğu zaman sadece bedenlere, hayatta kalmanın sınırlarındaki organizmalara indirger, kendimizi açık olasılıklar dünyasına doğru yansıtamayız. Connolly’nin Neden Laik Değilim’de önceden işaret ettiği teolojik olmayan bir kötülük anlayışına dair iması da benzer bir akıl yürütme çizgisini takip eder. Kötülük, ahlaki yozlaşmadan ziyade var olma olasılıklarının yadsınmasını ifade etmeye yarar: İnsanların belki de kaçınılmaz olarak başkalarıyla çatışmalarında deneyimledikleri ve çoğulculuğu ve çoğulcu bir kültürün geliştirmesi gereken farklılığa karşı cömertliği mühürleyen, olduğumuzdan başka türlü olma özgürlüğünden vazgeçme dürtüsüdür.

Nihilist ‘inanç içindeki kötülük’ eğilimi ışığında Connolly, çoğulculuğun gelişmesi için farklı ‘varoluşsal inançların’ metafiziksel kapanmanın en kötü aşırılıklarından uzak durması gerektiğinin altını çizmektedir. Bu nedenle, inançların kendilerine ‘çift girişli bir yönelim’ çağrısında bulunarak, inanç sahibi herkesi ‘başkalarının gözünde tartışılabilirliğini kabul ederken, inancınızın şartlarını onurlandırmaya’ çağırmaktadır (Connolly, 2005b: 143). Dini söylemde yaygın olan birinci şahıs hitabıyla verilen bu etkili mesaj, inancın derin bir kişisel bağlılık meselesi olduğu inanç öznelerine doğrudan bir çağrıda bulunmaktadır. Bununla birlikte, cömertlik için etik bir talep olarak,

Bu, kişinin kendi ahlaki standartlarının otomatik önceliği konusunda ısrar etmeden önce ‘iki kez düşünmesi’ yönünde bir emir anlamına gelmektedir. Böyle bir talep pek de mantıksız değildir, ancak daha geniş bir cömertlik kültürünü imkansız kılacak radikal bir çoğulculuğa şiddetle karşı çıkabilecek olanlara çok mu fazla taviz vermektedir? Connolly, Batı demokrasilerindeki katılımcıları, eninde sonunda şiddetli inanç çatışmalarından kaçınmaya alışabileceğimize dair iyimser bir umut temelinde olası olmayan bir ‘bekleme modelini’ benimsemeye davet etmiyor mu? Bu, belki de aktif bir angajman ahlakı yerine, farklılığın çıplak, hırıltılı bir hoşgörü durumuna dönüşmesini teşvik etme olasılığı daha yüksek değil midir?

Belki de buradaki sorun, Connolly’nin özneleri öncelikle inancın taşıyıcıları olarak, yani kendine özgü dramaları ve taahhütleriyle ‘ruhun’ içselleştirilmiş bir anlatısının katılımcıları olarak ele almasıdır. Connolly’nin amacı elbette bu içselliğin eşitsizliğini keşfetmektir, ancak bu Augustine ve diğer tektanrıcı argümanların aradığı ruh ve şehrin Platoncu uyumunu sadece kısmen bozar. Çoğulcu bir ethos aranır ama yine de sanki etik cömertliğin ayrıcalıklı alanı buymuş gibi ruhla doğrudan iletişim halindedir. Ancak, Stuart Hampshire’ın Justice as Conflict (1999) adlı eserinde ileri sürdüğü gibi, ruhun içselliğinden hareketle – “saf” ve “evrensel” ilkelere olan eğilimiyle- akıl yürütmek yerine, birbirimize karşı etik eğilimlerimizi şekillendirmede kamusal uygulamaların ve çatışma ve tartışma prosedürlerinin etkisini de kabul etmeliyiz. Ona göre içsel yaşamımız, kendi derin düşünce ve sorularının olduğu kadar (h a t t a daha fazla) kamusal alışkanlık ve geleneklerin de bir ürünüdür. Platoncu uyum imgesine Hampshire ‘Heraklitçi resim’i önerir:

[Her ruh daima çatışan eğilimlere, bölünmüş amaçlara ve kararsızlıklara sahne olur ve buna bağlı olarak, farklı hayat hikayelerimiz ve farklı hayal gücümüz olduğu sürece şehirdeki ya da devletteki siyasi düşmanlıklarımız asla sona ermeyecektir (Hampshire, 1999: 19).

