Gazali ve İbn Kayyim El Cevzi Perspektifinde Zihin Teorisi (İslam Psikolojisi Üzerine Analiz Modeli)

Özet

Zihin kavramı, insan psikolojisi üzerine yapılan felsefi tartışmaların ana konusu olmuştur. İslami Psikolojide bu kavram uzun zaman önce İslam’ın önde gelen alimleri tarafından tartışılmış, İmam Gazali ve İbn Kayyim el-Cevziyye tarafından iyi bir şekilde açıklanmıştır. Bu çalışmada içerik analizi yöntemiyle kütüphane araştırması kullanılmıştır. Dolayısıyla, bu çalışma çeşitli temel fikirler üretmektedir. İmam Gazali’ye göre insan zihni, insan psikolojisinin dinamik hareketinde çok etkili bir role sahiptir çünkü zihin, yaşam kalitesini belirleyen bir bilgi gücüdür. İnsan zihni ‘akıl’ olarak adlandırılır, bütünsel bir boyuta sahiptir ve diğer manevi organlarla karşılıklı ilişki içindedir. Bu manevi organlar kalp (kalb), ruh (ruh) ve nefs olarak adlandırılır. İşte zihnin dengesi, elde edilmek istenen ruh sağlığını etkiler. Bu arada İbn Kayyim el-Cevziyye, insan aklının yaşam için bir rehber olarak insana verilmiş bir armağan olduğunu açıklamıştır. Bu hediye doğru kullanılmazsa insan kimliğini kaybeder ve birçok sorunu gözden kaçırır. İbn Kayyım’a göre düşünmenin boyutları tefekkur, tedebbür ve taakkuldür ve bunlar zihin sağlığını şekillendiren tefekkür çabalarıdır. Bu düşünme yöntemleri İslami bilişsel psikoloji söylemini zenginleştirebilirken, insan zihninin bilişsel esnekliğini keskinleştirmek Allah’ın varlığını tanımanın ve O’na yaklaşmanın temel yoludur. Bu şekilde, her ikisi de oldukça stratejik çabalarla bilimsel olarak katkıda bulunur ve insan sağlığını ve refahını şekillendirmek için zihnin dinamiklerini bütünsel olarak birleştirir.

Anahtar Kelimeler: Zihin, İslam Psikolojisi, Ruh Sağlığı, Manevi Organlar

Giriş

Ruh sağlığı sorunu, Covid-19 salgını sırasında en çok şiddetlenen konu olarak kabul edilmiştir (Editorial, 2022). Bu salgınlar sırasında, ilgili bir raporda, ruh sağlığı sorunları olan genç yetişkinlerin %59’unda anksiyete, %25,4’ünde stres, %20,4’ünde depresyon belirtilerinin giderek arttığı (Izzatika, 2021; Adams vd., 2022) ve %9’unun intihar düşüncesine sahip olduğu belirtilmiştir (Iqbal & Rizqulloh, 2020). Depresyon, üzüntü, bilişsel bozulma, anlamsızlık ve suçluluk duygusunun uzun bir süre boyunca ortaya çıktığı, hızla büyüyen ruhsal bozukluk semptomlarının en yüksek nedenlerinden biridir (Dirgayunita, 2016). Karantinaya alınan bireyler psikolojik olarak sinirlilik, stres, uykusuzluk ve travma sonrası semptomlar riski taşımakta, korku ve somatik gerginlik ile nevrotik engellilik belirsiz bir aşamaya ulaşmaktadır (Brooks vd., 2020; Annisa ve Ifdil, 2016). Modern sistemik hastalık, narsistik ve hedonistik bir yaşam tarzı olarak tanımlanırken ortaya çıkmakta ve ‘hasta toplum’ olarak adlandırılmaktadır (Twenge Jean, 2011; Lampe, 2015; Boyd, 2000). Modern toplumun, özgürce davranan ve manevi idealleri bir kenara bırakan ‘zorlayıcı yanlış bir karaktere’ sahip olduğu da belirtilmiştir. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, önümüzdeki yıllarda modern toplum bir dizi büyük ruh sağlığı sorunuyla karşı karşıya kalacaktır.

20. yüzyılın sonunda, postmodernizmin herhangi bir bilimsel açıklaması, Richard’ın metafiziğin düşüşü olarak ifade ettiği ruhun yapısökümünü de değerlendirir (Tarnas, 2010). Test edilemeyen nihai bir töz, insan bilincinin özne fenomenolojisini ve insanın bilinçsiz, gayri şahsi bir dış dünyadan gelen kişisel iradi bir varlık olma hissini açıklamakta başarısız olmuştur (Tarnas, 2010). Modern batı bilimi, nesnel psişik evren ile öznel insan farkındalığı arasındaki ortak modern kopuş deneyimini temsil ediyordu (Madsen, 2014). Öte yandan küreselleşmenin etkisi, modern insan yaşamının kimlik için dönüşüme ihtiyaç duyduğu, kırılganlığın meydana gelmiş olabileceği ve yaşamın Anlamını yok olmaktadır (Baudlarie, 2010; Habermas, 1985; Hobsbawm, 1962; Ritzer, 2011; Simmel, 1971).

