Modernite kavramsal, bilişsel ve duyuşsal boyutlar arasında bir uçurum yaratmıştır ve bunun sonucunda insan artık bütünleşememekte, bireyselleşememekte, bölünmüş, parçalanmış, şizofrenik, tek boyutlu bir yaratığa dönüşmekte ve sadece geleneklerin onu taçlandırdığı haysiyet ve onuru değil, aynı zamanda akıl merkezli bakış açısının sağladığı kesinliği de kaybetmektedir. Bu makale, absürdizmle sonuçlanan modern çıkmazı bir perspektife oturtmak için Sufi anlayışından içgörüler sunmayı amaçlamaktadır. Tasavvuf, varoluşsal yabancılaşma sorununa bir yanıt olarak okunabilir çünkü büyük ölçüde ego merkezli, ötekine yönelik, saldırgan, düalist, yabancılaştırıcı, sahiplenici, manipülatif ve faydacı modern bakış açısına bir düzeltme sağlar.

Bunu, egoyu ve arzuyu aşmayı, Üniteryen tevhit inancında tüm ikilikleri ve düalizmleri aşmayı, doğayı Bir’in tezahürü olarak görerek kutsamayı, her şeyi Kökenine kadar izlemeyi, tüm arzulardan ve sahiplenmelerden vazgeçmeyi, dünyayı Sevgili’nin bahçesi olarak yeniden büyülemeyi, dünyayı arketipik cennetin yansıması olarak deneyimlemeyi ve her şeyi sevgi vizyonuyla dönüştürmeyi amaçlayarak yapar. Gerçeklikle (Al-Haqq) iletişim kurmak için düşünce aşılmalıdır çünkü kavramsal akıl özne ve nesne ikiliğini böler ve ortaya koyar. “Ben” fena içinde yok edilmelidir ki kişi Varoluşu ya da Tanrı’yı yansıtsın. Ego parçayı bütünden, insanı Varoluştan ya da İlahi Ortamdan ayırır. Evrene aşırılık ve dolayısıyla düzensizlik ilkesini sokar. Sufizmin ısrarla üzerinde durduğu radikal pasiflik veya masumiyet – özerk ego yanılsamasını aşarak ve bir ayna haline gelerek – dünya görüşünde ıstırabın nedeni olarak kabul edilen benliği arzulamak (nefs-i emmare) olduğu için ıstıraba karşı otantik bir yanıt oluşturur.

Benim evim nerede? Aradım, aradım ama bulamadım. Ey her yerde ebedi, Ey hiçbir yerde ebedi, Ey boşuna ebedi. Nietzsche

Tüm çağlarda en bilge kişiler yaşam hakkındaki yargılarında her zaman hemfikir olmuşlardır: yaşam iyi değildir. Her zaman ve her yerde dudaklarından aynı sözcükler dökülmüştür – şüphe dolu, melankoli dolu, hayattan bıkkınlık dolu, hayata düşmanlık dolu sözcükler. Sokrates’in son sözleri bile şöyleydi: yaşamak – uzun bir süre hasta olmak demektir.     Nietzsche

(Post)modern çağı ayırt eden şey, geleneksel bütüncül insan görüşünün tutulması ve bunun sonucunda ortaya çıkan yabancılaşmadır. İnsan kendisine, başkalarına ve varlığının zeminine yabancılaşmıştır. Kozmik bir uyum yoktur – insan, şeylerin daha büyük şemasında sayılmaz, yalnızdır ve anlamlı bir diyaloğa ya da kendinden olmayanla/evrenle güven ve sevgiye dayalı bir ilişkiye sahip olamaz. Teodise gözden düşmüştür. Nihai olarak barış ve huzur olamaz. İnsan trajik bir şakadır. Kalbi boş yere dostluk arar. Toplumsal uyumu sağlam bir şekilde yerleştirecek metafizik bir zemin olamaz. Cehennem ötekidir ve çıkışı yoktur.  Sosyal uyum kozmik uyumu ve onu temellendiren gerekli metafizik ilkeleri gerektirir.

Modern ve postmodern düşünce, Tanrı’nın öldüğü (Nietzsche, Sartre ve Camus) veya olmadığı,  veya izinde olduğu veya alakasız ve tehlikeli olduğu (seküler siyasi düşünce) varsayılan uyumsuz bir evrende anlam sorununa verilen bir cevaptır. Modern insanın önündeki sorun ya da meydan okuma, Tanrı olmadan nasıl aziz ve değerli olunacağı ya da anlamsızlıkta anlamın, umutsuzlukta umudun, kötülükte ve acı çekmede iyiliğin ve kurtarıcı lütfun nasıl bulunacağıdır. Aşkınlık ve buna bağlı olarak dünyanın büyüsünün bozulması olmaksızın, varlığın ontolojik/metafizik temeliyle uzlaşan, gerçek empati kurabilen ve insan ile evrenin ya da diğer yaratılanların birliğini kutlayabilen bir toplum inşa etme sorunu çok önemli bir hal almıştır. 

Sufi Üniteryanizmi (tevhidi birlik), dünyanın her noktasında gördüğümüz uyumsuzluk sorununu, tüm çeşitliliği ve çelişkileriyle dünyayı içeren veya kapsayan Bir’i ortaya koyarak çözüyor gibi görünmektedir. Ancak bu, daha derin düşüncelere davet eden bazı paradokslara yol açmaktadır. İlk paradoks, hem ahlaki hem de metafiziksel uyumsuzluk veya dengesizliği somutlaştıran ilkenin adı olan Şeytan’ın yeriyle ilgilidir.

İkincisi, hiçbir şeyin İlahi İrade’yi geçersiz kılamayacağı durumlarda insanın İlahi İrade’yi reddetme ayrıcalığıyla ilgilidir. Üçüncüsü ise Tanrı’nın her şeyi kontrol ettiği bir dünyada adaletsizliğe karşı cihat emri ile ilgilidir. En zor sorun, Tanrı’nın her şeyin ve her eylemin başı ve sonu olarak kabul edildiği bir dünya görüşünde sınıf sorunuyla ilgili olarak ortaya çıkmaktadır. İlerleyen sayfalarda bu sorulara Sufi yaklaşımını sunmaya çalışacağız. İlk olarak modern düşünce ve edebiyatta kozmik uyumsuzluk sorununu ortaya koyacak ve daha sonra Sufi bakış açısının nerede hata yaptığını ve Sufizmin bununla nasıl ilişki kurabileceğini tartışacağız. Böylece tartışmamız kötülük problemi ve onun daha derin kozmik uyumu varsayan tüm görüşlere yönelik tehdidi etrafında dönecektir. Tartışmanın özü, tasavvufun ahlaki ve metafiziksel kötülükle uğraşırken getirdiği perspektif değişimi ve bunun teizm ve gelenek eleştirmenlerinin aşılamaz olarak sundukları sorunun çözülmesine nasıl yol açtığı olacaktır. Tasavvufun yapabileceği en önemli katkı, modern insanı yabancılaşmadan kurtarmaya ve dünyamızı gölgeleyen inanç, sınıf, kast ve diğer bölünmeleri aşan bir toplumu yeniden inşa etmeye yardımcı olmaktır.

