Kierkegaard Ve Dostoyevski

ÖNSÖZ YERİNE

Elbette Kierkegaard ve Dostoyevski’nin çalışmaları gibi karmaşık ve zor bir konuyu bana ayrılan süre içinde tamamlamamı beklemiyorsunuz.* Bu nedenle kendimi Dostoyevski ve Kierkegaard’ın ilk günahı nasıl anladıklarından bahsetmekle sınırlayacağım; başka bir deyişle, benim konum Spekülatif (Nazari) hakikat ve vahyedilmiş hakikat olacak. Ancak öncelikle şunu söylemeliyim ki, bu kadar kısa bir süre içinde Dostoyevski ve Kierkegaard’ın İnsanın Düşüşü hakkında ne düşündükleri ve bize ne anlattıkları konusunda istediğiniz kadar eksiksiz bir açıklama yapamayacağım. En iyi ihtimalle, ilk günahın on dokuzuncu yüzyılın en dikkate değer düşünürlerinden ikisi olan bu adamların dikkatini neden çektiğini -ve bunu şematik olarak- belirtebileceğim. Burada, genellikle Kutsal Kitap temalarından çok uzak olduğu düşünülen Nietzsche’nin bile Düşüş sorununu tüm felsefi sorular kompleksinin ekseni ya da merkezi olarak gördüğünü belirtebilirim. Onun başlıca, temel teması, çökmüş bir insan, yani mükemmel düşmüş insan olarak gördüğü Sokrates’tir.

Dahası Kierkegaard , Sokrates’in, tarihin ve özellikle de felsefe tarihinin her zaman en övgüye değer bulduğu ve bize de bulmayı öğrettiği niteliğinde, yani akla ve akıl yoluyla elde edilen bilgiye duyduğu sınırsız güvende düştüğünü gördü. Nietzsche’nin Sokrates hakkındaki düşüncelerini okuduğunuzda, İncil’deki yasak ağaç hikayesini ve baştan çıkarıcının o cazip sözlerini sürekli hatırlamaktan kendinizi alamazsınız: “Biliyor olacaksın”.

Kierkegaard bize Sokrates hakkında Nietzsche’den daha fazla şey anlatır ve daha büyük bir aciliyetle konuşur. Daha da şaşırtıcı olan, Kierkegaard’ın Sokrates’i, Kitap olarak bilinen o gizemli kitabın, yani İncil’in Avrupa’nın ufkunda belirmesinden önce insanlık tarihindeki en dikkate değer fenomen olarak görmesidir.

İnsanın Düşüşü, en eski zamanlardan beri insan düşüncesini rahatsız etmiştir. İnsanlar her zaman dünyada her şeyin yolunda gitmediğini, hatta pek çok şeyin yanlış olduğunu hissetmişlerdir: Shakespeare’in deyimiyle, “Danimarka devletinde bir şeyler çürümüştür”; ve bu kötülüğün nasıl ortaya çıktığını açıklamak için muazzam ve yoğun çabalar sarf etmişlerdir. Bu noktada Yunan felsefesinin, tıpkı Uzak Doğu felsefesi de dahil olmak üzere diğer halkların felsefesi gibi, bu soruya Yaratılış Kitabı’ndaki hikayede bulduklarımıza doğrudan zıt bir cevap verdiğini söylemeliyim.

İlk büyük Yunan filozoflarından biri olan Anaximander, bize kadar ulaşan bir pasajda şöyle der: “Tek tek yaratıkların doğuşu hangi kaynaktan geldiyse, yok oluşları da, zorunlu olarak, o kaynaktan gelecektir. Belirlenen zamanda kefaretlerini öderler ve suçlarının cezasını birbirlerinden alırlar.”

Anaksimandros’un bu düşüncesi tüm antik felsefeye yayılmıştır: bireysel şeylerin (esas olarak, elbette, canlı yaratıkların ve özellikle de insanların) ortaya çıkması, ölümleri ve yok edilmelerinin uygun bir ceza olduğu kötü bir küstahlık olarak kabul edilir. γέννηση και καταστροφή (“doğum” ve “yıkım”) fikri antik felsefenin başlangıç noktasıdır (aynı fikir, tekrar ediyorum, Uzak Doğu dinlerinin ve felsefelerinin kurucularının zihninde de belirgin bir biçimde vardı).

İnsanın doğal düşüncesi, tüm zamanlarda ve tüm halklar arasında, insanın doğumuyla ayrı ayrı bağlantılı olan korkunç ölüm yasasını ve ortaya çıkmış ve çıkacak olan her şeyi bekleyen yıkım yasasını dünyaya getiren ölümcül zorunluluk karşısında büyülenmiş gibi çaresizce durmuştur. İnsan düşüncesi varlığın kendisinde yanlış bir şeyi, bir kusuru, bir hastalığı, bir günahı gizlemiştir ve buna bağlı olarak bilgelik bu günahın kökten yok edilmesini talep etmiştir; başka bir deyişle, bir başlangıcı olduğu için kaçınılmaz olarak sona ermeye mahkum olan varlıktan vazgeçilmesini.

Yunan katharsisi ya da arınması, doğmuş olan her şeyin kaçınılmaz yıkımını kanıtlayan bilincin dolaysız verilerinin bize ilksel, ebedi, değişmez ve sonsuza dek yenilmez olan bir gerçeği ifşa ettiği inancından kaynaklanır. Gerçek varlık, hakiki varlık (ovtus 6v) kendi aramızda ya da kendimiz için bulunmaz; doğum ve yıkım yasasının gücünün sona erdiği yerde, yani doğumun olmadığı ve dolayısıyla yıkımın da olmadığı yerde bulunur. Bu Spekülatif (Nazari)felsefenin çıkış noktasıdır. Entelektüel görü tarafından keşfedilen, ortaya çıkan ve yaratılan her şeyin kaçınılmaz yıkımına ilişkin yasa bize varlığın kendisinde ebediyen içkin olan bir yasa gibi görünür. Yunan felsefesi de Hindu bilgeliği kadar kesin bir şekilde buna ikna olmuştu ve Yunanlılardan ve Hindulardan binlerce yıl ayrı kalan bizler, bu en aşikâr gerçeğin gücünden kurtulma konusunda, onu ilk keşfeden ve bize gösterenler kadar aciziz. Bu açıdan Kitaplar Kitabı (İncil)tek başına gizemli bir istisna teşkil eder. İçinde söylenenler, insanların entelektüel vizyonlarıyla keşfettikleriyle doğrudan çelişir. Yaratılış Kitabı’nın en başında okuduğumuz gibi, her şey Yaratıcı tarafından yaratılmıştır, her şeyin bir başlangıcı vardır. Ancak bu sadece varlığın çürümüşlüğünün, kusurluluğunun, yozlaşmışlığının ve günahkârlığının bir önkoşulu olarak görülmez; tam tersine, evrendeki olası tüm iyiliğin bir güvencesidir. Başka bir deyişle, Tanrı’nın yaratma eylemi tüm iyiliğin kaynağı ve dahası tek kaynağıdır. Yaratılışın her gününün akşamında Rab, yaptıklarını gözden geçirirken şöyle demiştir: “Bu iyi” dedi ve son gün, yarattığı her şeye bakarken, Tanrı hepsinin çok iyi olduğunu gördü. Hem dünya hem de (Tanrı’nın kutsadığı) insanlar Yaratıcı tarafından yaratılmıştı ve O’nun tarafından yaratılmalarının nedeni, herhangi bir kusur olmaksızın mükemmel kılınmış olmalarıydı. Tanrı tarafından yaratılan dünyada ne kötülük ne de kötülüğün kaynaklanabileceği bir günah vardı. Kötülük ve günah sonradan ortaya çıktı. Onlar nereden geldi? Kutsal Yazılar bu soruya kesin bir yanıt verir. Tanrı Aden Bahçesi’ndeki diğer ağaçların arasına yaşam ağacını ve iyiyle kötüyü bilme ağacını dikti. Ve ilk insana şöyle dedi: “Bahçedeki her ağaçtan özgürce yiyebilirsin; ama iyiyle kötüyü bilme ağacından yemeyeceksin; çünkü onu yediğin gün kesinlikle ölürsün.” Ama ayartıcı (İncil’de ona yılan denir, Tanrı’nın yarattıklarının en kurnazıdır) şöyle demiştir: “Hayır, ölmeyeceksiniz; gözleriniz açılacak ve bilen tanrılar gibi olacaksınız.” İnsan cezbeye yenik düştü, yasak meyveden yedi; gözleri açıldı ve bilir hale geldi. Ona ne açıklandı? Ne öğrendi? Yunan filozoflarının ve Hindu bilgelerinin öğrendiklerinin aynısını öğrendi: Tanrı tarafından söylenen “bu iyidir” sözü haklı değildi – yaratılan dünyada her şey iyi değildir. Yaratılmış dünyada kötülük ve dahası, tam da yaratılmış olduğu için çok fazla kötülük, dayanılmaz kötülük olmalıdır. Etrafımızdaki her şey -bilincin dolayımsız verileri- bunu kuşku götürmez kanıtlarla ortaya koymaktadır; dünyaya “açık gözlerle” bakan, “bilen” kişi başka türlü bir sonuca varamaz. İnsanın “bildiği” anda, günah dünyaya girdi; başka bir deyişle, “bilgi” ile birlikte girdi – ve günahtan sonra kötülük geldi. Kutsal Kitap bize bunu söyler. Tıpkı eskilere sorulduğu gibi, yirminci yüzyılın insanları olan bizlere de şu soru sorulmaktadır: Günah nereden gelmektedir, günahla bağlantılı olan yaşamın dehşeti nereden gelmektedir? Tanrı tarafından da olsa yaratıldığına göre, bir başlangıcı olduğuna göre, hiç kimseye ve hiçbir şeye tabi olmayan o ebedi yasa sayesinde kaçınılmaz olarak, onu vaktinden önce yıkıma mahkum eden mükemmel olmayan özelliklerinin yükü altında ezilmesi gereken varlığın kendisinde bir kusur mu var? Yoksa günah ve kötülük “bilgiden”, “açık gözlerden”, “entelektüel görüşten”, yani yasak ağacın meyvesinden mi kaynaklanır?