Bu durum, zihin kavramını da içeren oldukça sorunlu tutarlı bir metafizik anlayışa yol açmıştır. Dahası, insanlıktan çıkarılmış nesneleştirilmiş dış fiziksel dünya, kültürün ve psikolojik sıkıntının güçlü etkisine işaret etmektedir. Materyalizm, bu durumun doğuştan gelen bir sonucu olarak, şöhret, servet ve cazibe gibi dışsal hedefleri tüketimcilik, aşırı tüketim ve soyut anlamsızlıkla özdeşleştirmektedir (Eckersley, 2006). Tatminsizlik, depresyon, şizofreni, öfke, izolasyon ve kirlenmiş delilik gibi psikolojik rahatsızlıklar hızla artmakta ve daha çok kıskançlık, daha az güven ve ilgi ile karakterize edilmektedir (Adler, 2003; Foucault, 1977; Gold, 2014). Nihayetinde, bu modern ilhamlı batı kültürü bir çöküşten ziyade ahlaki netliğin kaybıdır; artan bir ahlaki ikirciklilik ve belirsizlik, güvensizlik ve seçim özgürlüğünün uyumsuzluğudur. Bu kriz, dini inançları olmayan insanın bağımsızlığıyla inşa edildi, böylece yaşamları kutsal ilahi değerlere yabancılaşmaya başladı. Modern toplumun yaşamı kaybolmakta, yönünü şaşırmakta ve manevi değerlerden uzaklaşmaktadır.

Bu konuda 2020 yılında bir ön çalışma yapılmıştır. Çalışma, Gazali’nin Nefs’in psikolojik yapısını açıklamayı amaçlamıştır (Fachrunnisa, 2020). Nefs, akıl (‘akl), arzu (şahavat) ve öfke (haz) olmak üzere nefsin üç ana bileşeninden etkilenen psikolojik bir durumdur. Rahma, Nefsin insan varoluşunda sadece dünya hayatında değil, ahirette de rol oynadığını açıklar. Üç ana güdü, Tanrı’yı tanımak, onunla etkileşim kurmak ve ona hizmet etmek için insanın temel doğasıdır. Üç unsurun dengesi insanı psikolojik esenliğe götürecektir ve tüm bu bileşenlerin aşırılığı psikolojik işlev bozukluğuna yol açar veya Tanrı’ya hizmet etme doğasını yerine getirmeyerek insanın çöküş eğilimi olarak tanımlanabilir. Ayrıca Gazali, insan nefsiyle ilgili olarak, aklın (‘tüm) işlevlerini en üst düzeye çıkarmak için iki yol ortaya koymuştur. Birinci yol, arzu (şehevat) ve öfkenin ya da Tanrı’ya kulluk güdülerine zarar verebilecek diğer şeylerin kendi kendini kontrol etmesidir. Bu arada, Ghufran’a göre, hem kolektif hem de tutarlı olan çeşitli faaliyetlere sahip olanlar, diğerlerine göre daha az semptomatik belirti, anksiyete, depresyon ve sosyal işlev bozukluğu yaşamıştır (Ghufran, 2020). Dindarlığın tutarlı bir şekilde uygulanmasının bir kişinin zihinsel rahatlığı üzerinde büyük bir etkisi olduğu ortaya çıkmaktadır. Buna ek olarak, öz saygı zaafiyetleri, öz uyum eksikliği ve entegrasyon kolayca azaltılabilir ve her şey daha fazla kimlik istikrarı, öz saygı ve ruh sağlığı sorunlarının yokluğu ile değiştirilebilir.

Dolayısıyla, bu yazı insan psikolojisi ile ilgili felsefi konuları sunarak, metafizik söylemi kapsamlı bir şekilde ve önde gelen Müslüman Alimlerin referanslarına dayanarak tartışmak amacındadır.

Zihin, evrimsel psikolojinin bir dalı olan bilişsel psikolojide son yıllarda psikologlar ve psikonörologlar tarafından kapsamlı bir şekilde tartışılan önemli bir konudur. Bu makale, İslami psikolojideki birkaç kritik kavramla ilgilenecektir: akıl ve zihin. Her ikisi de Gazali ve İbn Kayyim’in fikirlerini kavramsal paradigmalarıyla tartışacak ve söylemleriyle zihin kavramına akademik katkı için bir çözüm olabilecektir.

Metodoloji

Bu araştırma, farklı literatür türlerinin derlenmesini incelemeyi amaçlamaktadır. Bu çalışma, elde edilen bilgileri açıklamak için çeşitli birincil ve ikincil kaynaklardan yararlanmıştır. Orijinal araştırma projeleri veya çalışmaları birincil kaynaklardır. Yazılar ampirik araştırmaları, bilimsel analizleri ve ilgili raporları içerir. Dergilerde, yayınlarda ve ansiklopedilerde bulunan ana unsurların vurgulanmasına yardımcı olabilecek ikincil makaleler sağlanmıştır. Bu çalışma, kütüphanelerdeki çeşitli kitapları ve çeşitli anlatı bileşenlerini incelediği için nitelikseldir (Lapan, 2012).