Yabancılaşmış Bir Asi Olarak Modern İnsan

Kur’an, insanın sıkıntı içinde yaratıldığını (90:4) ve insanın kişiliğin ezici yükünü ya da “amanah “ı(emanet) veya dünyanın güvenini kabul etmesinin aptalca bir davranış olduğunu beyan eder (33:72). İnsanın mükemmelliğine dair şeytani soru işareti ve ahlaki değerine dair meleklerin saygısız şüpheciliği (Kuran’daki yaratılış hikayesinde) haklı çıkmış görünmektedir. Kuran’a göre Şeytan, isyankâr insanlık hakkındaki yargısını doğru bulmuştur (34:20). Şeytan’ın başlıca suçlaması, insanın evrene uyumsuzluk getireceğiydi. Shabir Akhtar’ın A Faith for All Seasons adlı eserinde belirttiği gibi, insan ahlaksızlıklarının, ahmaklıklarının, sadakatsizliklerinin, israflarının ve sorumsuzluklarının etkileyici kayıtları, Adem ve onun soyundan gelenler hakkındaki şeytani çekinceleri haklı çıkarıyor gibi görünmektedir. İnsanların çoğu küfürleri ya da Allah’a karşı nankörlükleri nedeniyle cehennemi hak etmektedir.  Kabil’den itibaren insanlık tarihi çoğunlukla kötü bir haber olarak gelir.  Bu, Kur’an tarafından açık bir şekilde ifade edilmiştir. İnsanlık tarihi, peygamberlik standartlarına göre değerlendirildiğinde, bir düşüşü kaydediyor gibi görünmektedir. İnsan, cennetin çağrılarına direnmek için büyük bir kapasiteye sahiptir ve aktif olarak Tanrı’nın amacını engellemeyi arzulamaktadır. Sabırlı bir mücadele, zorlu bir tırmanış (Kuran 90:11) gerektiren erdemli kadere ulaşmak çoğu insan için çok zordur. 

“İnsan doğasında, meyveleri Kur’an’ın kulak verilmeyen elçiler dünyasında ve yıkılmış şehirlerin kasvetli harabelerinde toplanan, içsel ve ne yazık ki çoğu zaman baskın olan kötülük eğilimi devam etmektedir”.[1]

Peygamber (s.a.v), Şeytan’ın insanı her zaman damarlarında aktığı gibi ayarttığını söylemiştir. Ancak tarihte sadece son zamanlarda onu büyük ölçekte oldukça başarılı bir şekilde ayartmaktadır. Modern insan kendini bir asi ilan eder ve olduğu gibi olan şeylerden, kendi yaratmadığı evrenden memnun değildir. Onunki yabancılaşmanın acınası bir görüntüsüdür. Tüm çağlar arasında en az hoşnut ya da en mutsuz olanıdır.

Modern İnsanın Kozmos ve Tanrı’ya Yabancılaşması

Modernite kavramsal, bilişsel ve duygusal boyutlar arasında bir uçurum yaratmıştır ve bunun sonucunda insan artık bütünleşememiş ve bireyselleşme yeteneğini kaybetmiş, bölünmüş, parçalanmış, şizofrenik, tek boyutlu bir yaratığa dönüşmüş ve sadece geleneklerin onu taçlandırdığı haysiyet ve onuru değil, aynı zamanda Babasını öldürdükten(İsa) sonra insan olduğuna dair kesinliği de kaybetmiştir. Post-Nietzscheci masumiyet umudu ve vizyonu, insanlık için ortak olan ve modern öncesi geleneksel Batı tarafından paylaşılan Geleneksel Metafiziğin arka plan dünya görüşü olmaksızın varoluşun neşesi ve yaşamın kutlanması da başarısız olmuştur. Camus ve Beckett’in absürd, umutsuz, tanrıtanımaz insanın hayatını tasvir eden eserleri bu iddianın bir kanıtıdır.

Onların kötümser absürdizmi, modern Batı’nın hümanist gelenek karşıtı bakış açısının krizini temsil eder. Daha geniş anlamıyla anlarsak kötümserliğiyle modern edebiyat, insanın kurtuluşuna ve acıyı yenmesine, insan hayatının anlamlılığına ve ihtişamına, kozmosun muazzam sembolik anlamına, sevgiye, iyiliğe, erdeme, mükemmelliğe, kısacası Tanrı teriminin çağrıştırdıklarına yönelik dini inanca karşı çıkan kötümserlikle doludur.  Mutluluk, huzur, kozmos, düzen, güzellik, anlam, amaç, tüm bunlar modern edebiyatta geleneksel anlamlarıyla eksiktir. Tanrı’nın ölümü modern ve postmodern edebiyatın ana motifidir. Genel olarak modern seküler hümanist ya da posthümanist insan, inancını ve dolayısıyla bu kelimenin geleneksel bağlamlarda çağrıştırdığı her şeyi kaybetmiştir. Tanrı’nın kaybına yakılan ağıtlar ya da bu kayıp için sahte teselliler, geleneksel inancın zayıf ikamelerine başvurma ve reşit olma, olgunlaşma tavsiyeleri, modern edebiyat tarafından dile getirilen tepkinin farklı yönleridir. Modern edebiyat, Tanrı’nın ölümü üzerine yakılmış uzun bir ağıttır. Modern edebiyat, insan ilişkilerindeki inanç kaybını, insanın günah ve sonluluk bilincini ya da düşüşünü ve bunun çeşitli tezahürlerini, insanın içindeki kötülükle başarısız savaşını, evrenin anlaşılmazlığını ve dolayısıyla donukluğunu ve yoğunluğunu, çeşitli türlerdeki başarısızlıkları, büyük insani özlemlerin gülüp geçmesini, tüm çabaların boşa gittiğini görmeyi ve “Tanrı’dan uzaklaşmayı” ve “moloz olmaya yaklaşmayı” tasvir eder. Büyük maceralar, anlam arayışları ve kahramanca eylemler karakteristik olarak yoktur ya da parodileştirilmiştir.

Kötülük Sorunuyla Karşılaşmak

Acı çekme veya kötülük meselesinde kilit bir unsur olarak kötülüğün teolojik problemi Sufi bakış açısıyla yanıtlanmayı gerektirir. Sufizm buna çeşitli düzeylerde yanıt verir ve her ne kadar düzgün bir şekilde formüle edilmiş bir Sufi teodisesine sahip olmasak da, Sufi yaklaşımında bir tür anlayışlı teodise oluşturacak şekilde bir araya gelen belirli unsurları tespit edebiliriz.