Geçen yüzyılın en önemli filozoflarından biri olan ve yirmi beş yüz yıl boyunca tüm Avrupa düşüncesini özümsemiş olan Hegel (ki onun önemi ve anlamı da burada yatmaktadır),  hiç tereddüt etmeden yılanın insanı kandırmadığını, bilgi ağacının meyvesinin gelecek tüm zamanlar için felsefenin kaynağı olduğunu savunur. Ve hemen söylemeliyim ki tarihsel olarak Hegel haklıdır. Bilgi ağacının meyvesi gerçekten de felsefenin kaynağı, gelecek tüm zamanlar için düşüncenin kaynağı haline gelmiştir. Filozoflar -sadece Kutsal Yazılara yabancı olan pagan filozoflar değil, Kutsal Yazıları ilahi esinli bir kitap olarak kabul eden Yahudi ve Hıristiyan filozoflar da- hep bilmek istemişler ve yasak ağacın meyvesinden vazgeçmeye ikna edilememişlerdir. Üçüncü yüzyılın başında İskenderiyeli Clement için Yunan felsefesi ikinci Eski Ahit’ti. Gnosis’i (yani bilgiyi) ebedi kurtuluştan ayırmak mümkün olsaydı ve bir seçim yapmak zorunda kalsaydı, ebedi kurtuluşu değil, gnosis’i seçeceğini iddia etmiştir. Tüm ortaçağ felsefesi aynı yönde eğilim göstermiştir. Mistikler bile bu konuda bir istisna teşkil etmez. Ünlü Theologia Deutsch’un bilinmeyen yazarı, Adem’in yirmi elma yiyebileceğini ve bunun hiçbir zarara yol açmayacağını ileri sürmüştür. Günah bilgi ağacının meyvesinden gelmemiştir, çünkü bilgiden kötü bir şey gelemez.             (Theologia Deutsch muhtemelen Frankfurt’un Sachsenhausen bölgesindeki bilinmeyen bir Cermen Tarikatı rahibi tarafından yazılan , 14. yüzyıldan kalma , Almanca mistik bir yazıdır .)

Theologia Deutsch’un yazarı bilgiden hiçbir kötülük gelmeyeceğine dair bu inancı nereden almıştır? Bu soruyu sormaz; belli ki Kutsal Yazılar’da gerçeği arayıp bulabileceği aklına gelmemiştir. Kişi gerçeği yalnızca kendi aklında aramalıdır ve yalnızca aklın gerçek olarak kabul ettiği şey gerçektir. Yılan insanı kandırmamıştır. on dokuzuncu yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamışlardır (ancak kırk dört yaşında ölen ve Dostoyevski’den on yaş büyük olan Dostoyevski yazmaya yeni başladığında edebi kariyerini çoktan tamamlamıştı) ve her ikisi de Hegel’in Avrupa düşüncesine hakim olduğu dönemde yaşamışlardır; elbette kendilerini tamamen Hegelci felsefenin gücü altında hissetmemiş olamazlar. Dostoyevski’nin Hegel’in tek bir satırını bile okumadığı varsayılır (Hegel’i baştan sona bilen Kierkegaard’ın aksine), ancak Belinsky’nin çevresine ait olduğu süre boyunca Hegel felsefesinin temel ifadelerine yeterince aşina olmuştur. Dostoyevski’nin felsefi fikirlere karşı olağanüstü bir yeteneği vardı ve Belinsky’nin arkadaşlarının Almanya’dan getirdikleri, ona Hegel felsefesinin ortaya koyduğu ve çözdüğü sorunların net bir resmini vermek için yeterliydi. Bununla birlikte, sadece Dostoyevski değil, aynı zamanda “sürekli bir öğrenci” ve felsefi kavrayışı Dostoyevski’ninkinden kesinlikle çok geride olan Belinsky’nin kendisi de Hegel’in doktrinlerinde kabul edilemez bulduğu her şeyi gerçekten hissetti ve sadece hissetmekle kalmadı, ifade etmek için gerekli kelimeleri de buldu, ki bunlar Dostoyevski’ye de aynı şekilde kabul edilemez görünüyordu. Size Belinsky’nin ünlü mektubundan bir pasajı hatırlatmama izin verin: “Eğer gelişim merdiveninin en üst basamağına çıkmayı başarırsam, orada bile bana hayattaki ve tarihteki tüm koşulların kurbanlarının, tüm şans kurbanlarının, batıl inançların, Philip II’nin Engizisyonu’nun, vs. vs. hesabını vermenizi isteyeceğim: aksi takdirde kendimi en üst basamaktan aşağı atarım. Kan kardeşlerimin her biri hakkında zihnim rahat değilse, bir hediye olarak bile mutluluk dilemiyorum.”  Söylemeye gerek yok, eğer Hegel Belinsky’nin bu satırlarını okuyabilseydi, küçümseyerek omuzlarını silkmekle yetinir ve Belinsky’yi bilgi ağacının meyvesini tatmamış ve dolayısıyla başlangıcı olan her şeyin (yani uğruna tutkuyla mücadele ettiği insanların) bir sonu olması gereken değişmez yasanın varlığından şüphe bile etmeyen bir barbar, bir vahşi, bir cahil olarak adlandırırdı; Ve bu nedenle, sonlu oldukları için herhangi bir koruma ya da savunmaya tabi olmayan yaratıkların hesabını sormak için bu tür taleplerle başvurulabilecek makul bir kimse kesinlikle yoktur. Bu savunmasızlar sadece ilk akla gelen şans kurbanları değil, Sokrates, Giordano Bruno ve diğer birçok büyük, çok büyük adam, bilge ve adil olanlar bile; tarihsel sürecin çarkı hepsini acımasızca eziyor ve sanki cansız nesnelermiş gibi onları çok az dikkate alıyor. Ruhun felsefesi tam da sonlu ve geçici olan her şeyin üzerine çıkabildiği için ruhun felsefesidir. Ve tersine, tüm sonlu ve geçici şeyler, ancak önemsiz olan ve bu nedenle herhangi bir endişeyi hak etmeyen kendi çıkarlarıyla ilgilenmeyi bıraktıklarında tinin felsefesine katılabilirler. Hegel böyle derdi ve Felsefe Tarihi’nde Sokrates’in zehirlenmesinin gayet uygun olduğunu ve bunun büyük bir talihsizlik olmadığını açıklayan bölüme atıfta bulunurdu: yaşlı bir Yunan öldü – böyle önemsiz bir şey için yaygara koparmaya değer mi?