Connolly, ruhun Heraklitçi resmine kesinlikle katılacaktır. Ancak Hampshire’a göre, bu mantığı liberal bir toplumda genişletmek, rakip bakış açıları arasındaki çatışmayı normalleştirmek için kendimizi çekişmeli prosedürlerin kurumsallaşmasına yönlendirmemizi gerektirir (bkz. Hampshire, 1999: 40-51). Böyle bir yönelim (bölünmüş ruhun kendi kendisiyle müzakeresine yapılan vurgudan bölünmüş şehrin kamusal müzakerelerine yapılan vurguya geçiş) Hampshire’ın ‘ahlaki dönüşüm’ (1999: 40) olarak adlandırdığı, erdem ve adaleti nasıl kavramsallaştırdığımızı yeniden çerçeveleyen bir şeyi gerektirir. Yurttaşları sadece inanç özneleri olarak değil, daha ziyade siyasi tartışma ve çekişme özneleri olarak ele almamızı gerektirir. O halde çoğulcu bir ahlak, öznelerin iki kez düşünmesinden ziyade onları alternatif ve rakip bakış açılarına maruz bırakan kurum ve uygulamaların bir sonucu olarak daha iyi düşünülebilir. Ancak bunun gerçekleşmesi için, kötülüğe olan eğilimi korumaktan daha fazlasını yapmamız gerekir. Bizi başkalarıyla hasım olarak ilişki kurmaya motive edecek bir anlatıya ihtiyacımız var; başkalarını yok etme eğilimini kendi susturulmamıza karşı ortak bir nefrete dönüştürecek bir anlatıya.

Kötülüğün Ötesinde

Elbette radikal çoğulculuğun nasıl geliştirileceğine dair, bir angajman ethosundan ziyade ortak bir siyasi kültürün geliştirilmesi üzerinde daha güçlü bir çizgi savunan alternatif açıklamalar mevcuttur. Örneğin İtalyan filozof Gianni Vattimo,nihilizm temasını geliştirerek özgürleşme üzerine ‘post-modern’ bir bakış açısı lehine tartışmıştır (bkz. Vattimo, 2004). Ona göre nihilizm basitçe ‘yıkıcı’ bir olumsuzlama durumu değil, Batı’da modernitenin sonuna ilişkin daha geniş bir durumu ifade etmektedir. Vattimo, Nietzsche ve Heidegger’den yola çıkarak nihilizmi, “hermenötik” bir zorunluluğun genelleştirilmesine yol açan aşkın otoritenin kaybı – “herhangi bir nihai temelin çözülmesi” (Vattimo, 2004: xxv)- olarak anlar: tek bir Hakikat yoktur, sadece yorumlar vardır (bkz. Vattimo, 1997). Vattimo’ya göre modern kültürün temel özelliği olan Akıl, Bilim ve Din’in otoritesini kaybetmesi, metafizik yapıların yalnızca geçici yaratımlar olarak ortaya çıktığı yaygın bir nihilizm deneyimi oluşturmaktadır. Ona göre bu, özgürleştirici bir siyasetin tam da ön koşuludur.

Vattimo’nun çoğulculuğun inançlar arasında bir cömertlik ve diyalog gerektirdiği konusunda Connolly ile hemfikir olması muhtemel olsa da -ve belki de paradoksal bir şekilde Vattimo post-modern bir tür de olsa kendini adamış bir Hıristiyan olmaya devam etmektedir- onun argümanının mantığı, ortak bir nihilist duyarlılık olarak bu temel kaybının düzensiz de olsa paylaşılan duygusu üzerinde ısrar etmektir. Bu bağlamda, cömert bir çoğulculuk, sadece inançlarımızdan ilham alan katı metafizik kesinliklerden geri çekilme olarak değil, hepimizin (en azından Batı’da) dahil olduğu metafiziğin ‘üstesinden gelme’ bilinciyle geliştirilebilir. Diğer bir deyişle, çoğulculuk özünde tüm yargılarımız için aşkın bir otoritenin kaybını anlatan ortak bir anlatı ile bağlantılıdır.

İlginç bir şekilde Vattimo, bu anlatının İlahi olan her şeyin insani kaynağına ilişkin belirgin bir Yahudi-Hıristiyan mesajından esinlendiğini düşünmektedir. En azından Vattimo için Hıristiyanlık, diyalog, cömertlik ve hoşgörünün temel erdemler olduğu post-metafizik bir kültürün doğrudan habercisidir (bkz. Vattimo, 2002; Vattimo ve Rorty, 2005).