Eğer bir şekilde dünya ve yaşamla uzlaşırsak ve her şeyin iyi olduğunu ilan edebilirsek kötülük sorunu ortadan kalkar. Bu ancak Sufilerle birlikte Varoluşu Tanrı olarak tanımlar ve yaşamı Tanrı vergisi bir armağan olarak kutlarsak mümkündür. Aziz, Nietzsche’nin Zerdüşt’ü gibi güler ve hiçbir şeye kızmaz, kaderi sevebilir ve hatta ebedi tekerrüre karşı kin duymaz. Bu, kendisine bir seçim şansı verilse, hangi koşulda olursa olsun bu yaşamı tekrarlamayı kabul edemeyeceğini söyleyen Kant’ın tam tersidir. Tanrı’nın rızası için sonsuz sayıda şehit olarak ölmeye ve hatta O’nu memnun edecekse cehenneme gitmeye hazır olan Sufi’den ne kadar da farklıdır. Sufi her nefes için Tanrı’ya şükreder. Onun için yaşam Tanrı’nın yüceltilmesi ve şükredilmesi gereken bir armağandır. Tanrı’nın önünde tövbekar bir teslimiyetle kendini alçaltır. Hiçbir talebi yoktur. Onun duası sevgidir. Sevgili’nin bağışlarını kabul etmekte kararlı kılınmak için dua eder. Hayatı onaylar ve Tanrısı Ebedi Hayatı ifade eder. Varlığa karşı hiçbir kini yoktur; doğduğu gün ya da öleceği gün için herhangi bir şikâyette bulunmak istemez. O, Peygamber’i (s.a.v.) izlediği için, zamanı kötülemez çünkü Tanrı Zaman’dır. Hayat bir şarkıdır ve ölüm büyük ve harika bir maceradır, onu Sevgilisine yeniden kavuşturan perdenin kalkmasıdır. O, Tanrı’dan hoşnut, Tanrı’nın da ondan hoşnut olduğu memnun bir ruhtur (nefsi mutma’ine). Ve Dostunun kendisi için yarattığı saadet bahçesine girer (daha doğrusu, Tanrı Saadettir, Tanrı’nın vizyonu Sonsuz Saadettir). Tanrı’yı İyilik ve Mutluluk olarak deneyimledikten sonra, hiçbir keder var olamaz. Kişi diğer kıyıdadır. Kişinin algısı iyiye doğru değişir ve kişi her yerde Sevgili’nin Yüzünü görür. Cennet ve cehennem buradadır ve bir algı meselesidir. Sufi Tanrı’yı deneyimledikten sonra dünyayı farklı bir ışık altında görür. Çok daha güzel görünür.  Bu yüzden Sufi şairlerden böylesine muhteşem doğa şiirleri çıkmıştır. İşte Heidegger, Sartre, Camus ve Beckett’in yukarıda alıntılanan ifadeleriyle karşılaştırılabilecek sadece iki örnek. Saadi şöyle demiştir,

“Kainatla neşeliyim, çünkü kainat neşesini O’ndan alır/Bütün dünyayı seviyorum, çünkü dünya O’na aittir.” [2] (Qtd in Nasr, 1990). Bir Türk Sufi halk şairi olan Yunus Emre, kendisine cennet gerçeklerini hatırlatan akan derelerin sesinde Tanrı’nın Kutlu Adının çağrışımını duymuş ve bu yüzden şarkı söylemiştir:

Cennetteki tüm nehirler
Allah kelimesiyle akar, Allah diye diye akar
Ve her sevgi dolu bülbül
Şarkı söyler ve Allah Allah der (Qtd in Nasr, 1990) .

Uyum, sentez ve denge anlamına gelir. Umutsuzluk, dengesizliğin veya uzlaşılmamış kötülüğün varsayılan varlığından kaynaklanır.  Bir’in vizyonu dengesizliği – yanlış yönlendirme, kötülük – bir düzeyde kabul eder ama sonra bunu kendisiyle aynı gerçekliğin bir yönü olarak görür. Kısmen gören ve öznel olarak gören insandır. Olayları benliğin bu ilgili perspektifinden değerlendirmeye mahkumdur. Gnostik her iki gözle de görürken, sıradan insan sadece bir gözle görür. Görelilik dünyasında bulduğumuz ikilikler bu parçalı görüşün bir ürünüdür. İhtiyacımız olan şey bu sınırlayıcı perspektiflerin aşılmasıdır. İbn Arabi’nin kapsayıcı perspektifinde – sonraki Sufilerin çoğu tarafından benimsenen perspektif – ruh ve beden, madde ve bilinç, iyi ve kötü, hakikat ve hata, hidayet ve dalalet ve benzeri ikilikler, onun ikiliklerin aşılması veya kutupların birleştirilmesi anlamına gelen nondualizminde olduğu gibi karşıtlıklardan ziyade tamamlayıcı kutuplar olarak görünür. Aslında onun mantığı Aristotelesçi ya/ya da mantığı değil, Doğu’nun kutuplar mantığıdır. Düalist felsefelerin ve teolojilerin sorunları Varlığın büyük Birliğinde, coincidentia oppositorum olan Bir’in vizyonunda çözülür.

Kötülük Problemine Bir “Cevap” Olarak Sufi Etiği

Sufizm, Tanrı’nın eylemlerini haklı çıkarmak, bir teodise formüle etmek için rasyonel argümanlara başvurmakla ilgilenmez. Sorunu insanda ya da onun algısında görür ve o insanı dönüştürerek ve algısının kapılarını temizleyerek bir çözüm arar. Dünyada kötülük olduğu gerçeği onu Tanrı’nın bilgeliğini sorgulamaya değil, kendi kurtuluşunu aramaya yönlendirir. Sorumluluğu Tanrı’ya yüklemek yerine kendisine yükler ve kendisinde neyin yanlış olduğunu anlamak için Tanrı’nın bakış açısını arar. Tanrı’yı diğer varlıklar arasında bir varlık, bir mahkemede muhatap alınabilecek ve kendisinden herhangi bir açıklama talep edilebilecek bir özne olarak görmek yerine, kendisini daha nesnel bir şekilde daha büyük bir gerçekliğin parçası olarak görür ve onunla uyumlu bir şekilde ilişki kurmak için kendisini ona yeniden yönlendirir. Onun için Tanrı ben olmayan/Öteki/Zorunluluk Yasaları/Dünya Düzenidir. Hiçbir öznel ya da duygusal tepki çağrılmaz. Ona ne karşı çıkar ne de onu azarlar. Sadece nerede olduğunu ve nasıl ilerleyebileceğini ve verili yabancılaşma/acı çekme durumunu nasıl aşabileceğini anlamaya çalışır. O da Buddha gibi kendini iyileştirmekle, bir terapi aramakla ilgilenir. Spekülasyonlar onu pek ilgilendirmez. Onu karakterize eden şey, sevgi Nesnesine kavuşmak için duyduğu yoğun özlemdir.  İnsanın huzur ve mutluluğu, dengesini bulabilmesinin tek yolu, her bakımdan bütünlükle bir olduğunu idrak etmesi ve sahnedeki bir aktör gibi rolünü tarafsız bir ruhla oynamasıdır. Bhagwat Gita’nın vurguladığı gibi, hiçbir eylem duygusuna sahip olmamalıdır. Eylemsiz eylem (wu wei wei), Tanrı bilinciyle yapılan eylem, eylemimiz için sonuç ve ödülden vazgeçmek, Tevhid-i fani’nin gerçekleştirmeyi amaçladığı gibi Tanrı’yı tek Fail olarak kabul etmek.

Kaderin onun için hazırladığı her şeyi doğanın yapmasına izin vermelidir. Wu wei ve Tao ile uyum, İslam’ın sözde kaderciliğinin amacıdır.