Gerçek olan her şey rasyoneldir; başka bir deyişle, olduğundan başka türlü olamaz ve olmamalıdır. Bunu anlamayan kişi filozof değildir ve kendisine şeylerin özsel doğasına nüfuz edecek entelektüel vizyon verilmemiştir. Dahası, bunu keşfetmemiş olan kişi kendisini gerçekten dindar bir insan olarak göremez (tüm bunlar Hegel’e göre). Çünkü her din, özellikle de mutlak din (Hegel’in Hıristiyanlık dediği şey), düşünen ruhun kendisinin varlığın doğasında gördüğü şeyi insanlara imgeler aracılığıyla (yani daha az mükemmel bir şekilde) ifşa eder. “Bu nedenle Chris¬ tian inancının gerçek içeriği felsefe tarafından doğrulanır, ama tarih tarafından değil” (yani Kutsal Yazılar), der Hegel Din Felsefesi’nde. Bu, Kutsal Yazıların ancak düşünen ruhun kendi edindiği ya da Hegel’in deyişiyle kendisinden çıkardığı hakikatlerle uyum içinde olduğunu kabul ettiği ölçüde kabul edilebilir olduğu anlamına gelir. Geri kalan her şey bir kenara atılmalıdır. Hegel’in düşünen ruhunun, Kutsal Yazıların söylediklerine rağmen, yılanın insanı kandırmadığı ve yasak ağacın meyvesinin bize hayatın sahip olduğu en iyi şeyi -bilgiyi- getirdiği fikrini kendisinden çıkardığını zaten biliyoruz. Benzer bir şekilde, düşünen ruh Kutsal Yazılarda anlatılan mucizeleri imkansız olarak bir kenara atar. Hegel’in Kutsal Yazıları ne kadar küçümsediğini yazdığı şu sözlerden anlayabiliriz: “Celile’de Kana’daki düğünde konuklar için gereğinden fazla ya da az şarap olması tamamen farklı bir konudur. Aynı şekilde, belli bir adamın felçli elinin iyileşmesi de tamamen tesadüfidir: milyonlarca insan felçli ellerle ve başka hastalıklarla dolaşıyor ve kimse onları iyileştirmiyor. Ayrıca Eski Ahit’te, Mısır’dan Çıkış sırasında Yahudilerin evlerinin kapılarının, Rab’bin meleğinin onları tanıyabilmesi için kırmızı renkle işaretlendiği anlatılır. Böyle bir inancın ruh için hiçbir anlamı yoktur. Voltaire’in en şiddetli iğnelemeleri bu tür bir inanca yöneliktir. Tanrı’nın Yahudilere doğanın çağrısını nasıl hafifleteceklerini (alter a la selle) öğretmek yerine ölümsüz ruhu öğretmesinin daha iyi olacağını söyler. Bu şekilde, mahrumiyetler inancın içeriği haline gelir.” Hegel’in “ruh felsefesi” Kutsal Kitap’a alay ve küçümseme ile yaklaşır ve Kutsal Kitap’tan yalnızca rasyonel bilinç önünde “haklı çıkarılabilecek” şeyleri kabul eder. Hegel’in “vahyedilmiş” hakikate ihtiyacı yoktur; daha doğrusu, onu kabul etmez ya da vahyedilmiş hakikati kendi zihninin ona ifşa ettiği şey olarak görür. Bazı Protestan teologlar bu fikre Hegel’in yardımı olmadan ulaşmışlardır; İncil’deki vahyin gizemli niteliğiyle kendilerinin ve başkalarının kafasını karıştırmamak için, tüm hakikatlerin vahyedilmiş hakikatler olduğunu ilan etmişlerdir. Hakikatin Yunanca karşılığı aXrjdeia’dır; bu kelimeyi a-\avdavu (“örtüyü kaldırmak”) fiilinden türeterek, teologlar kendilerini Kutsal Yazılardaki hakikatlerin ayrıcalıklı konumunu kabul etmek gibi kültürlü bir insan için çok ağır olan bir yükümlülükten kurtarmışlardır. Her gerçek, tam da gerçek olduğu için, daha önce gizlenmiş olan bir şeyi açığa çıkarır. Bu şekilde bakıldığında, Kutsal Kitap gerçeği hiçbir istisna sunmaz ve diğer gerçeklere göre hiçbir avantajı yoktur. Bizim için ancak aklımızın önünde kendini haklı çıkarabildiği ve “açık gözlerimizle” görülebildiği zaman kabul edilebilirdir. Bu koşullar altında Kutsal Yazılarda anlatılanların dörtte üçünü reddetmemiz ve geriye kalanları da aklın onda rahatsız edici bir şey bulmayacağı şekilde yorumlamamız gerektiğini söylemeye bile gerek yoktur. Hegel için (ortaçağ filozofları için olduğu gibi) Aristoteles en büyük otoritedir. Hegel’in Felsefi Bilimler Ansiklopedisi, Aristotle’un Metafizik adlı eserinden  uzun bir pasajla (orijinali Yunanca) son bulur: “Tefekkür en iyisi ve en tatlısıdır.” Ayrıca Ansiklopedi’de, üçüncü bölümün başında, “Ruh Felsefesi” başlıklı bölümde şöyle yazar: “Aristoteles’in ruh üzerine kitapları bugün bile bu konudaki en iyi ve Spekülatif (Nazari)türdeki tek çalışmadır.

Ruh felsefesinin temel amacı basitçe kavram fikrini ruh bilgisine sokmak ve böylece Aristoteles’in kitaplarına giden yolu açmak olmalıdır.” Dante’nin Aristoteles’e il maestro di coloro, chi sanno (“bilenlerin efendisi”) demesi için bir nedeni vardı. “Bilmek” isteyen kişi Aristoteles’i takip etmeli ve onun eserlerini -De Anima, Metafizik, Etik- İskenderiyeli Clement’in dediği gibi sadece ikinci bir Eski Ahit olarak değil, aynı zamanda ikinci bir Yeni Ahit olarak da görmelidir; onları bir İncil olarak görmelidir. Aristoteles bilmek isteyenlerin, bilenlerin tek ustasıdır. Ondan daha da esinlenen Hegel, Din Felsefesi’nde ciddiyetle ilan eder: “[Hıristiyanlığın] temel fikri ilahi ve insani doğaların birliğidir: Tanrı insan olmuştur.” Ve bir başka pasajda, “Ruhun Krallığı” bölümünde şöyle der: “Birey, ilahi ve insan doğalarının birincil birliği hakkındaki gerçekle aşılanmalıdır ve bu gerçek Mesih’e iman yoluyla kavranmalıdır. Onun için Tanrı artık bir varlık parçası olarak görünmez.” “Mutlak din “in Hegel’e getirdiği tek şey budur. Meister Eckhard’ın sözlerini (vaazlarından) ve Angelus Silesius’un aynı sözlerini sevinçle aktarır: “Tanrı olmasaydı, ben olmazdım; ben olmasaydım, Tanrı olmazdı.” Mutlak dinin içeriği böylece yorumlanır ve Aristoteles’in ya da atamıza “bilginin” onu Tanrı’ya eşit kılacağını vaat eden İncil yılanının düşüncesiyle aynı seviyeye getirilir. Ve Hegel’in aklına bir an bile, bu korkunç, ölümcül Düşüş’ün, “bilgi “nin insanı Tanrı’ya eşit kılmadığı, onu Tanrı’dan kopardığı, onu ölü ve öldürücü bir “hakikat “in pençesine attığı gelmedi. Kutsal Yazıların “mucizeleri” (yani Tanrı’nın her şeye gücü yetmesi), hatırladığımız gibi, Hegel tarafından küçümsenerek reddedilmişti, çünkü başka bir pasajda açıkladığı gibi: “İnsanlardan belli bir eğitimden sonra inanamayacakları şeylere inanmalarını istemek imkansızdır: böyle bir inanç sonlu ve tesadüfi, yani doğru olmayan bir içeriğe inançtır: çünkü gerçek inancın tesadüfi içeriği yoktur.” Buna göre, “mucize, olguların doğal bağlantısının ihlalidir ve bu nedenle de ruhun ihlalidir.”