Bu çalışma, “burada ne oluyor?” sorusunun sorulduğu, belirli bir deneyim, süreç veya göreli gerçekliğin ne ve kimin bakış açısından önemli olduğunu, anlayışın nasıl ortaya çıktığını, sürecin kontrolünün hangi koşullar altında ve kim tarafından bırakıldığını, anlamın nasıl atfedildiğini ve nasıl değiştiğini aydınlatmayı hedefleyen verilerin toplandığı temellendirilmiş bir teori kullanmıştır (Charmaz, 2006). Bu çalışmada da betimleyici ve analitik bir yaklaşım kullanılmıştır. Bu araştırmanın amacı, ele alınan konuları incelemek ve toplanan referanslardan bilgi çıkarmaktır (Hardani, 2020). Araştırmacılar, verilerin toplanması, envanterinin çıkarılması ve oluşturulan kaynaklardan elde edilmesi için en önemli araçtır (Mayring, 2014). Araştırmacılar her pasajda betimleyici bir model kullanırlar (Mayring, 2014). Araştırmacılar bulmaya, seçmeye ve

Belirtilen her bir teoriyi açıklamak için ilgili, yapıcı anlatılar formüle etmek (Tracy, 2013). Araştırmacılar daha sonra mevcut değişkenleri, kategorileri ve içerik tablolarını kullanarak referans materyalden tümdengelim yoluyla bir içerik analizi geliştirmiş; gerçekleştirmiştir.

Sonuçlar

1. Zihnin Tanımı

Zihin tanımının çeşitli anlamları vardır. Merriam-Webster sözlüğünde zihinsel, zihin için kullanılan bir sıfattır. Bilişsel Psikoloji, zihnin temel insan entelektüel sisteminin kapsamı olduğunu ve beynin çalışma sisteminden sistematik olarak ortaya çıkan hafıza, algı, hayal gücü ve dilden oluştuğunu belirtmektedir (David Groome, 2006). Kanadalı bilişsel ve psikolinguistik psikolog Steven Pinker da aynı şeyi açıklamaktadır. Ona göre zihin, beyin için çalışan bir hesaplama sistemidir ve insan atalarının hayatta kalma konusundaki evrimsel düşünce süreçlerinden kaynaklanır. Beynin çalışmasını hesaplamak metaforik bir terimdir çünkü maddi bir bilgisayarın zeka çalışması ile maddi olmayan insan zihnindeki nörolojik süreçler arasında benzerlikler vardır (Steven Pinker, 1997). Dolayısıyla, batı psikoloji geleneğindeki zihin ve zihinsel terimleri materyalisttir ve beyin, insan psikolojisi tartışmalarında bilişsel bir patron haline gelir. 2000’li yılların ortalarında zihin, zihinsel yetiler ve insan beyni arasındaki korelasyon üzerine bir çalışma yapılmıştır.

Evrimsel psikoloji perspektifinde zihin, beynin kafanın içinde çalışmasından kaynaklanır. Zihnin nasıl çalıştığı ve diğer insanlara nasıl tepki verdiği konusunda insan beyninin nöronlarının etkileşimleri vardır. Başka bir deyişle, zihnin performansı, beyinden iletilecek fikirleri yazdırmaya ve modüle etmeye çalışan beynin bilişsel doğasının bir yansımasıdır (Drew Rendal, Hugh Notman, 2007). Aynı şey bir filozof ve bilişsel psikolog olan Jerry Fodor tarafından da Zihnin Modülerliği adlı yazılarında açıklanmıştır. İnsan zihni, beynin algısal ve dil sistemlerinin modülerliği ile uyumludur. Bu zihin, bağımsız olarak çalışan ve beyindeki belirli alanlarda uzmanlaşmış bir modül ya da kümeden başka bir şey değildir (Dicky Hastjarjo, 2003; Jerry Alan Fodor, t.y.).

Howard Gardner, Frames of Mind (Zihin Çerçeveleri) adlı teorisinde, zihnin bir kişinin zeka ve yetkinlik biçimi olduğunu açıklamaktadır. Gardner ayrıca zeka için birincil aday olan sekiz tip insan çeşitlerinin bilimsel çeşitliliğinin temelini oluşturur (John White, 2004). Bu türler dilsel, matematiksel-mantıksal,      müziksel, kişilerarası, içsel, jest estetiği ve mekânsal dönüşümdür (Katie Davies, 2011). Beyin, fizikokimyasal yasaları takip eden psikokimyasal süreçlerden oluşur. Bu nedenle, hesaplama amaçları için yeterli ‘semboller’ ve ‘sözdizimi’ oluşturabilirler, ancak anlamlarının öznel bir şekilde anlaşılmasını içeren gerçek bir niyetliliğe asla sahip olamazlar (Derek Bolton, 2003). Modern psikolojide evrimsel paradigmanın ortaya çıkışından bu yana, insanın psikolojik faaliyetlerindeki zihinsel süreçler, beyindeki nöronal aktivite ve hücre faaliyetine giren bilimsel çerçevelerde incelenmeye başlanmıştır (M. Anis Bachtiar, 2021). Bu nedenle beyin, esasen çevrenin oluşumunun anlamını ve olgularını açıklar, ancak sadece ‘araç’ veya ‘modül’ olarak kabul edilen beynin sınırlamaları, beyin bazen doğaüstü olaylar, mucizeler, metafizik ve manevi boyut gibi mantıksal olmayan şeyleri sindiremez.