Ruh’ta ya da sonsuzlukta yaşamanın tek yolu oluşa direnmemek, direnen ve arzulayan egoyu aşarak zamanın ağından çıkmaktır. Her şey Tanrı’ya bırakıldığında ve kişi artık eylemlerin meyvelerine bağlı olmadığında, zaman kişiyi boğamaz veya yıpratamaz. Zamanın egemenliği ortadan kalktığında ölüm de acısını kaybeder. Zaman içinde yaşamak esaret içinde yaşamaktır. Kişi raza ya da ayrılık makamına ulaştığında karma artık bağlayamaz. Eğer Sankara’nın savunduğu gibi Tanrı tek dönüştürücü ise ve her şey Tanrı’nın oyunuysa ya da Kuran’ın savunduğu gibi eylemin gerçek faili yalnızca Tanrı ise, karma yoktur, esaret yoktur. Karma yalnızca henüz Benlik ile özdeşliğini idrak etmemiş olan kişi için geçerlidir. Gerçekte esaret yoktur, karma yoktur, yeniden doğuş yoktur çünkü Tanrı bunlara tabi olamaz ve gerçekte Tanrı’dan başka hiçbir şey yoktur. Bu, tüm Üniteryen dünya görüşlerinin nihai iddiasıdır.

Bu Üniteryen vizyonun anahtarı Sufizm’de fakr olarak  adlandırılan şeydir. Guenon bunu Studies in Comparative Religion’da yayımlanan bir makalesinde açıklamıştır:

Mümkün varlık, kendi kendine yeterli olmayan, kendi varoluş noktasını kendisinde barındırmayan varlık olarak tanımlanabilir; bundan böyle böyle böyle bir varlık kendi başına hiçbir şey değildir ve kendisini oluşturan şeylerden hiçbirine sahip değildir. Bireysel olduğu ölçüde insanın durumu böyledir, tıpkı hangi durumda olurlarsa olsunlar tezahür etmiş tüm varlıkların durumu gibi, çünkü Evrensel Varoluşun dereceleri arasındaki fark ne kadar büyük olursa olsun, İlke ile ilişkili olarak her zaman bir hiçtir. Dolayısıyla bu varlıklar, insan ya da diğerleri, oldukları her şeyde, “dışında hiçbir şey olmayan, kesinlikle var olan hiçbir şey olmayan” İlkeye tam bir bağımlılık halindedir; çeşitli geleneklerin “ruhani yoksulluk” olarak adlandırdığı şeyi[3] yapan da bu bağımlılığın bilincidir (Guenon, 1973).

Bu “yoksulluk” (Arapça’da el-fakr) İslam ezoterizmine göre el-fenaa’ya, yani “benliğin” yok oluşuna götürür; (dipnot: Bu “yok oluş”, kendisi için kullanılan terimin gerçek anlamı bakımından bile Hindu öğretisinin Nirvana’sıyla benzeşir; el-fenaa’nın ötesinde, Parinirvana’ya benzer şekilde karşılık gelen yok oluşun yok oluşu olan fenaa’l-fenaa vardır.) ve bu “yok oluş” ile “ilahi makama” ulaşılır (al-maqaam al-ilaahii) ki bu, daha dışsal bakış açılarına özgü tüm ayrımların aşıldığı ve tüm karşıtlıkların ortadan kalktığı ve mükemmel bir denge içinde çözüldüğü merkezi noktadır. “İlksel durumda bu karşıtlıklar mevcut değildi. Bunların hepsi varlıkların çeşitlenmesinden (tezahürün doğasında vardır ve onun gibi olumsaldır) ve Evrensel dönüşün (yani “kozmik tekerleğin” kendi ekseni etrafında dönmesinin) neden olduğu temaslarından kaynaklanır. O zaman ve orada, farklı egosunu ve tikel hareketini neredeyse hiçbir şeye indirgemiş olan varlığı etkilemeyi bırakırlar[4] (Guenon, 1973).

Sufiler haz peşinde koşan benliklerini öldürdükleri için, onlar için hiçbir şeyin önemi yoktur; Tanrı’nın kucağında ebediyen dinlenirken hiçbir acı onların sükûnetini ve huzurunu bozamaz. Eğer kişi Merhamet ve Sevgi Tanrısı’na, amaçlarını kesinlikle gerçekleştiren ve hiçbir şeyin yenemeyeceği bir Tanrı’ya olan inancını ciddiye alırsa, göklere karşı herhangi bir şikayete, herhangi bir öfkeye yer yoktur.

İnsanın trajik kaderini ve benliğimizi teslim etme ihtiyacını kabul etmek ve böylece hem umuda hem de umutsuzluğa direnmek olarak anlaşılan trajik duygu, İslam dahil her geleneğin bir parçasıdır. Bu, İslam’ın kötülüğe ya da günaha saplantılı olduğu anlamına gelmez. İnsanın günah işlemesi, aptallığı doğal karşılanır.  İslam, insanın kırılganlığının, kötülüğünün ve günahının ya da zulmünün karanlık gerçekliğine dair derin bir anlayışa sahiptir. O da insanların çoğunu cehenneme koyar. 

İnsanın ahlaki değeri hakkında yüksek bir görüşe veya aşırı iyimser tahminlere sahip değildir.  Peygamber’in (s.a.v.) daha çok ağlamasının ve asla (dişlerini ortaya çıkaracak şekilde) içten gülmemesinin nedeni budur.  O, cehennemi boşaltması için Allah’a yalvararak uzun süre secdede yatarken resmedilmiştir.

Onun için cennete giden düz yol ya da köprü sarp ve dardır, kıl payıdır.  Dikenlerle kaplıdır.  Cehenneme düşmek çaba gerektirmez; sadece arzulara, bedensel benliğimize evet demek yeterlidir.  Mara’nın hileleri ya da Şeytan’ın tuzakları her zaman bizi pusuya düşürür.  Cennete, Tanrı’ya tırmanmak gerçekten de zordur.  İslam’ın şeytanın gücüyle ilgili hiçbir yanılsaması yoktur. İnsan cennete ulaşmak için büyük çilelerden geçmelidir.  İnsanoğlunun tarihteki kötü ahlaki siciline tanıklık eder.  İnsanların ateş çilesine direnmelerinden yakınır; Eliot’un Katedralde Cinayet’inde koro halinde şarkı söyleyen Canterbury’li kadınlar gibi, kendi gerçek olmayan varoluşlarının sıradan düzleminde yalnız bırakılmakta kararlıdırlar.  Erkekler, onları içinde bulundukları cehennemden kendilerini bekleyen cennete çağıran elçilerle alay etmişlerdir. Kur’an, kendisiyle alay edilmeyen hiçbir elçinin geçmediğinden yakınır. Dünya şehvet ateşinde yanıyor.  Tüm zinetiyle dünya, sakinlerine çok cazip, çok büyüleyici görünüyor. Elçilerin çağrısına kulak veren çok az kişi şükrediyor. İnsan sonsuza dek nankördür ve umutsuzluğa çok yatkındır.  O kendi kendinin düşmanıdır. Yaptığı kötülüklerle sadece kendini değil, karayı ve denizi de kirletir. Kur’an, insanın günahkârlığını, zayıflığını ve yozlaşmışlığını tanımlamak için pek çok sıfat kullanır.  Ancak tüm bunlara rağmen İslam kötümser ya da nihilist değildir. İnsanın ahlaki değerine dair kötü bakış açısı onu hayal kırıklığına uğratmaz. Allah her ruhla ilgilenir.  Hiçbir ruh kendi başına amaçsızca dolaşmaya, denenmeden bırakılmaya terk edilmeyecektir.  Hiçbir ruh ilahi Yönetme içinde hesaba katılmadan bırakılmayacaktır. İnsan sayılır. Batil köpük olarak yok olmaya mahkûmdur. Yunan trajedisinde olduğu gibi, aşırılık, adaletsizlik, düzensizlik, gurur ilkesi yenilir. Hakikat galip gelir ve kibir cezalandırılır. Cehalet yok edilir ve insanın ilkel masumiyeti geri gelir.