Hegel’in Spekülatif (Nazari)felsefesi üzerinde biraz durmak zorunda kaldım, çünkü hem Dostoyevski hem de Kierkegaard (ilki farkında olmadan, ikincisi tamamen farkında olarak) yaşam çalışmalarını, Avrupa düşüncesinin gelişiminin doruk noktası olan Hege¬ lian felsefesinde somutlaşan fikirler sistemiyle bir mücadele ve ona karşı bir zafer olarak gördüler. Hegel’e göre, olguların doğal bağlantısında bir kopukluk, Yaratıcı’nın dünya üzerindeki gücünü ve her şeye kadir olduğunu gösteren bir kopukluk, dayanılmaz ve en korkunç düşüncedir: ona göre bu “ruhun ihlali “dir. İncil’deki hikayelerle alay eder – hepsi “tarihle” ilgilidir, sadece “sonlu” olandan bahsederler,  ruh ve gerçek içinde yaşamak isteyen bir insanın kurtulması gerekir. Kierkegaard bunu akıl ve dinin “uzlaşması” olarak adlandırır; bu şekilde din, dini sistemlerin farklılığında “zorunlu bir hakikat” bulan ve bu zorunlu hakikatte “ebedi bir fikri” kapsayan felsefe tarafından haklı çıkarılır. Aklın bu şekilde tamamen tatmin edildiğine şüphe yoktur. Fakat akıl önünde bu şekilde gerekçelendirilmiş olan dinden geriye ne kalmıştır? “Mutlak din “in içeriğini ilahi ve insani doğaların birliğine indirgeyerek, Hegel ve tüm takipçilerinin, Adem’i yasak ağacın meyvesiyle kandıran ayartıcının vaat ettiği gibi “bilen” olduklarına da şüphe yoktur. Başka bir deyişle, Hegel Yaratıcı’da kendi varlığında kendisine ifşa edilmiş olan aynı doğayı keşfetti. Ama bilgi edinmek için dine mi başvuruyoruz? Belinsky tüm şans kurbanlarının, Engizisyon’un vs. hesabını sordu. Ama böyle bir açıklama bilginin kaygısı mıdır? Bilgi böyle bir açıklama yapabilir mi? Aksine, bilen biri, özellikle de Tanrı ve insanın doğalarının birliği hakkındaki gerçeği bilen biri, Belinsky’nin talep ettiği şeyin imkânsız olduğundan emindir. Aristoteles’in dediği gibi, imkansızı imkansız kılmak demek, akılsızlığı ortaya koymak demektir; imkansızın aleminin başladığı yerde, insanın arayışı da sona ermelidir; Hegel’in sözleriyle ifade edecek olursak, ruhun tüm çıkarları orada sona ermelidir. Ve şimdi, Hegel’le büyümüş ve aslında gençliğinde ona saygı duymuş olan Kierkegaard’a geliyoruz; Hegel’in tinin çıkarları adına insanları bir kenara atmaya çağırdığı bu gerçeklik üzerinde karaya oturduktan sonra, aniden büyük ustanın felsefesinde hain, ölümcül bir yalan ve korkunç bir ayartması yattığını hissetti. İncil’deki yılanın eritis scientes’ini fark etti: özgür ve yaşayan bir Yaratıcıya olan korkusuz inancı, istisnasız her şeye hükmeden ama herkese karşı kayıtsız olan değişmez gerçeklere boyun eğmekle değiştirmeye yönelik bir çağrı. Büyük bilginden, övgüleri herkes tarafından söylenen ünlü düşünürden, “özel düşünür “e, İncil’in Eyüp’üne gitti; ve sadece gitmekle kalmadı, sanki tek kurtarıcısına koşar gibi koştu. Ve Eyüp’ten İbrahim’e geçti; bilenlerin efendisi Aristoteles’e değil, Kutsal Yazılar’da imanın babası olarak adlandırılan adama. İbrahim uğruna Sokrates’in kendisini bile terk etti. Sokrates de “biliyordu”; γνῶθι σεαυτόν (“kendini bil”) ifadesiyle, pagan tanrısı ona İncil’in Avrupa’ya ulaşmasından beş yüzyıl önce ilahi ve insan doğalarının birliği gerçeğini açıklamıştı. Sokrates, insan için olduğu gibi Tanrı için de her şeyin mümkün olmadığını; mümkün ve imkânsızın Tanrı tarafından değil, Tanrı ve insanın eşit derecede tabi olduğu ebedi yasalar tarafından belirlendiğini biliyordu. Bu nedenle Tanrı’nın tarih üzerinde, yani gerçeklik üzerinde hiçbir gücü yoktur. “Bir zamanlar var olan bir şeyi asla var olmayan bir şeye dönüştürmek duyular dünyasında imkânsızdır; bu ancak içsel olarak, ruhta yapılabilir” der Hegel; Tanrı için hiçbir şeyin imkânsız olmadığının sık sık ve ısrarla tekrarlandığı ve hatta insana dünyada var olan her şey üzerinde güç vaat edildiği Kutsal Kitap’ta kendisine kesinlikle ifşa edilmeyen bir başka gerçek: “Hardal tanesi kadar imanınız varsa, sizin için hiçbir şey imkânsız olmayacaktır.” Ancak ruhun felsefesi bu sözleri duymaz ve duymak istemez. Bunlar onu rahatsız eder; hatırlayacağımız gibi, mucize ruhun ihlalidir. Ama o zaman “mucizevi” dediği her şeyin kaynağı inançtır ve dahası öyle cesur bir inançtır ki, akıldan hiçbir gerekçe aramaz, hiçbir çevreden hiçbir gerekçe aramaz; bunun yerine dünyadaki her şeyi kendi mahkemesine çağıran bir inançtır. İnanç bilginin üstünde ve ötesindedir. Elçi, İbrahim’in Vaat Edilmiş Topraklar’a gittiğinde, nereye gittiğini bilmeden gittiğini açıklar. Bilgiye ihtiyacı yoktu, kendisine vaat edilene göre yaşıyordu; vardığı yer Vaat Edilmiş Topraklar olacaktı, çünkü oraya varmıştı. Ruhun felsefesi için böyle bir inanç yoktur. Ruhun felsefesi için inanç yalnızca mükemmel olmayan bilgidir, güvenle alınan bilgidir ve ancak aklın onayını kazandığında ve kazanırsa doğruluğu kanıtlanacaktır. Hiç kimsenin akılla ve rasyonel gerçeklerle tartışmaya hakkı olmadığı gibi, onlarla mücadele etme gücü de yoktur. Rasyonel hakikatler ebedi hakikatlerdir; kayıtsız şartsız kabul edilmeli ve özümsenmelidirler. Hegel’in “gerçek olan her şey rasyoneldir” sözü bu nedenle Spinoza’nın non ridere, non lugere, neque detestari, sed inteUigere (“gülmeyin, ağlamayın, lanetlemeyin, ama anlayın”) sözünün serbest bir çevirisidir. Yaratılan da Yaratan da ebedi hakikatlerin önünde eğilir. Spekülatif (Nazari)felsefe bu konumundan hiçbir şey için vazgeçmez ve bunu tüm gücüyle savunur.