Vattimo’nun nihilizmi çağımızın hikayesi olarak anlatısallaştırma çabası, Laclau ve Mouffe’un çalışmalarında farklı bir şekilde ele alınmaktadır. Hem ayrı ayrı hem de birlikte yaptıkları çalışmalarda, radikal çoğulculuk aynı zamanda ‘hegemonya’ terimiyle atıfta bulundukları merkezi bir anlatıyla ilişkili olarak düşünülür (bkz.

Laclau ve Mouffe, 1985). Vattimo özgürleşmeyi, genel anlamda, bir tür kültürel koşul olarak düşünülen evrensel temellerin düşüşüyle özdeşleştirirken, Laclau ve Mouffe çoğulculuğun, üzerinde çatıştığımız ortak bir değerler dizisini bir araya getiren hegemonik bir kültüre bağlı olduğu daha stratejik bir açıklama geliştirir. Bu antagonizma duygusu, mücadelelerin çoğulluğu için negatif bir merkez (bkz. Laclau, 1996) görevi görerek onları güvencesiz ama evrenselleştirici bir düzende birleştirir. O halde burada nihilizm, stratejik olarak bir araya getirilmiş bir dizi karşılıklı düşman (örneğin eşitsizlik, adaletsizlik, ırkçılık vb.) olarak düşünülür.

Chantal Mouffe’un Hampshire’ın kaygılarının çoğuyla paralellik gösteren ‘agonistik’ demokrasi teorisini karakterize eden, çoğulcu bir proje için hegemonik bir anlatının bu merkeziliğidir (bkz. Mouffe, 1993; 2000). Mouffe’a göre radikal bir demokratik alan, tüm siyasi alanlarda olduğu gibi, farklı yoğunluk derecelerindeki antagonistler arasındaki siyasi bölünme yoluyla oluşturulur. Mouffe, demokratik bir topluluğun temeli olarak “rasyonel konsensüs “ün gerekliliğine itiraz ederken, farklı grupların üzerinde çatışmalı pozisyonlar aldığı tartışmalı değerler çerçevesinin öneminin altını çizer. Bu agonistik çerçeve ancak geçici bir konsensüs, muhalifleri ortak bir gündem etrafında toplayan hegemonik bir yapı olabilir. O halde demokratik bir çoğulculuğun ön koşulu, etik bir eğilimden ziyade

Farklı inanç sistemlerine karşı cömertlik, çatışmaları hasımları zıtlardan, tartışmacıları düpedüz düşmanlardan başarılı bir şekilde ayırt edebileceğimiz şekilde sahneleme kapasitesinden daha önemlidir.

Her ne kadar Connolly ile pek çok ön kabulü paylaşsalar da – en azından rasyonel bir konsensüs arzusunun reddi ve felsefi temellere duyulan özlemin yanı sıra öznelliğin çoklu karakterine dair bir farkındalık – Vattimo ve Laclau/Mouffe, nihilizmin olumsuz deneyimini, farklılığı Connolly’nin çoğulcu ethosundan daha yakın bir hizaya çekmek için tasarlanmış ‘güçlü’ anlatılar aracılığıyla yeniden yapılandırarak radikal çoğulculuğa kendi yaklaşımlarını geliştirirler. Dolayısıyla kötülük potansiyeli, çok farklı şekillerde, zıt bakış açıları üzerinde karşılıklı sorgulama ve müzakere kurumları ve pratikleri talep eden daha bütünleştirici bir bakış açısına dönüştürülür.

Vattimo’ya göre bu, toplumsal farklılıkları en azından asgari düzeyde ‘kültürel’ bir yakınlığa yerleştiren ve farklı yorumların ortak bir sohbete dönüşmesini sağlayan temellerin kaybına ilişkin ortak bir deneyimden kaynaklanmaktadır. Laclau ve Mouffe için bu, hasımları, farklılıkların yeniden eklemlenmeye açık olduğu ortak, ancak tartışmalı bir siyasi alana getiren antagonizmanın çekiciliğidir. Bununla birlikte, her biri için, nihilist davranışın en kötü aşırılıklarından kaçınmak için, nihilist dürtüleri ortak bir ethos aracılığıyla nötralize etmek yerine, olumsuzluklarını olumlu, birleştirici bir anlatıya yeniden yapılandırmak gerekir.