İslam Gerçekliği olduğu gibi kabul eder ve bileti Tanrı’ya iade etmez. Sabır ve oluşun masumiyeti olarak adlandırılabilecek bir şey ister. Bu, varoluşa şükretmektir. Muhammed Rasulullah (s.a.v.) tecelli aleminde olumlu olan her şeyi ifade eder. Geleneksel Tanrı’ya şükretme pratiği, Tanrı’nın verdiği varoluş armağanını kabul etmek ve kutlamak olarak yorumlanabilir. İslami şehadet, Tanrı’yı ya da Varoluşu yansıtan bir ayna olmak anlamına gelir.  İkbal’in Madras derslerinde savunduğu gibi İman, tüm evrenin yaşamsal olarak sahiplenilmesi anlamına gelir.[5] (İkbal, 2000: 87).  Kendiliğinden yaşamayı, gerçek yaşamayı, bırakmayı ifade eder. Varlığı olumlamak anlamına gelir.  Varlığın iyiliğini ve Varlığın ya da tüm varoluşun temelini olumlamak anlamına gelir. Ruh yapma serüvenine evet demek anlamına gelir.  Olmak demektir. 

Huzur – iç huzur ve dış huzur – ancak Tanrı’nın iradesine teslim olmakla ya da Varoluş ilkesiyle uyum içinde olmakla mümkündür. Huzur ancak Şeytan’la hesabımızı kapattığımızda – bu aşırılık ya da ihlal unsuru alt edildiğinde ya da temellük edildiğinde; Ahriman’ın Ahurmazd için olduğu gibi kötülük de artık iyilik için olmadığında gelebilir.  Nefs-i mutma’inenin nihai zaferi ancak alt benliğimiz, idimiz veya Şeytan ile ateşkes yapmakla mümkündür. İslam’a giriş Şeytan’a tabi olmayı gerektirir.  İslam’daki sıkı ahlaki ve ritüel disiplin, ideal olarak Şeytan’ın söz sahibi olmadığı veya kötülüğün geçersiz kaldığı erdemli duruma ulaşmaya yöneliktir. İslam günah ve suçluluk saplantısı içinde değildir. Bunun nedeni, tüm büyük dinler arasında yaşamın kutsallığına en büyük vurguyu yapmış olmasıdır. Yaşamın, bu dünyevi yaşamın en tutkulu kutlamasıdır. Onun bakış açısından hiçbir şey kutsal değildir. Bu beden, bu et, bu madde dünyası kutsaldır, kutsaldır. İslam bazı Hıristiyan eleştirmenler tarafından aşırı derecede dünyevi, şehvet düşkünü ya da beden merkezli olmakla suçlanmıştır. Bu sadece bu eleştirmenlerin hastalıklı çileciliğini gösterir. İslam madde ve beden dünyasına, beraberinde getirdiği tüm hastalıklar ve sancılarla birlikte evet der. Alem-i halk’ın, yaratılmış düzenin kutsallığına daha fazla vurgu yapar. Tüm yaratılış Tanrı’ya övgü söyler.  Tezahür eden düzenin tamamı teofanidir. Tanrı’dan bahseden tüm izlere sahiptir.  Yaratılışında şeytanın ya da tanrıların hiçbir rolü yoktur.  Yalnızca Tanrı’ya aittir.  Dünya yalnızca Tanrı’ya aittir.  Madde dünyası, Varlık ya da İyi’den uzak olsa da, yine de Allah’ın tahtının uzantısıdır.

İlahi Yönetmede Uyumsuzluğun İşlevi

Prometheusçu ve Faustçu ruh, İslam’ın teslimiyetçi bir tavır takındığı isyankâr ruhtur. Bir parça bütüne karşı duramaz. Tüm dini geleneklere göre yalnızca bütün vardır. İslami kelam metafiziksel olarak ‘sadece Tanrı vardır’ şeklinde tercüme edilir. İslam, bireysellik arzusunun ve Her Şeyi Kapsayan Gerçeklikten ayrı bir kimlik arayışının tüm sefaletin başlangıcı olduğu yönündeki Budist teşhise katılır. Kur’an’daki Alla bizikrillahi tatmainnal quloob (Kur’an 13:28) (Şüphesiz ki kalpler Allah’ı anmakla huzur bulur) ifadesi kalbin tesellisinin Hiç’te, Boşluk’ta (hiçbir şeyde) olduğunu ima eder. Bu nedenle iradenin öne sürülmesi, içte ve dışta uyumsuzluk şeklinde geri dönmelidir. Kur’an “insanın adaletsizliğe ve nankörlüğe teslim olmasından” şikayet eder (Kur’an, 14:34). Adaletsiz ve cahil insanları nefislerine zulmetmemeleri konusunda uyarır. İnsanın anlık zevklerin peşinde kaybolması Allah’a karşı nankörlüktür. Ancak garip diyalektikte bu irade eğriliği, İbn Arabi’nin iddia ettiği gibi nihayetinde Tanrı’nın ya da Hakikat’in hizmetindedir. Bu nokta daha sonra detaylandırılacaktır.

İradelerin uyumsuzluğu Evren’e renk katar ve Düşüş’ü Evren’in büyümesinde önemli bir aşama olarak anlaşılır kılar. Renkli evren rengini Şeytan’a borçludur. Bu, Sufiler tarafından vurgulanan bir temadır ve en güzel açıklamalarından bazıları modern zamanlarda İbn Arabi, Rumi, Niffari ve İkbal’den gelmektedir. Bu Sufi düşünürlerde Şeytan fikrini biraz ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.

Jung’un Eyüp’e Cevap adlı kışkırtıcı eserinde Hıristiyan düalist Tanrı ve Şeytan anlayışlarına yönelttiği eleştiri, belki de geleneksel İyi ve Kötü ikilemine ya da Şeytan’ın kurtarılamaz kötü ve Tanrı’dan kopmuş olarak kişileştirilmesine iyi bir düzeltme oluşturmaktadır. Hem azamet (celali) hem de güzellik (cemali) isimlerini içeren İslami İlahi İsimler doktrini, Şeytan’ın ilahi Yönetmedeki yeri sorununu kapsamlı bir şekilde çözmektedir. Bu noktayı detaylandırma fırsatımız olacak ancak öncelikle kötülüğün ne olduğunu ve nihayetinde iyiliğe nasıl yol açtığını anlamamız gerekiyor. Bizim amaçlarımız doğrultusunda Kötülük ve Şeytan genellikle eşanlamlı olarak ele alınabilir, ancak arzulayan benliğin geleneksel olarak Şeytan kavramıyla tam olarak özdeşleştirilmediğini, ancak Şeytan’ın eylem odağı ve kullandığı birincil araç olduğunu belirtmemiz gerekir.

İslam, her an bir tür Kozmik Adalet ve İntikam uygulanmasını öngörür. Adalet yerine getirilmelidir ve aslında her an yerine getirilmektedir. Sırat köprüsü, yargı ve ceza – eskatolojik gerçeklikler – tek değil, bir anlamda ufkun bu tarafındadır. İbn Arabi’nin dediği ve Hegel’in farklı bir dille iddia ettiği gibi her olay bir mesajdır. Hiçbir şey karşılıksız değildir. Hepsi kozmik bir oyunun ya da dansın parçasıdır. Tanrı’nın zihnini taramak, her şeyin mantığını kavramak bizim işimiz değildir.