2. Değişen Bir Zihin Paradigması

Yüzyıl boyunca psikoloji ekolleri arasında değişen paradigmalara paralel olarak (Gandhi vd., 2021), batı bilim geleneğinin paradigmasının sürekli değiştiğini kanıtlayan birçok paradigma ortaya çıkmıştır. Kuhn’a göre, modern Batı biliminin epistemolojisindeki bilimsel devrim, bir bilim insanının yaşamın gerçekliğini nasıl gördüğünde temel bir değişikliğe neden olmuştur (Thomas Kuhn, 1996). Kartezyen düalizm, modern toplumun doğal olaylara ve bu olaylarda meydana gelen neden ve sonuçlara bakış açısında bir değişim başlatmıştır. Bu teori ‘res extensa’ ve ‘res cogitans’ olarak adlandırılan iki maddeyi birbirinden ayırır (Armada Riyanto, 2008; Joko siswanto, 1995). Dünya geometrik, maddi, bağımsız ve nesnel formlar olarak görülür. Aynı zamanda, zihin maddi olmayan, uzamsal olmayan ve esasen özneldir. Kartezyen düalizm insan varlığını ve varoluşu ikiye ayırır, insan bedeni doğada dışsal materyal olarak görülürken, zihin insanın maddi dünyayı anlamasını kapsamlı bir şekilde ölçen eşsiz bir araçtır. Zihin, maddi durumunda yatan farklı bir şeydir. Zihin, Anlam ve Zihinsel Bozukluk kitabında şöyle yazmaktadır: ‘Maddi olmayan zihinsel süreçlerin maddeyi, özellikle de bedeni ve beyni nedensel olarak nasıl etkileyebileceği ya da bunun tam tersinin nasıl mümkün  olabileceği  her  zaman  belirsiz olmuştur. İçindeki olayların tamamen farklı bir gerçeklik türündeki olaylardan etkilenmesi ya da onları etkilemesi imkansız görünüyordu. Kartezyen zihin ve madde kavramları  (beden ve davranış da dahil olmak üzere) bir arada durur ya da düşer (Derek Bolton, 2003). Dolayısıyla, Kartezyen düalizm anlayışında, zihinsel dünyanın inşası ile maddi doğa dünyasının nasıl anlaşıldığına dair makul derecede belirgin bir ikilik olduğu açıktır. Bu iki varlık -zihin ve beden- gerçekliğin kısmen ve farklı şekilde anlaşılmasını sağlar.

İkinci değişim ise post-empirisizmdir. Bu bakış açısı, bir bilim insanının modern bilim kavramının ‘eski paradigması’ ile mücadele etmesinin yeni bir yoludur ve çağdaş psikolojinin de bundan bir istisnası yoktur (Patrick J. Bracken, t.y.). Düşünce, dil ve zihinsel gibi insan bilişini, gözlemlenen ve insan psikolojik sorunlarını analiz etmek için yeni bir metodolojiye dönüştürerek açıklar. Deneysel yöntemler ve bilimsel gözlemsel akıl yürütme modern batı biliminin genel paradigması haline gelirse, deney sonrası epistemoloji bilimsel fenomenlere, özellikle de sosyal bilimlere bakışta  meta-deneysel ve gözlemlenemeyen metodolojiler için yeni bir teklif sunar (Aliyu vd., 2014). Yukarıda anlatılanlar, çağdaş zihin söylemi üzerine üç temel tartışmayı doğurmuştur. Tartışma, doğasının epistemolojik, değer ve manevi yönleriyle ilgilidir. Çağdaş bilimsel paradigmaya egemen olan düalizm nedeniyle, zihnin inşasındaki çeşitli yaklaşımlar ayrı ayrı ve dikotomik olarak yorumlanmaktadır: özne ve nesne, zihin ve beden arasında ve maddi olmayan ve maddi gerçeklik arasındaki ayrım (Walter Glannon, 2020; William R. Uttal, t.y.; Zarkasyi, 2018). Her psişik hastalık ve rahatsızlık, sorunlu insan bedeninin ampirik gerçeklikleri olarak kategorize edilir ve terapi de bilimsel ve deneysel yöntemlerle gerçekleştirilir. Dengesiz düşünceler ve dengesiz duygusal, bilişsel ve psikometrik bilinçdışı koşullar gibi maddi olmayan gerçeklikler, dış insan davranışı üzerinde önemli bir etkisi olmayan düalist bir paradigma aracılığıyla tartışılmaktadır. Görüldüğü üzere, eğer bir insanı etkileyen bir bozukluk ya da hastalık varsa, bu düşüncelerle ya da doğuştan gelen inançlarla ilgili değil, Matthew’un deyimiyle – biyolojik olarak zararlı işlev bozukluğu – sadece biyolojik olarak sorunlu olan ve insan vücudunun işlev bozukluğundan analiz edilen terapötik ampirik semptomlardır (Eric Matthews, 2017).

Birkaç figür, felsefenin psikolojiye doğru değişen paradigmasının odağı haline gelmiştir. İlk tutarlılık, insan zihnini inceleyerek psikolojiyi popülerleştiren ilk figür olan Christian Wolff’tur (1679-1754). Wolff, psikolojiyi rasyonel psikoloji ve ampirik psikoloji disiplinlerine ayırmıştır. İnsan zihni hakkında elde ettiği veriler

Bu çalışma, insan olarak bizlerle ilgili araştırmaların ampirik psikolojiye ait olduğu sonucuna varırken, rasyonel psikoloji ampirik araştırma verilerinin insan düşünce süreçleri aracılığıyla mantık yoluyla yorumlanmasını ifade etmektedir. Tüm psikoloji, ya pratik deneyim yoluyla ya da bu deneyimlerin sonuçlarını işlemek için zihni kullanarak elde edilen bilgi olarak temsil edilir.