Gnosis (bilgi, anlayış) onun için ebedi kurtuluştan daha değerlidir; dahası, gnosis’te ebedi kurtuluşu bulur. Spinoza’nın bu kadar kararlı bir şekilde ilan etmesinin nedeni budur: ağlamayın, lanetlemeyin, ama anlayın. Ve burada, Hegel’in “rasyonel gerçekliğinde” olduğu gibi, Kierkegaard Yaratılış öyküsünde ortaya konan bilgi ve Düşüş arasındaki o gizemli, anlaşılması zor bağlantının anlamını algıladı, burada keşfetti. Şimdi, Kutsal Yazılar Kierkegaard’ın kullandığı anlamda bilgiyi reddetmemiş ya da yasaklamamıştır. Aksine, Kutsal Yazılar’da insanın her şeye isim vermeye çağrıldığı söylenir. Ancak insan bunu yapmak istemedi, Yaratıcının yarattığı şeylere isim vermekle yetinmek istemedi. Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nin ilk baskısında bunu çok iyi ifade etmiştir. “Deneyim” diyordu, “bize neyin var olduğunu gösterir, ama var olanın zorunlu olarak böyle var olması gerektiğini söylemez (var olduğu gibi, başka türlü değil). Bu nedenle, deneyim bize gerçek bir genellik vermez ve bu tür bir bilgi için hevesle çabalayan akıl, deneyimle tatmin olmaktansa daha çabuk sinirlenecektir.” Akıl, insanı zorunluluğun gücüne teslim etmek için hevesle çabalar ve Kutsal Kitap’ta anlatılan özgür yaratılış eyleminden yalnızca tatmin olmamakla kalmaz, aynı zamanda bundan rahatsız olur, rahatsız olur ve korkar. Yaratıcısına güvenmektense, kendisini ebedi, evrensel, esnek olmayan ilkeleriyle zorunluluğun gücüne teslim etmeyi tercih eder. Ayartıcının sözleriyle baştan çıkarılan ya da büyülenen atalarımız için durum böyleydi; bizim için ve insan düşüncesinin en büyük temsilcileri için de böyle olmaya devam etmektedir.

Yirmi yüzyıl önce Aristoteles, modern zamanlarda Spinoza, Kant ve Hegel, kendilerini ve insanlığı zorunluluğun gücüne teslim etmek için karşı konulmaz bir arzu duyuyorlardı. Ve bunun en büyük düşüş olduğundan bile şüphelenmediler; gnosis’te ruhun mahvoluşunu değil kurtuluşunu gördüler. Kierkegaard da eskileri incelemiş ve gençliğinde Hegel’in tutkulu bir hayranı olmuştur. Ve ancak kaderin bir cilvesi olarak kendini tamamen aklının uğruna bu kadar hevesle çabaladığı zorunluluğun gücünde hissettiğinde, İncil’deki İnsanın Düşüşü hikâyesinin derinliğini ve rahatsız edici önemini anlamıştır. yaratılanın Yaratıcı ile ilişkisini belirleyen ve kendi içinde sınırsız özgürlüğün ve sonsuz olasılıkların bir göstergesi olan inancı, bilgi için, ölü ve öldürücü olan ebedi ilkelere kölece bir bağımlılık için değiştirdi. Daha korkunç, daha ölümcül bir Düşüş hayal edilebilir mi? Ve sonra Kierkegaard, felsefenin başlangıcının Yunanlıların öğrettiği gibi merak değil, umutsuzluk olduğunu algıladı: de profundis ad te, Domine, clamavi. “Özel düşünür” Eyüp’te, tanınmış filozofun, ünlü profesörün aklına gelmeyen bir şey olduğunu fark etti. Spinoza’nın ve Spinoza’dan önce ve sonra felsefede “anlayış” (intelligere) arayan ve insan aklını Yaratıcının Kendisini yargılayacak bir konuma getirenlerin aksine, Eyüp bize kendi örneğiyle gerçeği kavramak için kişinin “lugere et detestari”(yas tutmak ve nefret etmek)yi reddetmemesi ya da kendine yasaklamaması gerektiğini, ancak bunlardan yola çıkması gerektiğini öğretir. Bilgi, yani apaçık görünen şeyi, yani Düşüş’ten sonra bizim için “açılan” gözlerle (Spinoza bunlara oculi mentis der; Hegel “ruhani görüş” ifadesini kullanır) gördüğümüz şeyi gerçek olarak kabul etmeye hazır olmak, insanı kaçınılmaz olarak yıkıma götürür. Peygamber “Adil olan imanla yaşayacaktır” der ve Havari de onun sözlerini tekrarlar. “İman olmayan şey günahtır”-ilk insanı baştan çıkaran ve hepimizi etkisi altında tutan “bileceksin” ayartmasına karşı bizi ancak bu sözler savunabilir. Eyüp, Spekülatif (Nazari)felsefe tarafından reddedilen ağlayan ve lanet okuyanlara, “lugere et detestari “ye ilk haklarını geri verir: doğruluk ve yanlışlığın nerede olduğu araştırılmaya başlandığında yargıç olarak öne çıkma hakkını. “İnsan korkaklığı deliliğin ve ölümün bize söyleyeceklerine katlanamaz;” insanlar gözlerini hayatın dehşetinden kaçırır ve ruh felsefesinin onlar için hazırladığı “teselliler” ile tatmin olurlar . “Ama Eyüp,” diye devam eder Kierkegaard, “etiğin (yani tinin felsefesinin; Eyüp’ün dostları ona Hegel’in daha sonra “tinin felsefesi “nde beyan ettiği şeyin aynısını söylemiştir) hilelerine ve sinsi saldırılarına karşı koyduğu kararlılıkla dünya kavramının genişliğini göstermiştir”. Dahası, “Eyüp’ün büyüklüğü, çektiği acıların yalanlarla ve boş vaatlerle ne yatıştırılabilmesi ne de bastırılabilmesidir” (aynı ruh felsefesinin). Ve son olarak, “Eyüp kutsanmıştı; daha önce sahip olduğu her şey ona geri verildi. Buna tekrarlama denir. Tekrarlama ne zaman başlar? İnsan dilinin bunu ifade etmesinin bir yolu yoktur: akla gelebilecek her olasılık, her güvenilir gösterge bunun imkansız olduğunu söylediğinde.” Ve günlüğüne şu notu düşer: “Sadece umutsuzluğa dönüşen dehşet insanın yüksek güçlerini geliştirebilir.” Kierkegaard ve teorik ya da Spekülatif (Nazari)felsefeyle karşılaştırmak için varoluşsal felsefe olarak adlandırdığı, yani insana “anlayış” değil hayat veren (“adil olan imanla yaşayacaktır”) felsefesi için Eyüp’ün feryatları sadece feryattan (yani anlamsız, yararsız, bıktırıcı çığlıklar) daha fazlası gibi görünür. Onun için bu feryatlar gerçeğin yeni bir boyutunu ortaya çıkarır; onlarda etkili bir güç algılar, Eriha’daki trompetler gibi kalenin duvarlarını yıkması gereken bir güç. Bu, varoluşçu felsefenin temel motifidir. Kierkegaard, Spekülatif (Nazari)felsefenin varoluşçu felsefeyi büyük bir saçmalık olarak gördüğünü herkes kadar iyi bilir. Ancak bu onu durdurmaz; aksine ona ilham verir. Spekülatif (Nazari)felsefenin “nesnelliğinde” onun temel kusurunu görür. “İnsanlar,” diye yazar, “ebedi mutluluğa ulaşmak için fazla nesnel olmuşlardır: ebedi mutluluk  tutkulu, sonsuz bir endişeden oluşur.” Ve bu sonsuz endişe imanın başlangıcıdır. ” İbrahim’in kurban edilmesiyle ilgili olarak şöyle yazar: “Eğer her şeyden vazgeçersem (sonlu olanın diyalektiği yoluyla insan ruhunu ‘özgürleştiren’ Spekülatif (Nazari)felsefenin talep ettiği gibi) bu yine de iman değildir, bu sadece boyun eğmektir. Bu hareketi kendi gücümle yapıyorum. Ve eğer yapmazsam, bu sadece korkaklık ve zayıflıktan kaynaklanır. Ama inanmakla hiçbir şeyden feragat etmiyorum. Aksine, iman sayesinde her şeyi kazanıyorum: bir hardal tanesi kadar imanı olan kişi dağları yerinden oynatabilir. Sonsuzluk için sonlu olandan vazgeçmek için tamamen insani bir cesarete ihtiyaç vardır. Ancak Absürd sayesinde sonlu olan her şeyin efendisi olmak için paradoksal ve alçakgönüllü bir cesarete ihtiyaç vardır. Bu imanın cesaretidir. İman İshak’ı İbrahim’den almadı; İbrahim onu iman sayesinde kazandı.” Kierkegaard’dan aynı fikri ifade eden pek çok alıntı yapabilirim.* “İman şövalyesi,” der, “gerçekten mutlu insandır, sonlu olan her şeyin efendisidir.” Kierkegaard, bu tür ifadelerin insanın doğal düşünme biçiminin bize önerdiği her şeye bir meydan okuma olduğunun çok iyi farkındadır. Bu nedenle korunmak için Kant’ın hevesle arzuladığı evrensel ve zorunlu önermeleriyle akla değil, Absürd’e, yani aklın Absürd olarak nitelendirdiği inanca başvurur. Kendi deneyimlerinden bilir ki “akla karşı inanmak şehitliktir”. Ama sadece böyle bir inanç, hiçbir gerekçe aramayan bir inanç Kierkegaard’a göre akıldan gelen ve onda hiçbir şey bulamayan şey, Kutsal Yazılar’ın imanıdır. Yalnızca iman insana, dünyaya giren ve akıl yoluyla onu kontrol altına alan zorunluluğu yenme umudu verir. Hegel, Kutsal Yazıların hakikatini, vahyedilmiş hakikati metafizik hakikate dönüştürdüğünde; Tanrı’nın insan biçimini aldığını ya da insanın Tanrı’nın suretinde ve benzerliğinde yaratıldığını söylemek yerine, “mutlak dinin temel fikri ilahi ve insani doğaların birliğidir” dediğinde, inancı öldürür. Hegel’in sözleri Spinoza’nın sözleriyle aynı öneme sahiptir: Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit-Tanrı yalnızca kendi doğasının yasalarıyla hareket eder ve hiç kimse tarafından zorlanmaz. Ve mutlak dinin içeriği Spinoza’nın bir başka ifadesine indirgenir: res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt-şeyler Tanrı tarafından yaratıldıklarından başka bir şekilde veya başka bir düzende yaratılamazdı.