Connolly’nin dikkatini inanç özneleriyle konuşan ancak onları sığınaklarından çıkarmak yerine radikal bir şekilde yerinden etmeye çalışmayan bir ethosa yönelttiği yerde, Laclau/Mouffe ve Vattimo daha sağlam bir yaklaşım benimseyerek post- metafizik bir kültürün (Vattimo) veya radikal ve çoğulcu bir demokratik siyasetin (Laclau/Mouffe) özneleri arasındaki çoğulcu angajmanın şartlarını daha açık bir şekilde tanımlar. Başka bir deyişle, Connolly çoğulculuğu kötü ruhları kovarak, farklılığı ‘iki kez düşünme’ emri ile koruyarak savunur. Laclau, Mouffe ve Vattimo ise çoğulculuğu, kötülük potansiyelinin kendisini bir tür iyiliğe dönüştürerek savunur.

Elbette bu güçlü anlatılarda olumsuzu vurgulamanın bedeli, kaçınılmaz olarak çoğulculuğa sınırlar koymaktır. Eğer çoğulcu bir demokratik kültür, nihilizmin olumsuzluğunu ortak katılım alanlarının olumluluğuna dönüştüren birleştirici bir anlatıya bağlıysa, o zaman bu çoğulluk yine de bu alanların (hegemonik, post- metafizik) terimleriyle sınırlıdır. Böyle bir alanın dışında farklılığın ‘paradokslarını’ keşfetmeye daha az ilgi duyan Vattimo ve Mouffe, sonuç olarak çoğulculuğun potansiyel muhaliflerine karşı Connolly’den daha az ‘cömerttir’: Mouffe, kendisine g ö r e ‘ ç o ğ u l c u l u ğ a bazı sınırlar koyma ihtiyacını yeterince vurgulamayan’ (Mouffe, 2000: 134) siyasete ‘etik’ yaklaşım çabalarını açıkça reddeder ve buna karşılık siyasi öznelerin potansiyel olarak ‘ilişkisiz’ ve açıkça düşmanca karakterinin altını çizer. Vattimo ise etik angajmanlar konusunda daha az kötümserdir, ancak o bile ‘etik ilkelerimizi… Varlığın unutulması olarak metafiziğin aşılması diline çevirmemizi’ önerir; ‘günah’ fikri ‘metafiziğe düşüş’ olarak yeniden şekillendirilir (Vattimo, 2004: 69, 68). Kendi metafizik kesinliklerinden vazgeçmeyi reddedenler için Mouffe ve Vattimo’nun anlatıları, inancın bütünlüğüne saygı duyan bir diyaloğa nazik bir davetten çok, hasmane bir çatışmaya kışkırtma olarak görülecektir.

Sonuç

Teolojik olmayan bir kötülük kavramını benimseyen Connolly, Başkan Bush’un ‘şer ekseni’ tanımlamasıyla ortaya attığı bölücü ’emir ahlakı’ türünden uzak durmaya özen gösterirken, aşırılık yanlısı şiddetin (her türden) yol açabileceği korkunç zararı da kabul etmektedir. Bu bağlamda, post-seküler muhakeme tarzı, bu tür şiddeti motive eden trajik psişik dramları ve kurbanları arasında uyandırdığı hüznü keşfetmesine izin vererek eşsiz ve verimli bir kaynak olduğunu kanıtlamıştır. Her iki kesime de, birini otomatik olarak sahte bir medeniyet ‘çatışmasında’ diğeriyle karşı karşıya getirmeden hitap etmek, Connolly’nin haklı olarak övgüyü hak ettiği etkileyici bir başarıdır. Connolly’nin ‘kötülük’ kavramını kullanarak çağrıştırdığı yıkıcı nihilizm, şüphesiz aramızdaki en erdemli kişiler için bile (özellikle?) bir olasılıktır ve şüphesiz çoğulcu bir kültür, bunun sinyallerine duyarlı antenler geliştirmekle iyi yapacaktır.

Ancak radikal bir çoğulculuğa bağlılığın, yıkıcı nihilizm tehlikesinin, kamusal katılımın belirli değerlerini güçlü terimlerle tanımlayan ve daha muhalif bir siyaseti destekleyen ortak bir endişe anlatısına dönüştürülmesini ne kadar gerektirdiği tartışmalıdır. Yukarıda da belirttiğim gibi, böyle bir anlatı büyük olasılıkla Connolly’nin bizi herhangi bir ‘güçlü’ değerler bütününün dışında keşfetmeye davet ettiği zıt inançlar arasındaki cömertlik ahlakına sınırlar koyacaktır. O halde çoğulcu bir inancı başarılı bir şekilde açıklamanın bedeli, kötülük ekseninin tamamen silinmesinden ziyade yeniden çizilmesi olabilir.