Bir sonraki isim Immanuel Kant’tır (1724- 1804) ve rasyonel psikolojinin doğruluğunun geçerliliğini reddeder çünkü rasyonel zihinsel süreçler öncelikle insan gözlemcilerin deneyimleri aracılığıyla harekete geçirilmelidir (Fuchs & Milar, 2003). Ona göre ampirik psikoloji bilginin (doğal bilginin) bir parçası olamaz çünkü insanın zihinsel faaliyetleri doğrulanamaz, tanımlanamaz, ölçülemez ve tartılamaz; dolayısıyla mevcut veriler matematiksel olarak hesaplanamaz veya nesnelerin manipülasyonuna yatkın duramaz. Kant, insan zihnini iç gözlem yoluyla bilme yönteminin, incelenen nesne hakkındaki nesnel gerçekleri çarpıtabileceğine inanıyordu. Psikolojinin ancak insan faaliyetlerini gerçekçi ortamlarda inceleyen antropolojik bir metodoloji benimsemesi halinde ampirik bilgi statüsüne yükselebileceğini öne sürmektedir. Bu nedenle Leary (1978), psikolojinin kamusal bilgide daha gözlemsel bir bilgi haline gelmesi ve yalnızca iç gözlemlerle görülebilen ampirik psikolojinin sınırlamalarından kaçınabilmesi için insan zihninin çeşitli faaliyetlerindeki tezahürleri hakkında literatür, tarih ve bilgi toplar. Ampirik psikolojinin varlığı, insan psikolojisinde, özellikle insan düşünceleri, duyguları ve metafizik boyutlarla ilgili olan ve insan gerçekliğini kapsamlı bir şekilde okuyan birçok anahtar kavramın varlığını yadsımıştır. Ampirik psikoloji, insan doğasının dikotomize edilmiş biçiminden de ayrılamaz, çünkü insan, psikolojide nihai kaynak olarak bilim insanı oranıyla ampirik olarak ve spekülatif-öznel yöntemlerle gözlemlenemediği sürece anlamlı olmayacaktır. İnsan, bilimsel merakın seküler ve hümanist düzeyine bakışla kısmen okunur.

Kısa bir süre sonra Friedrich Fries’tan (1773- 1843), dönemin psikoloji geleneğinde giderek daha sorunlu hale gelen içebakış yöntemi hakkında bir yanıt geldi. Eğer psikoloji dışsal olguların gözlemlenmesiyle giderek daha fazla sorunlu hale geliyorsa, o zaman gözlem sürecinin kendisi psikolojiyi bir bilim olarak görmenin ana ilkesi haline gelmez (Fuchs & Milar, 2003). Ayrıca, ampirik ve matematiksel bir psikolojik sistem sunan Friedrich Herbart’tan (1776- 1841) da farklıdır (Fuchs & Milar, 2003).

Varsayılan psikoloji, gerçek bilim olarak matematik gibi olmak ister. Bu durumda Herbart, insan zihninin çeşitli yoğunluklarında meydana gelen zihinsel olaylarla ilişkili sayılar önerir, böylece bu ampirik bilgi için bir formül olarak matematiksel bir açıklama oluşturulur. Herbart, farklı bir yoğunluktan gelen her sayıya farklı sayılar atayabilirdi, ancak öznel yoğunluğu incelediği nesnel standartlara göre ölçemezdi.

Bir başka karakter de Eduard Friederich Beneke’dir. Ayrıca zihinsel olaylara matematiksel bir hesaplama atamak için henüz çok erken olduğunu çünkü deneysel gözlemlerin bunu başarabileceğini söylemiştir. Burada psikoloji, sunulan çeşitli değişkenlere göre değişen kontrollü ve sistematik koşullar altında ampirik sonuçları ve teorik hipotezleri inceleyen deneysel bir bilimsel uzmanlığa dönüşür. Fries, Kant, Beneke ve Leary’nin yukarıdaki analizden yola çıkarak önerdikleri şey, psikolojinin bilimsel konferans söylemine bilimsellik ve inşa edilen matematiksel formülasyonlara eşdeğer argümanlarla dahil edilmesi halinde daha fazla katkı sağlayacağıdır. İşte bu noktada psikoloji ayrı bir bilim dalı haline gelir ve felsefeden ayrılır.

Yukarıdaki analize göre, Batı psikoloji geleneği, başlangıçta metafiziksel ve bilimsel olarak kavramsallaştırılan bir paradigma değişimiyle, bilimsel düşünce çerçevesinde gözlem yoluyla çalışılabilen bilimsel bir disipline dönüşmüştür. Psikolojinin felsefeden paradigma değiştirmesi, psikolojinin sadece insan benliğinin dışsal yönlerini, fiziksel yönlerini ve duyularla bilinen ampirik materyalleri inceleyen bir bilim haline gelmesine neden olmuştur. Modern psikoloji, ruh ve zihinsel boyutların tartışılması gibi insanın aşkın ve metafizik boyutlarını reddeder. Psikologlar, 2000-2010 yıllarını davranış on yılı olarak tasarlayan APA’nın (Amerikan Psikoloji Derneği) kararına benzer şekilde, psikolojiyi genellikle bir davranış bilimi disiplini haline getirmektedir (Weiner, 2003).