Spekülatif (Nazari)felsefe zorunluluk fikri olmadan var olamaz; tıpkı havanın bir insan için, suyun bir balık için olduğu gibi, zorunluluk onun için esastır. Deneyimin hakikatlerinin aklı bu kadar rahatsız etmesinin nedeni budur. Tanrısal fiatı tekrarlayıp dururlar ve gerçek bilgiyi, yani zorlayıcı, zorunlu bilgiyi sağlamazlar. Ancak Kierkegaard için zorlayıcı bilgi, ıssızlığın iğrençliğidir, ilk günahın kaynağıdır; ayartıcı eritis scientes diyerek ilk insanın Düşüşüne neden olmuştur. Buna göre Kierkegaard, “günahın karşıtı erdem değil özgürlüktür” ve aynı zamanda “günahın karşıtı imandır” der. Sadece ve sadece iman insanı günahtan kurtarır; sadece ve sadece iman, yasak ağacın meyvesini tattığı andan itibaren bilincini ele geçirmiş olan zorunlu hakikatlerin gücünden insanı koparabilir. Ve yalnızca inanç, insana ölümün ve deliliğin gözlerinin içine bakma ve onların önünde çaresizce eğilmeme cesaretini ve gücünü verir.

“Bir adam düşünün,” diye yazar Kierkegaard, “korku dolu hayal gücünü zorlayarak eşi benzeri görülmemiş bir dehşet, tamamen dayanılmaz bir şey düşünmüş olsun. Ve sonra birdenbire bu dehşeti önünde bulur; bu onun için bir gerçeklik haline gelir. İnsan zihnine göre yıkımı kesindir. Ama Tanrı için her şey mümkündür. Bu da imanın mücadelesini oluşturur: olasılık için çılgınca bir mücadele. Çünkü yalnızca olasılık kurtuluşa giden yolu gösterir. Son tahlilde geriye tek bir şey kalır: Tanrı için her şey mümkündür. Ve ancak o zaman imana giden yol açılır. İnsan ancak başka bir olasılık bulamadığı zaman inanır. Tanrı her şeyin mümkün olduğunu, her şeyin mümkün olması da Tanrı’yı ifade eder. Ve sadece varlığı ruh haline gelecek ve her şeyin mümkün olduğunu kavrayacak kadar sarsılmış olan insan, sadece o Tanrı’ya yaklaşmıştır.” Kierkegaard kitaplarında böyle yazıyor ve Günce’sinde de sürekli aynı temayı tekrarlıyor. Ve burada Dostoyevski’ye o kadar yaklaşır ki, abartma suçlamasına maruz kalmaktan korkmadan, Dostoyevski’nin Kierkegaard’ın ikizi olduğunu söyleyebiliriz. Sadece fikirleri değil, aynı zamanda hakikati araştırma yöntemleri de tamamen aynıdır ve Spekülatif (Nazari)felsefenin içeriğini oluşturanlardan aynı derecede farklıdır. Kierkegaard Hegel’den özel düşünür Eyüp’e geçmiştir. Dostoyevsky de aynısını yaptı. Büyük romanındaki tüm epizodik girintiler – Budala’daki “Hippolyte’in İtirafı”; Karamazov Kardeşler’deki Ivan ve Mitya’nın ve Ele Geçirilmiş’teki Kirillov’un düşünceleri; Yeraltından Notlar; ve hayatının son yıllarında Bir Yazarın Günlüğü’nde yayınladığı kısa öyküler (“Gülünç Bir Adamın Rüyası,” “Kibar Kadın”) – bunların hepsi, Kierkegaard’ın eserleri gibi Eyüp Kitabı’nın temasının çeşitlemeleridir. “Neden kasvetli tembellik en değerli olanı yok etti?” diye yazar “Centilmen Kadın “da. “Kendimi ondan kurtaracağım. Tembellik! Ah, doğa! İnsan yeryüzünde yalnızdır, sorun da bu.”