Dealienasyonun Estetik Rotası

Geleneklerdeki yaratılış anlatıları, yaratılışın nedenini açıklarken estetik motiflerin temel olduğunu ima ediyor gibi görünmektedir. Güzellik kendi kendisinin gerekçesidir. Bir şeyin güzel olduğu anlaşıldığında başka hiçbir argümana gerek yoktur. Farklı geleneklere göre Tanrı Güzellik ve Neşedir. Mistikler tüm deneyimlerin Ötesi’nin tadını taşıyabileceği konusunda hemfikirdir. Sanatsal algılama egonun silinmesini içerir ve bu da aşkınlıkla sonuçlanır ki bu da sevinçtir. Dolayısıyla mistiklerin absürdistlere karşı argümanı basitçe algı kapılarını temizlemeye ve şeylerle estetik bir şekilde karşılaşmaya davettir ki bu da Tanrı’daki şeyleri görmenin neye benzediğidir. Tanrı’daki her şey görkemli ve güzeldir. Platon’un dediği gibi “Güzellik Hakikatin ihtişamıdır”. Güzellik rasyonel düzlemde anlaşılmaz olabilir ama ruhu büyüleyen bir şeydir ve bu da onu kavrama ihtiyacını buharlaştırır. Mutluluğun bir tecessümü, estetik bir nesne olarak evren, mistik yaklaşımın ona gösterdiği şeydir.

‘Güzellik yoktur, Güzellik vardır’ İslam’ın iman beyanı Sufi metafizikçiler tarafından bu şekilde ifade edilmiştir. Azizlere göre her şey olduğu gibi mükemmeldir, ancak bunu görmek tutkuların, egonun ve samsaraya bağlılığın aşılmasını gerektirir.

Nirvanik bir bilinç için her şey aşkın bir kanla yıkanır. Buddha nirvanaya ulaştığında her şeyin gülümsediğini gördü. Açıklanacak hiçbir şey yoktur, iki kez doğan için hiçbir şeyi açıklamaya gerek yoktur. Tefekkür edilecek, sevilecek ve keyif alınacak her şey vardır. Mesele evrenin kayıtsız, soğuk ve sessiz görünmesi değil, bizim sevgi sanatında, fenomenleri özveriyle görme sanatında, bütünsel deneyimi bölen düşünceyi ya da zihni aşma sanatında ustalaşıp ustalaşamayacağımızdır. Sorumluluk insana aittir. İnsan amor fati, koşulsuz sevgi, hatta ebedi tekrarı onaylama yeteneğine sahip olduğu anda kurtulur ve evren kayıtsızlığını ya da yoğunluğunu kaybeder ve sürekli bir mucize, ruhu sevindiren sonsuz bir merak nesnesi, sonsuza dek şükredilmesi gereken bir armağan, bir ışık festivali ve göksel bir müzik resitali olarak görünür.

Buna tanıklık eden her çağdan sayısız mistik vardır ve burada Tanrı’yı Neşe, Ötekini Sevgili ve dolayısıyla evreni örtülü Cennet Bahçesi olarak tanımlayan dünyanın mistik edebiyatlarını gözden geçiremeyiz ya da geçirmemize gerek yoktur. Sufi şiirinin ve geleneksel İslam sanatının (Kurtuba Camii veya Tac Mahal veya İran Halıları gibi) büyük cazibesi, her şeyin Temeli olarak Güzel Tanrı önermesiyle bağlantılıdır.

Doğu gelenekleri anlam sorununa estetik düzlemde yaklaşmışlardır. Onlar için bilişsel alan bile estetik olanla ifade edilebilir. Bilgi, bir nesneyi sahiplenmek ve tatmaktır ve bu tatma haz olarak ifade edilebilir. Hayat, zevk alındığında yabancılaştırıcı ya da absürd olarak hissedilmez. Absürd olan anlaşılmaz olandır ve bu anlaşılmazlar listesinde acı da vardır. Aşıklar severken tüm bunların ne anlama geldiğini sormazlar. Şaşırtıcı derecede güzel bir şey izlediğimiz an sadece tadını çıkarırız ve sadece Ah deriz! Tanrı nedir ki, çok iyi belirtildiği gibi herhangi bir şeyle karşılaştığımızda Ah hissinden başka. Yunan düşüncesinde bilgelik bir hayret kapısından başka nedir ki? Bilge her şeyin görüntüsüne ve sesine hayret eder. Bizim absürdistlerimizi rahatsız eden bilişsel sorgulamalar, hayata parçalı yaklaşımın, düalist bir epistemolojinin ve çileci nonaestetik tutumun bir ürünüdür. Doğulu yaklaşım önce hissetmek ve hissederek bilmek, bilginin nesnesi olmaktır. Savunduğu, varoluş yoluyla, katılım yoluyla bilgidir. Bir nesneyi bilmek, o nesne olmaktır. Ve o nesne olmak bir tür neşe hissetmektir. Tüm bilgiler neşelidir. Simone Weil’in savunduğu gibi, gerçekliğe yabancılaşma kederdir. Gerçekliği bilmek, gerçekliği oluşturan neşeye katılmaktır. Dinler mutluluk cennetine girmenin ve böylece hüznü yenmenin yollarını sunar ve bu da bizi anlam sorusunu sormaya götürür.

İbn Arabi ve Yabancılaşma Sorunu

İbn Arabi uyumsuzluk ya da kötülük meselesinin en derin analizlerinden birini sunar. O, İslam’da Tanrı karşısında kötülük meselesini kesinlikle düalist olmayan bir vücudi perspektiften ele alan en tutarlı metafizikçidir. Modernitenin geleneksel olmayan bir atmosferinde geliştirilmiş olsa da, geleneksel mistik-metafizik konumla yakınlaşan önemli modern görüşleri öngörür. Aşırı basitleştirme riskini göze alarak, onun anlayışını aşağıdaki noktalarda özetleyebiliriz:

Kötülük diye bir şey yoktur; kötülük dediğimiz şey yalnızca bizim bakış açımızdan, sonlu bir benliğin bakış açısından kötülüktür.

İlahi İrade iyi/kötü ikiliğini geçersiz kılar. Vahyedilmiş yasa, yine de daha ilksel olan İlahi İrade tarafından onaylanan bir şeyi kötü olarak tanımlar.

Mutlak’ın bakış açısından bakıldığında her şey mükemmeldir.

Her şey arketipsel yapıya veya olasılıklara uygun olarak gerçekleşir. Tanrı arketipsel olasılıkları belirlemez ya da etkilemez. O’nun İyiliği, şeylerin/bireylerin doğaları gereği edindikleri yaratılıştaki kötülükten etkilenemez.

En derin düzeyde yoldan çıkma veya cehalet diye bir şey yoktur. Her şey, her yaratık ilahi hükmün gözetimi ve etkisi altındadır. Tanrı her şeyi denetlemektedir. Hiçbir şey O’nun kontrolü dışında değildir. Her şey her an mükemmeldir. İbn Arabî’ye eğri görünse bile her şey dosdoğru yol üzerindedir.