Doğanın incelenmesine yönelik bu modern batı yaklaşımı, izolasyonizm ve indirgemecilik eğilimlerine yol açmaktadır. İnsan, spekülasyon, varsayım, metafizik cehalet, arzular, fanteziler, tahminler ve hayal gücünün kölesi olmak için kendisini Allah’tan özgür ilan etmiştir. Tüm bunlar, maddenin manevi özden tamamen ayrılmasını öngören yıkıcı bir düalizm felsefesine, epistemolojik yabancılaşmaya yol açmıştır. modern batı pshilopshical düşüncesinde bir sözde problemler seline yol açtı. Bu, insanlığın kaderinin Allah’tan ayrı olarak belirleneceği bir aşamaya dönüştü. Doğa, saf nicelik ve ruhsuz bir makine düzeyine indirgendi. Gerçeklik, niceliksel olarak ölçülebilen şey olarak belirlendi. Modern batı ampirik bilim kanalının gerçekliğe münhasır erişimi olduğu iddia edildi. Doğanın anlamı ve değeri inkar edildi. Allah SWT’nin doğa dünyasından dışlanması söz konusuydu. Bu, evrensel bir değerler dizisi aracılığıyla tarafsızlık ve özgürlük mitinin sürdürülmesiydi. Bu arada, bazı kimyasal ve biyolojik unsurların insan zihnini etkilediği düşüncesi yayıldı. Doğa, insanın doğa üzerindeki mutlak hakimiyeti iddiasının yanı sıra anlamdan yoksun saf maddi bir varlık olarak yansıtıldı. Onların belirlediği miti ve varsayımı (Ali, 2016).

3. Gazali’nin Psikolojik Zihin Modeli

Gazali, Horasan’ın Thus şehrinde doğmuş ve aynı yerde vefat etmiştir. Bir filozof, bir kelamcı ve bir hukukçuydu. Bağdat’ta tanınmış bir âlimken ve büyük saygı görürken Bağdat’tan ayrılmış ve Şam’a çekilmiştir. Büyük eserlerinden bazıları şunlardır: İhyâ Ulûmuddîn (Dini İlimlerin İhyası), el-Munkız mine’d-Dalâl (Hatadan Kurtarıcı), Tehâfütü’l-Felâsife (Felsefenin Yıkımı), Kimyâu’s-Sa’âde (Saadet Simyası), Yâ Eyyuhel Veled (Ey Genç Adam), Mişkâtü’l-Envâr (Nurun Nişi), özetlemek gerekirse 70 kitabın tamamını yazmıştır.

İhyau Ulûmuddîn adlı kitabında Gazali’nin insan sağlığı kavramına hiyerarşik ve bütünleştirici bir anlayışla yaklaştığını görmek ilginçtir (İmam Ebu Haamid Gazali, 2005). Gazali, aklın (‘Aql) entegrasyonunu ve insan davranışı (el-ahlâk) üzerindeki etkisini açıklamıştır. Sağduyu, sağlıklı davranış üzerinde önemli bir etkiye sahip olacaktır. Tasavvufi bir yaklaşımla Gazali, olumsuz düşünen aklın hayatı kötü etkileyeceğini açıklar. Gazali burada aklı, insan davranışlarını düzenleyen bir danışman ve general olan ‘en-Nâsihu’l-Mesîr’ olarak adlandırmıştır. ‘Akıl yalnız değildir çünkü o, el- Melik, ‘halkının refahı için tüm devlet yönetimini ve askerleri yöneten kral’ olarak hareket eden kalb ile ilişkilidir (İmam Ebu Haamid el-Gazali, 2005). Pratikte ‘Kalb’in de iki ordusu vardır: el-Ezkarü’z- zâhir (dış organlar) ve el-Askerü’l-bâtın (iç organlar). Zahir şehvet ve gadaptır, insanın iki elinde, iki ayağında, iki gözünde, iki kulağında ve tüm uzuvlarında bulunur. İçsel olan ise kuvve-i hayâl (hayal gücü), tefekkur (tefekkür gücü), el-hıfz (hafıza gücü), el-tezzekkur (hatırlama gücü) ve el-vahm (delalet gücü) (İmam Ebu Haamid el-Gazali, 2005). Eğer tüm bu savaşçılar dengesiz, zayıf, dağınık ve dini değerleri yitirmişse, o zaman insanın durumu hem bu dünyada hem de ahirette zayıf olur. Acı kesinleşir. Dolayısıyla Gazzâlî dengenin varlığını (el-İ’tidâl), aklın potansiyelini, kalbi, iyi bir ruh/ruh yaratacak şekilde dengeler. Dahası, tüm bu unsurlar ahlâk-ı kerimeye yöneliktir. Eğer ahlâk-ı kerîme oluşursa, o zaman insanlarda hikmet (iyilik), şecaat (cesaret), izzet (onur) ve adl (adalet) yayılacaktır (İmam Ebu Haamid el-Gazali, 2005). Nihayetinde İmam Gazali’ye göre es-Sıhhatü’n-Nefsiyye ya da zihinsel esenlik (İmam Ebu Hayyid Gazali, t.y.) mutluluğa ulaşmanın anahtarıdır. Bu mutluluğa, her zaman iyiliğin kutsal değerleriyle tutarlı olarak kendi potansiyelinin farkına varan insanlar tarafından ulaşılır. Amaç, insanın psikolojik, psişik, duygusal ve ruhsal yönlerini temel alan ve insanın psikolojik yetilerine kapsamlı bir tevhidi paradigma ile bakan hayatın anlamına (el-Hayâtü’n-Nâfi’a) ulaşmaktır.