Dostoyevski, Kierkegaard gibi, “genelden çekildi” ya da kendi ifadesiyle “bütünlükten”. Ve birdenbire bütünlüğe dönmesinin imkânsız ve gereksiz olduğunu hissetti; bütünlüğün -yani herkesin, her zaman ve mekânda gerçek olarak gördüğü şeyin- bir sahtekârlık, korkunç bir yanılsama olduğunu; varoluşun tüm dehşetinin, aklımızın bizi çağırdığı bütünlükten dünyaya geldiğini hissetti. “Gülünç Bir Adamın Rüyası “nda Dostoyevski, İncil’deki yılanın atalarımızı ayarttığı ve bugüne kadar hepimizi ayartmaya devam ettiği “bileceksin” sözlerinin anlamını dayanılmaz bir açıklıkla ortaya koydu. Kant’ın dediği gibi, aklımız hevesle genellik ve zorunluluk için çabalar; Dostoyevski, Kutsal Yazılardan ilham alarak, bilginin gücünden kopmak için tüm gücünü sarf eder. Kierkegaard gibi o da Spekülatif (Nazari)hakikate ve “vahyi” bilgiye indirgeyen insan diyalektiğine karşı umutsuzca mücadele etti. Hegel “aşk “tan söz ettiğinde -ki Hegel’in aşk hakkında da ilahi ve insani doğaların birliği hakkında söyleyecek çok şeyi vardır- Dostoyevski bunu bir betrayal olarak gördü: yani “ilahi söze ihanet. “

Bir Yazarın Günlüğü’nde (yani hayatının son yıllarında) şöyle yazar: “İnsanlığın çektiği acılara tamamen ikna olmuşken, aynı zamanda acı çeken insanlığa yardım etme ya da herhangi bir şekilde faydalı olma konusundaki tam yetersizliğimizin farkındalığının, kalbinizdeki insan sevgisini ona karşı nefrete dönüştürebileceğini iddia ediyorum.” Bu, Belinsky’nin sahip olduğu fikirle aynıdır: şansa ve tarihe verilen her kurbanın hesabı sorulur – yani, Spekülatif (Nazari)felsefenin çok iyi bildiği gibi, yaratılmış ve sonlu varlıklar oldukları ve dünyada hiç kimsenin yardım edemeyeceği için, Spekülatif (Nazari)felsefenin ilke olarak hiçbir ilgiye layık görmediği kişilerin hesabı sorulur.

Dostoyevski’nin Yeraltından Notlar’ından alınan aşağıdaki pasaj, Spekülatif (Nazari)felsefenin beyhudeliği kavramını, onun karakteristik cesur üslubuyla daha da büyük bir güç ve yoğunlukla ifade etmektedir. İnsanlar, diye yazar, “imkansızlığa hemen teslim olurlar. İmkânsızlık taş duvar demektir! Hangi taş duvar? Neden, doğa yasaları, elbette matematik, doğa bilimlerinin sonuçları. Örneğin, maymundan geldiğinizi bir kez kanıtladıktan sonra, kaşlarınızı çatmanın bir yararı yoktur; olduğu gibi kabul edin, çünkü iki kere iki matematiktir. Bir de buna itiraz etmeye çalışın! Tanrı aşkına, size bağıracaklar, buna itiraz edemezsiniz-iki kere iki dört eder. Doğa sizden izin istemez; sizin isteklerinizle ya da yasalarının sizi memnun edip etmemesiyle ilgilenmez. Onu olduğu gibi kabul etmek zorundasınız ve bu nedenle tüm sonuçlarını da kabul etmelisiniz. O halde duvar duvardır, vs. vs.”

Görüyorsunuz ki Dostoyevski, Kant ve Hegel’den daha az farkında değil bu genel ve zorunlu yargıların, insan aklının onu çağırdığı o zorunlu, zorlayıcı gerçeğin anlam ve öneminin. Ancak Kant ve Hegel’in aksine, Kierkegaard’ın “iki kere iki dört eder” ve “taş duvarlar “ı onu rahatlatmakla kalmaz; tam tersine, aklının apaçık ifşaları Kierkegaard’da olduğu gibi Onda da büyük bir endişe uyandırır. İnsanı Zorunluluğun gücüne teslim eden neydi? Nasıl oldu da yaşayan insanların kaderi “taş duvarlar” ve “iki kere iki dört eder” gibi insanlarla hiçbir ilgisi olmayan, genel olarak hiç kimseyle ya da hiçbir şeyle ilgisi olmayan şeylere bağlı hale geldi? Saf Aklın Eleştirisi bu soruyu gündeme getirmez. Eğer sorulmuş olsaydı, Saf Aklın Eleştirisi bu soruya hiç dikkat etmezdi. Dostoyevski’nin kendisi, yukarıda alıntılanan sözlerden hemen sonra şöyle yazar: “Tanrım, doğa yasaları ve aritmetik benim için nedir ki, eğer herhangi bir nedenle bu yasaları ve iki kere ikinin dört etmesini sevmiyorsam? Açıkçası, bu duvarı gerçekten aşacak gücüm yoksa kafamla yıkmayacağım, ama sırf taş bir duvar olduğu ve gücüm olmadığı için de ona boyun eğmeyeceğim. Sanki böyle bir duvar aslında bir güvenceymiş ve aslında herhangi bir barış vaadi içeriyormuş gibi. Ah, saçmalıkların saçmalığı” [italikler benim].

Spekülatif (Nazari)felsefenin “hakikati” gördüğü yerde -aklımızın elde etmek için çok hevesle uğraştığı ve hepimizin saygı gösterdiği o hakikati- Dostoyevski “saçmalıkların saçmalığını” görür. Aklın rehberliğini reddeder ve sadece onun doğrularını kabul etmemekle kalmaz, aynı zamanda emrindeki tüm güçle bizim doğrularımıza saldırır. Onlara insan üzerinde böylesine sınırsız bir gücü kimin verdiğini sorar. Ve nasıl oldu da insanlar onları kabul etti, dünyaya getirdikleri her şeyi kabul etti; ve sadece kabul etmekle kalmadı, onlara taptı? Bu soruyu sormak yeterlidir -tekrar ediyorum, Saf Aklın Eleştirisi bu soruyu sormamış, sormaya cesaret edememiştir- ki bu sorunun bir cevabı olmadığını ve olamayacağını açıkça ortaya koymaktadır. Daha doğrusu, bunun tek bir cevabı vardır: “taş duvarların” gücü, “iki kere iki dört eder “in gücü ya da (felsefi bir dille ifade edecek olursak) ebedi, apaçık hakikatlerin insan üzerindeki gücü, her ne kadar varoluşun temelinde yatıyor ve bu nedenle aşılamaz gibi görünse de, yine de aldatıcı bir güçtür. Bu da bizi İncil’deki İlk Günah ve ilk insanın Düşüşü hikayesine geri götürür.

“Taş duvarlar” ve “iki kere iki dört eder”, ayartıcının sözlerinde yer alan şeyin yalnızca somut bir ifadesidir: bileceksiniz ifadesi. Bilgi, düşünmeye alıştığımız ve Spekülatif (Nazari)felsefenin iddia ettiği gibi insanı özgürlüğe kavuşturmamıştır; bilgi bizi köleleştirmiş, bizi tamamen ebedi hakikatlerin merhametine bırakmıştır. Dostoyevski bunu anladı; Kierkegaard da bunu keşfetti.

“Günah,” diye yazmıştı Kierkegaard, “özgürlüğün bayılmasıdır. Psikolojik olarak konuşursak, Düşüş her zaman bir baygınlık içinde gerçekleşir.” “Masumiyet durumunda,” diye devam eder, “huzur ve sükûnet vardır, ama aynı zamanda daha fazlası da vardır: anlaşmazlık değil, mücadele değil – çünkü mücadele etmek için bir neden yoktur. Peki o zaman nedir bu? Hiçlik. Hiçliğin nasıl bir etkisi vardır? Korku uyandırır.” Ve yine: “Eğer korkunun nesnesinin ne olduğunu sorarsak, tek cevap şu olacaktır: Hiçlik. Hiçlik ve korku birbirine eşlik eder, ancak ruhun özgürlüğünün gerçekliği ortaya çıkar çıkmaz, korku ortadan kalkar. Daha yakından incelendiğinde, paganların korktuğu Hiçlik nedir? Buna kader denir. Kader korkunun hiçliğidir.”