Bu tez Fütûhât’ta ve ayrıca Fusûsu’l-Hikem İbn Arabî’de Hûd bölümünün başındaki şiirde ifade edilmiştir:

Dosdoğru yol Allah’a aittir.
 Herkesin içinde apaçıktır, gizli değildir.
O, küçükte ve büyükte, işlerin nasıl olduğunu bilmeyenlerde ve bilenlerde mevcuttur.
Bu nedenle O’nun rahmeti her şeyi kuşatır, ne kadar basit veya muhteşem olursa olsun”[6] (İbn Arabi, 1980: 129-30).

İnsanların iyi ve kötü değerlendirmeleri ve kategorileri tamamen keyfidir ve kişisel çıkara dayanır. Gerçeklik-merkezli ya da Teosentrik olmaktan ziyade insan-merkezli yansıtmalardır. En derin düzeyde erdem ve günah (ve dolayısıyla ahlaki kötülük) diye bir şey yoktur. Ahlaki kötülük yalnızca yasanın bakış açısından öyle görünür. Tanrı iyinin ve kötünün ötesindedir ve bilge de öyledir. Nietzsche’nin iyinin ve kötünün ötesi fikri İbn Arabi’ninkiyle birleşir.

Hiçbir şey Tanrı’nın veya Gerçekliğin dışında olmadığından (Tanrı Gerçeklik olduğundan), hiçbir şey O’nun iradesine veya kontrolüne karşı değildir. Tanrı’nın/Gerçeğin idrak edilmesi her şeyin mükemmelliğinin idrak edilmesi anlamına gelir. Mutlakiyetçi bakış açısında zaman, tarih, oluş, ilerleme, mücadele ve dolayısıyla kötülük geleneksel önemini yitirir. Dünya, gerçek trajediyi içeren bir şey olmaktan ziyade Tanrı’nın bir oyunudur. Doğu/mistik dünya görüşü için trajedi bilinmezdir. Gerçek anlamda israf, kayıp, acı ve kötülük yoktur. Sorunlar, kategorik, kavramsal görüş, kendisini zihne ya da düşünceye ikili terimlerle gösterse de, tüm ikilikleri aşan bir Gerçekliğe dayatıldığında ortaya çıkar. Zihnin sorduğu, özünde düalist olan düşüncenin sorduğu tüm sorular yanlış formüle edilmiş veya yersizdir. Zen’in güçlü bir şekilde savunduğu şey budur. Sorgulayan benlikler olarak bizler değiliz. Sadece Tanrı vardır. Egonun ayırıcı ilkesiyle özdeşleştiğimiz sürece aksini düşünsek de Tanrı’nın dışında değiliz. Sonsuz’da sınırlar, sınırlayan kategoriler, kuşatan kavramlar yoktur. Soru sorma hakkımızı gözden geçirmemiz gerekir. Dinler, gerekçeler arayan, değerlendiren, kendisini aşan şeylere kendi kategorilerini dayatan benliğin krallığından teslimiyet ya da aşkınlık talep eder. Bir müminin sorusu yoktur çünkü o, soruların ortaya çıktığı zihin seviyesinin üzerine çıkmıştır. Bir teslimiyet dini olarak İslam, insanın Tanrı’nın dışında ya da Tanrı’dan ayrı bir şey olmadığını talep eder.

Sufi Tanrı’nın savunucusu olmakla ilgilenmez. O’nun yollarını haklı çıkarmakla uğraşmaz. Sufi nihai olarak yalnızca Benliğin iyiliğine veya Yaşamın iyiliğine inanır. Onun duası varoluşa şükretmekten başka bir şey değildir. Eckhart’ın gözlemine göre insana yalnızca bir dua yeter ve o da “Tanrı’ya şükürler olsun “dur. Bir Sufi aşkın simyasıyla kötülüğü iyiliğe dönüştürür. En çirkin şeylerde bile Sevgili’nin yüzünü görür (onun için İblis de Tanrı’nın bir tür yoğun kıskanç aşığıdır, Rumi’nin deyimiyle Havva ehli firak). Yaşamın ve varoluşun iyiliğini kutlar. Onun dünya görüşünde hiçbir şey küfür değildir. Fenomenal dünyada Tanrı’yı ve Tanrı’dan başkasını (ve dolayısıyla İyi’yi ve yalnızca İyi’yi) görmez. Benliğini tüm varoluşla özdeşleştirir ve onun göksel şarkısını söyler.

Sufi vizyonu kutsanmışlığın ve mutluluğun vizyonudur. Ruhun karanlık gecesini geçtikten, algı kapılarını ya da üçüncü gözü ardına kadar açtıktan sonra her şeyi güzel bulur. Hayatın güzelliğini kendinden geçercesine söyler. İntiharı düşünen son insandır.

Sonuç

İnsanın yabancılaştığını öne sürmek için ontolojik ya da epistemolojik bir gerekçe bulunmadığı ileri sürülmüştür. Hiçbir insan Tanrı’nın yaşamına katılmaktan mahrum bırakılmamıştır. Varsayılan ayrılığımız, yalnızca kişinin mükemmelliğe ulaşmasına yardımcı olan ilahi bir Yönetmenin parçasıdır. Hiçbir inanç ilahi kurtuluş hakkını dışladığını iddia edemez. Çalışmak, günahsız olarak ya da Tanrı’yı hatırlayarak yapılırsa eğitici olabilir. Ücretli kölelik bu şekilde yadsınmış ya da düzeltilmiş olmaz. Ancak Sufizm’in önerdiği şey, her koşulu bir kopuş ruhuyla ele almaktır. Kendi düzeyindeki her türlü sömürü ilişkisini, önerdiği etikle bağdaşmadığı için reddedecektir. Burada esas olarak yabancılaşmanın varoluşsal boyutlarına odaklandık.

Rumi’nin tipik bir Sufi olarak tüm kimlikleri nasıl benimsediğini, ancak kendi kutsal zeminini ve “kişiliğini” onaylamak için onları nasıl aştığını göstermek için Diwani Shams Tabriz’den alıntı yapıyorum.  Bir Sufi böyle bir statüye fena ve beka gibi iki yönlü bir strateji ile ulaşır. Devlet veya grup gibi herhangi bir soyutlama tarafından tüketilmez. Ama nihayetinde kendisini yabancılaştıracak bir bireyci de değildir. Kendisi olmayanla uyum içindedir ama onu bir birey olarak, ilahi olanın eşsiz bir tezahürü olarak, tek Öznelliğin somut bir ifadesi olarak – en içteki varlığımızı ya da özümüzü oluşturan İlahi Öznellik – tanımlayan nedeni kaybetme pahasına değil. O büyük bir evetçidir ama bunun için la ya da olumsuzlama yolundan geçmesi gerekir. Büyük formül “Tanrı’dan başka tanrı yoktur” Rumi’nin burada söylemek zorunda olduğu şeyi ima eder. Ancak bu, bağımsız kavramsal terimlerle ele alınmamalıdır. Bu, bir Sufiyi sıradan ölümlülerden ayıran göz korkutucu bir görev olan gerçekleştirilmelidir. Bir Sufi sadece Kelime-i Şehadet getirmekle kalmaz, aynı zamanda onu idrak ettiğini de söyleyebilir. Bu, mistik olmayanlara, benliklerindeki savaşan içgüdüleri/duyguları/eğilimleri uyumlu hale getiremeden ve “alt benliği” Platon’un ünlü Arabacı benzetmesinde Akıl olarak adlandırdığı şeyin kontrolüne tabi kılamadan sosyal uyumdan bahseden seküler ideolojilere karşı ayakta duran bir meydan okumadır. Ruh’un yaşamlarımızın hükümdarlığını üstlenebilmesi ve dağıtılabilmesi için ruhun neden “kurban edilmesi”/disipline edilmesi gerektiğini anlamamız gerekir. Sadece Tanrı’yı anmakla nihai huzura ulaşılır. Birikmiş tüm kimliklerimizi kaybederek, İstasyonsuzluk makamında dinlenen ve hiçbir sorusu ya da şikâyeti olmayan İnsan kimliğini elde ederiz.