Bu arada, İslami bilim geleneğinde, bir Müslüman’ın paradigması dikotomik, ayırt edici ve kısmi değil, İslami dünya görüşünün çekirdeği olarak bütüncül, birleşik, dualist olmayan sembollere dayanır (Al-Attas, 1995; Alparslan Acikgence,  2006;  M  Sayyid  Quthb,  1997; Mawdudi, 1967; Syeikh Atif al-Zayn, 1989).

Evrenin fenomenleri gibi makrokozmosun ya da insan ve anatomik unsurları gibi mikrokozmosun gerçekliği, O’nun en büyük ayetlerinin suretinden başka bir şey değildir (Haris, 2013). Bu bakış açısı bir ‘dünya görüşü’, ‘temel inanç’ haline gelir ve bir Müslümanın temel ‘inancı’ aynı zamanda İslam’ın gönülden yorumlanması gereken öğretilerinin özüdür (Syaikh Salih Bin Utsaimin, 1421). Batı Psikolojisinin materyalist yönleri, evrimsel yönleri ve seküler maneviyatı Müslüman yaşamında uygulanmaya uygun değildir, bu nedenle psikolojinin içerdiği önemli kavramların İslamileştirilmesini veya yeniden formüle edilmesini gerektirir (Agilkaya-Sahin, 2019). İslami Psikolojide inşa edilen kavram yapısı, bütünleştirici, uyumlu bir paradigma modeli ile karakterize edilir ve Allah’ın birliğine dayanır. Tevhid ehli bir Müslüman, Allah’ın tek Tanrı olduğuna, ortağı bulunmadığına, her şeyin kaynağı olduğuna ve kendisinden başka tek bir öz olmadığına inanan Müslümandır (Majma’ Al- Lughah Al-‘Arabiyah, Al-Mu’Jam Al-Wasîth, 2005). Bu tevhidi hayat görüşü, kişinin vahye dayalı standart bir değer olan tek Tanrı’nın ‘varlığına’ dönmesini sağlayacaktır (Abdul Halim Mahmud, 1969; İsmail Raji’ al-Faruqi, 1988).

Gerçeklik söz konusu olduğunda, İslam’ın bilgi edinmek için yetkili bir kaynağı vardır. Bu kaynaklar vahiy, nebevi gelenek, akıl, tecrübe ve sezgidir (Syamsuddin Arif, 2007; Zarkasyi, 2018). Bu kaynak, dikotomik, oran ve ampirik olgulara öncelik veren, sürekli değişen ve hümanist toplumsal değer boyutlarına sahip olan Batı Biliminin epistemolojik modelinden farklıdır ve (seküler) dini değerlere sıkı sıkıya bağlı değildir. İslam’da Kur’an ve Hadis’in hakikati, hem görünen hem de görünmeyen gerçekliklere ilişkin kapsamlı bir kavramlar ağının bulunduğu Khabar Sadiq’tir (Syamsuddin Arif, 2007).

Oran veya akıl, insanın bilgi edinme potansiyeline sahip olduğu zihinsel yetisidir. Arapça‘da Akıl – ‘Aqaba-ya’qilu-alan– bağlama, dizginleme, engelleme ve kontrol etme anlamına gelir. Epistemolojik olarak bu Akal, insanın tefakkur, tefakkur, tedebbür ve ta’akkul süreci olarak adlandırılabilir (Al-Quran, t.y.). Akıl tek başına durmaz ve Kur’an’da Allah’ın sözüne dayanan metinsel bir referans olan nass ile ilişkili olmalıdır (Mohd Zaidi Bin Ismail, 2018). Dolayısıyla, Hamid’in aktardığı üzere, psikolojik olarak insan zihni bir olgudaki fiziksel gerçekliği bilişsel olarak algılayan, bilginin kesinliğini garanti eden evrensel fikirleri soyutlayan zihinsel bir varlıktır. (Zarkasyi, 2018). İslami psikolojide akıl, sadece beynin çalışması ve nörolojik süreçler etrafında dönen batı dünyasının anlayışından farklı olarak, çok boyutlu ve çeşitli anlamlara sahip olan zihnin çalışmasının sonucudur (Eric Matthews, 2017). Attas’a göre aklın maddi ve gayri maddi boyutları vardır, görünen ve görünmeyen gerçeklikleri algılayan zihindeki ana formdur. Akıl terimi, vücutta insan davranışlarını düzenleyen küçük bir organ olan kalp ile eşanlamlıdır.

“Arızi halleri veya durumları (ahval) nedeniyle birçok ismi vardır. Böylece, düşünme ve kavrama ile meşgul olduğunda ‘akıl’ (‘akl) olarak adlandırılır; bedeni yönettiğinde ‘ruh’ (nefs) olarak adlandırılır; sezgisel aydınlanma ile meşgul olduğunda ‘kalp’ (kalb) olarak adlandırılır; ve soyut varlıklar dünyasına geri döndüğünde ‘ruh’ (ruh) olarak adlandırılır. Gerçekte o her zaman tüm hallerinde kendini göstermekle meşguldür” (Al- Attas, 1995).