Bibliyografya

Badiou, Alain (2001) Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Londra ve New York: Verso).

Badiou, Alain (2003) Saint Paul: The Foundations of Universalism, çev. Ray Brassier (Stanford, CA: Stanford University Press).

Caputo, John D. (2001) On Religion (Londra ve New York: Routledge).

Cole, Phillip (2006) The Myth of Evil (Edinburgh: Edinburgh University Press). Connolly, William E. (1999) Why I Am Not a Secularist (Minneapolis ve Londra:

Minnesota Üniversitesi Yayınları).

Connolly, William E. (2002a) Identity/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox (Minneapolis ve Londra: Minnesota Üniversitesi Yayınları).

Connolly, William E. (2002b) The Augustinian Imperative: A Reflection on the Politics of Morality, 2. baskı (Lanham: Rowman & Littlefield).

Connolly, William E. (2005a) Pluralism (Durham: Duke University Press). Connolly, William E. (2005b) ‘Faith, Territory and Evil’, Modernity and the

Kötülük Problemi, ed. Alan D. Schrift (Bloomington ve Indianapolis: Indiana University Press).

Critchley, Simon (2007) Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance (Londra ve New York: Verso).

Derrida, Jacques (2001) Acts of Religion, ed. Gil Anidjar (Londra: Routledge). Eagleton, Terry (2005) Holy Terror (Oxford: Oxford University Press).

Flahault, François (2003) Malice, çev. Liz Heron (Londra: Verso).

Foucault, Michel (1978) Cinselliğin Tarihi: Bir Giriş, çev. Robert Hurley (Londra: Penguin).

Hampshire, Stuart (1999) Justice is Conflict (Londra: Duckworth).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1977) Phenomenology of Spirit, çev. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press).

Heidegger, Martin (1993) Basic Writings, ed. David Farrell Krell (Londra: Routledge).

Heidegger, Martin (2000) Introduction to Metaphysics, çev. Gregory Fried ve Richard Polt (New Haven ve Londra: Yale University Press).

Kant, Immanuel (1998) Religion Within the Boundaries of Mere Reason, and Other Writings, çev. ve ed. Alan Wood ve George De Giovanni (Cambridge ve New York: Cambridge University Press).

Laclau, Ernesto ve Mouffe, Chantal (1985) Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Towards a Radical Democratic Politics (Londra: Verso).

Laclau, Ernesto (1996) Emancipation(s) (Londra ve New York: Verso).

Mouffe, Chantal (1993) The Return of the Political (Londra ve New York: Verso). Mouffe, Chantal (2000) The Democratic Paradox (Londra ve New York: Verso).

Nancy, Jean-Luc (1993) The Experience of Freedom, çev. Bridget McDonald (Stanford, CA: Stanford University Press).

Vattimo, Gianni ve Rorty, Richard (2005) The Future of Religion, ed. Santiago Zabala (New York: Columbia University Press).

Vattimo, Gianni (1997) Beyond Interpretation: Hermeneutiğin Felsefe İçin Anlamı, çev. David Webb (Stanford, CA: Stanford University Press).

Vattimo, Gianni (2002) After Christianity, çev. Luca D’Isanto (New York: Columbia University Press).

Vattimo, Gianni (2004) Nihilizm ve Kurtuluş: Etik, Siyaset ve Hukuk, ed. Santiago Zabala, çev. William McCuaig (New York: Columbia University Press).

_____________________________

James Martin

James Martin Goldsmiths, University of London, Birleşik Krallık’ta Siyaset Teorisi alanında çalışmaktadır. Kıta Avrupası, özellikle de İtalyan siyaset teorisi ve çağdaş postyapısalcılığın siyasi boyutları üzerine yayınlanmış araştırmaları bulunmaktadır. En son Piero Gobetti and the Politics of Liberal Revolution (2008) kitabının yazarı, Third Way Discourse (2003) kitabının ortak yazarı, The Poulantzas Reader (2008) kitabının editörü ve Continental Political Thought (2006) kitabının ortak editörüdür.