Ey Müslüman ben ne yapabilirim? Çünkü ben kendimi bilmiyorum,
Ben Hristiyan değilim, Yahudi değilim, ateşe tapan değilim, Müslüman değilim.
Ne Doğu’danım ne Batı’dan, ne Kara’danım ne de Deniz’den.
Elemental değilim, Dönen Kürelerden değilim.
Ne topraktanım ne havadan, ne sudanım ne de ateşten.
Ben ne Empyrean’danım ne de dünyanın yayılmış halısından, aslında yaratılış kategorisinde hiç değilim.
Ne Hindustan’danım, ne Çin’denim, ne de Bulgaristan’ın yakınlarındanım.
Ne Irak topraklarındanım ne de Horasan’ın tozundan.
Ne imandanım, ne ahiretten, ne cennetten, ne de cehennemden.
Ben ne Âdem’denim ne de cennet bahçesinden.
Benim yerim yurdum yok, izim izsizdir.

Ancak daha sonra İslam’ın karakteristik özelliği olan olumlu yolu izler ve sonuca varır:

Ben Ruhların Ruhu olduğum için ne beden ne de ruh vardır.
Ben ikiliği kendimden kovdum. İki dünyayı bir olarak gördüm.
Bir’i arayayım, Bir’i söyleyeyim, Bir’i bileyim ve Bir’i arzulayayım.
Ey Müslümanlar!
Dünyada bir aşık var mı? O zaman ben oyum!
Müslüman, Pagan, Hristiyan keşiş? İşte ben oyum!
Şibli, Kerhi, Bayezid ve Cüneyd,
Ebu-Hanife, Şafi, Malik, Ben O’yum!
Taht ve halı, Levha, Tabure, Yükseklik ve Derinlik,
İster Tanrı ile bir olun, ister teslim olun – tüm gördüğünüz!
Ben, “İki yay atışı uzakta”, “yukarıda” ve “hala gece “,
Evet, ben İncil’im, Zebur’um, Kuran’ım, tamamen!
Fincan çocuğu  ve Lees ozanı ve fincan, ud teli ve şarkı,
Sevgilim ve lambam, şarabım ve eğlencem, bunların hepsi benim!
Dünyada yetmiş iki mezhep ve inanç mı var?
Bir tane bile kalmadı; ama hepsi seni bende görüyor!
Dünyada dört element, Ruh ve Beden,
Toprak, Hava, Su ve Ateş, hepsi benden başka nedir ki?
Doğruluk, yanlışlık, kötülük ve iyilik, kolay ve zor, ben varım;
Bilgi, erdem, ölçülülük, inanç ve dindarlık!
Cehennemin alev alev yanan ateşiyim ben;
Evet! Cennet bahçesi ve Huri cenneti!
Deri kürk giyen, sadağı ve kementi olan benim;
Yine de her iki dünyanın görkeminin börkü ve Tacı!
Gökseller ve periler, cinler ve insanlarım ben;
Bu Dünya ve Cennet ve içlerinde ne varsa!
“Ey Şems-i Tebriz, iddianın sonu nedir?”
O halde özünü dinle: Ruhun Ruhu, Ben O’yum..[7] (Rumi, 532)

_________________________________
[1] Akhtar Shabir, Faith for All Seasons, Publisher _Bellows Publishing Company Ltd., London, 1990, S. 144.
[2]     Nasr, S. H., 1990, “Islam and the Environmental Crisis”, MAAS Journal of Islamic Science, Vol.6, No.2, July-Dec.
[3]      Guenon, Rene, 1973, Studies in Comparative Religion Kış Sayısı, s.16-20.
[4]     Guenon, Ibid.
[5]     Iqbal,M., The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Ed.and Annot. M. Saeed Sheikh Adam Publishers & Distributors, 1997, Yeni Delhi.
[6]-Nasr, Burckhardt ve diğerleri adresindeki çeşitli çalışmalarında bu konuyu ayrıntılı olarak belgelemişlerdir.  İbn Arabi, The Bezels of Wisdom, çev. R.W.J. Austin, Paulist Press, New York 1980
[7]     Rumi, Diwani Shams Tabriz, trc. J.W. Sweetman, Newal Kishore Press

Referanslar
Addas, Claud, 1993, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabî , çev. Peter Kingsley, Islamic texts Society, Cambridge.
Guenon, Rene, 1973, Studies in Comparative Religion Kış Sayısı, s.16-20.
Gazali, Ebu Hamid, 1996, Akseer-i-Hidayat (Gazali’nin Kimayae Saadat adlı eserinin Urduca çevirisi) çev. M. Saeed Naqshbandi, Adbi Dunya, Delhi.
İbn Arabî , 1981, Fusûsu’l-hikem, R. W. J. Austin (çev.), İbnü’l-Arabî: The Bezels of Wisdom, Ramsey: Paulist Press.
İbn Arabî , 1972-91, el-Fütûhâtü’l-makkiyye, 14 cilt, O. Yahya (ed.), el-Hay’atü’l-Mısriyyeti’l-‘Âmme li’l-Kitâb, Kahire.
Iqbal, M., 1997, The Reconstruction, of Religious Thought in Islam, Ed. and Annot. Mohammad Saeed Sheikh, Adam Publishers and Distributors, New Delhi.
Nasr, S H, 1993, The Need for a Sacred Science, SUNY.
Nasr, S. H., 1990, “Islam and the Environmental Crisis”, MAAS Journal of Islamic Science, Vol.6, No.2, July-Dec.
Smith, Greg, 2006, Tanrı’nın Sanatı, Arizona: Grand Canyon Yayıncılık.
Rumi, 1961, The Discourses of Rumi, çev. A.J. Arberry.  Londra: John Murray.
Rumi, Mawlana, 1982, The Mathnawi of Jalaluddin Rumi, trans. by R.A. Nicholson. Londra: Luzac and Co.
Twinch, Cicila, “The Circle of Inclusion,” 2004 (MIOS web sitesinden).
Perry, Whithall N., 1979, A Treasury of Traditional Wisdom, Bedfont.

________________________________________________________

Dr.Maroof Shah

Köşe Yazarı Felsefe, edebiyat, din ve mistisizm arasındaki arayüzle ve Dini-mistik ile Seküler, Ezeli Felsefe ve Postmodern Düşünce, dünya dinleri ve iç ve dış çoklu kimlikler arasındaki diyaloğu keşfetmekle ilgileniyor. İslam’ın dindar ötekiyle diyaloğu, trans-teistik mistisizm, çağdaş nihilizmin üstesinden gelmek için çeşitli kaynaklarla ilgilenmektedir.