İncil’deki Düşüş öyküsünün anlamını bu kadar grafiksel bir şekilde ifade etmeyi başaran bir yazar nadiren olmuştur. Ayartıcının atamıza işaret ettiği Hiçlik, Yaratıcı’nın sınırsız iradesi karşısında korkuya kapılmasına neden oldu; ve o  kendini Tanrı’dan korumak için bilgiye, ebedi, yaratılmamış hakikatlere koştu. Ve bu günümüze kadar böyle devam etti: Tanrı’dan korkuyoruz, kurtuluşumuzu bilgide, gnosis’te görüyoruz. Bundan daha derin, daha korkunç bir düşüş olabilir mi? Dostoyevski’nin “taş duvarlar” ve “iki kere iki dört eder” hakkındaki düşüncelerinin Kierkegaard’ın az önce bize anlattıklarına ne kadar benzediğini görmek şaşırtıcıdır. Ebedi gerçeklerle karşı karşıya kalan insan hiçbir direniş göstermez, aksine onların getirdiği her şeyi kabul eder. Belinsky “haykırdığında”, şansa ve tarihe kurban edilenlerin hesabını istediğinde, ona verilen cevap, sözlerinin bir anlamı olmadığı, Spekülatif (Nazari)felsefeye ve Hegel’e bu tür itirazlarda bulunulamayacağıdır. Kierkegaard, bir düşünür olarak Eyüp ile Hegel’i karşılaştırdığında, sözleri duyulmadı. Ve Dostoyevski “taş duvar” hakkında yazdığında, hiç kimse saf aklın gerçek eleştirisinin burada yattığını tahmin etmedi: tüm gözler Spekülatif (Nazari)felsefeye sabitlenmişti. Hepimiz Varlığın kendisinde bir kusur gizlendiğine, Yaratıcının bile üstesinden gelemeyeceği bir kusur olduğuna ikna olmuş durumdayız. Yaratılışın her bir gününü kapsayan “iyidir” ifadesi, bizim düşünce tarzımıza göre, Yaratıcının Kendisinin bile varlığın doğasına yeterince derinlemesine bakmadığının kanıtıdır. Hegel, O’na yasak ağacın meyvesinden tatmasını tavsiye ederdi, böylece uygun “bilgi” seviyesine yükselebilir ve O’nun doğasının da insanınki gibi ebedi yasalarla sınırlı olduğunu ve evrendeki herhangi bir şeyi değiştirme gücünün olmadığını anlayabilirdi.

Ve böylece Kierkegaard’ın varoluşçu felsefesi, Dostoyevski’nin felsefesinde olduğu gibi, vahyedilmiş hakikat ile Spekülatif (Nazari)hakikati karşı karşıya getirmeye karar verir. Günah varlıkta değil, Yaratıcı’nın elinden gelen şeyde değil; günah, kusur, eksiklik bizim “bilgimizde”. İlk insan Yaratıcı’nın sınırsız iradesinden korktu; onda bizi dehşete düşüren “keyfiliği” gördü ve Tanrı’dan korunmak için, baştan çıkarıcının ona önerdiği gibi, kendisini Tanrı’ya eşit kılan, yani ilahi ve insani doğaların birliğini açığa çıkararak kendisini ve Tanrı’yı yaratılmamış ebedi hakikatlere eşit derecede bağımlı kılan bilgide aramaya başladı. Ve bu “bilgi” onun bilincini düzleştirdi ve ezdi, onu dünyevi ve ebedi kaderinin artık belirlendiği sınırlı olasılıklar düzlemine indirdi. Kutsal Yazılar insanın “Düşüşünü” bu şekilde temsil eder. Ve Kierkegaard’ın Kutsal Kitap’a uygun olarak, olasılık için çılgınca bir mücadele (yani, bizim söyleyeceğimiz gibi, imkansızlık için, çünkü o apaçık gerçeklerin yok edilmesidir) olarak anladığı sadece iman – sadece iman ilk günahın aşırı yükünü üzerimizden kaldırabilir ve doğrulmamızı, yeniden “yükselmemizi” sağlayabilir. Dolayısıyla, iman bize söylenenlere, duyduklarımıza, öğretilenlere güvenmek değildir. İman, Spekülatif (Nazari)felsefeye yabancı ve bilinmeyen yeni bir düşünce boyutudur; tüm dünyevi şeylerin Yaratıcısına, tüm olasılıkların kaynağına, mümkün ve imkansız arasında hiçbir sınırın olmadığı Birine giden yolu açar. Bunu hayata geçirmek son derece zor olmakla kalmaz, tasavvur etmek bile zordur. Jakob Bohme, Tanrı elini ondan çektiğinde, kendisinin ne yazdığını anlamadığını söylemiştir. Dostoyevski ve Kierkegaard’ın Bohme’nin bu sözlerini tekrarlayabileceklerini düşünüyorum. Kierkegaard boşuna dememiş: “Akla rağmen inanmak şehitliktir.” Dostoyevski’nin eserlerinin insanüstü bir yoğunlukla dolu olması sebepsiz değildir. Dostoyevski ve Kierkegaard’a yeterince ilgi gösterilmemesinin, söyleyeceklerini çok az kişinin duymasının nedeni budur. Onların sesleri çölde ağlayan sesler olmuştur ve olmaya devam etmektedir.

__________________________________________________________________

* Paris’teki Din ve Felsefe Akademisi’nde okunan bir tebliğ, 5 Mayıs 1935.
***Kierkegaard (1813-1855) aslında kırk iki yaşında ölmüştür. [Bu dipnot ve bunu takip eden iki dipnot James M. Edie ve James P. Scanlan’ın Önsöz çevirisi için yazdıkları dipnotlardan uyarlanmıştır. Tr.]
**** [Shestov Kierkegaard’ı Ketels, Gottsched ve Schrempf (Gesammelte Werke, Jena, 1923), Haecker (Die Tagebiicher, Innsbruck, 1923) ve Schrempf’in (Erbauliche Reden, Jena, 1924) Almanca çevirilerinden okumuştur. Kierkegaard’dan yaptığı tüm alıntılar, Kierkegaard’ın eserlerinin standart İngilizce versiyonlarında yer aldığı şekliyle değil, kendi metninde geçtiği şekliyle verilmiştir. Tr.] 19
*****[Belinsky’nin Botkin’e yazdığı mektuptan, 1 Mart 1841. Tr.]
-Bu yazı yazarın “KIERKEGAARD and the Existential Philosophy (OHIO UNIVERSITY PRESS) adlı eserinin ingilizce çevirisinden alınmıştır. (post-truthdergi)-

TRANSLATED BY: ELINOR HEWITT

___________________________________________________________________

LEV SHESTOV

Lev Isaakovich Şestov ( Rusça : Лев Исаа́кович Шесто́в ; 31 Ocak [OS 13 Şubat]1866 – 19 Kasım 1938), doğan Yeguda Leib Shvartsman ( Rusça : Иегуда Лейб Шварцман ), Ukraynalı bir varoluşçu ve dini filozoftu . Kendisi en çok hem felsefi rasyonalizme hem de pozitivizme yönelik eleştirileriyle tanınır . Çalışmaları, aklın ve metafiziğin ötesinde bir hareketi savundu ve bunların kesin olarak gerçeği ortaya koymaktan aciz olduğunu söyledi.Tanrı’nın doğası veya varoluşu da dahil olmak üzere nihai sorunlar hakkında Çağdaş akademisyenler onun çalışmalarını ” anti-felsefe ” etiketiyle ilişkilendirdiler . 
Shestov, Nietzsche ve Kierkegaard gibi filozofların yanı sıra Dostoyevski , Tolstoy ve Çehov gibi Rus yazarlar hakkında da kapsamlı yazılar yazdı .Yayınlanmış kitapları arasında Temelsizliğin Apotheosis’i (1905) ve başyapıtı Atina ve Kudüs (1930-37) yer alır. 1921’de Fransa’ya göç ettikten sonra Edmund Husserl , Benjamin Fondane , Rachel Bespaloff ve Georges Bataille gibi düşünürlerle arkadaş oldu ve onları etkiledi . 1938’deki ölümüne kadar Paris’te yaşadı.

yeni binyılın kıyısında