Böylece, İslam’da dört terimle -‘Akal, Qalb, Nefs ve Ruh- ayrılamaz, düşünme ve zekaya girdiğinde bu ruha ‘akl (intellect) denir, insan bedeninin düzenleyicisi olarak hareket ettiğinde buna ruh (nafs) denir. Sezgisel bir forma büründüğünde kalp (kalb), karmaşık ve soyut bir varlığa dönüştüğünde ise ruh olarak adlandırılır. Dolayısıyla İslami psikoloji söyleminde akıl, kapsamlı ve kuşatıcı özelliklere sahiptir. Bu arada, İslam’da düşünmenin boyutları Takur, tefakkur, tedebbür ve ta’akkul olarak adlandırılabilir. Tadzakkur, anlaşılan bir şeyi muhafaza etmek anlamına gelen zikir kelimesinden türetilmiştir ve zikir ağızdan çıkan her şeydir (İbnu Mandzur, t.y.). Kur’an’da, tüm türevleriyle birlikte zikir kelimesini içeren 256’dan fazla ayet vardır (Ar-Raghib Al-Asfahani, t.y.). Bu tefekkur faaliyeti, Allah’a itaatkâr ve takva sahibi olanlar için aklın kalbin rehberliğinde çalışabildiği kalbin işlevinin bir tezahürüdür. Tefekkur, fakara kelimesinden gelir; yani anlamaya götüren güç ve bilgiye götüren kudret.

• Kişinin Kendini Bilmesi (Ma’rifet ve Nefs)

Helwa’ya göre, insanın psikolojik durumuna fayda sağlayabilecek kendini tanımanın yedi bileşeni vardır (Helwa, 2017). Kişinin kendini bilmesinin ilk bileşeni benlik, insan benliğinin niteliklerinin bilgisidir. Bu özsel niteliklerden biri de insan benliğinin tevazusudur. Gazzâlî gururun (kibr) ilacını tarif ederken, Allah’ın bilgisi ile bu tevazuun bilgisini karşılaştırmalı bir şekilde birbirine bağlar. Şöyle der: Gururun giderilmesinde [kişinin] kendini bilmesi ve Rabbini bilmesi yeterlidir. Kendini gerçek bilgiyle bildiğinde, kendisinin en aşağı ve en zelil olduğunu ve kendisine tevazu, zillet ve küçüklükten başka bir şeyin yakışmadığını bilir. Burada kolayca görülebileceği gibi Gazzâlî, kalbin bir hastalığının tedavisinde Allah’ın bir miktar bilgisini ve kişinin kendisini bir miktar bilmesini birleştirmektedir (Gazzâlî, 2013).

Kendini bilmenin ikinci bileşeni kişinin kendi değerini bilmesidir. Bu, Gazzâlî’nin kendini kandırmanın çaresi (el-gurûr) adlı eserinde, benlik ile hayvani iştahlar arasındaki ilişkiyi, kişinin kendisine yabancı bir şeyle olan ilişkisine benzeterek açıkladığında ortaya çıkar. Gazali, insanın ruhsal varlığına uygun olanın yalnızca Allah’ı bilmek ve ahirette O’nu görmek olduğunu düşünür (Gazali, 2013). Psikolojik olarak bu bilgi kişinin kendisine saygı duymasını sağlar. Ayrıca, nihai hedefi olmaya uygun olmayan iştahlara aşırı derecede kapılmamasına da yol açar (Gazali, 2013).

Kendini bilmenin üçüncü bileşeni, benliğin hileleri olduğunu bilmektir. Gazzâlî bu bileşene işaret eder. Gazzâlî’nin bahsettiği bu hilelerden biri de nefsin, iyilik yapma konusunda çok sayıda yardımcının bulunmasının önceki çağlarda bunu kolaylaştırdığını, ancak şimdi seninle alay etmesinler diye çağındaki diğer insanlar gibi ol demesidir. Ayrıca sizin ve onların aynı sonuçları paylaşacağınızı söyler. Bu hileye verilen cevap şudur: Diğer insanlar selden haberdar olmasalar veya sele hazır olmasalar bile, bir sel olduğunu biliyorsa, kişi canını kurtaracak ve bir gemiye binme fırsatını kullanacaktır. Bu yüzden ateşten korunmayı önemsemek daha önceliklidir. Böylece nefsin hilelerini bilmek, doğru ve adil hüküm vermek ve yanlış fikirlere aldanmamak için kişinin temkinli olmasına ve ilgili bilgiye dönmesine yardımcı olur.

Dördüncü bileşen ise kişinin kendi nefsinin kusurlarını bilmesidir (Gazzâlî, 2013) ve bu bilgiyi birden fazla örnekte ortaya koyar. Gazzâlî, Allah korkusunun övgüye değer niteliğine erişmek için gerekli bilgiyi belirtirken, bu bilginin kişinin kendi kusurlarını bilmesini içerdiğini savunur. Bu kusurların yanı sıra nefsin daha sonra karşılaşacağı riskli sonuçların farkına varıldığında, Allah korkusu erişilebilir hale gelir. Bir başka örnek olarak Gazzâlî, büyük günah işleyenlerden daha fazla gurur (kibr) duyan âlimin tedavilerinden birinin önceki günahlarını hatırlamak olduğunu söyler. Ve sonuç olarak, bu gurur kalpten silinir. Gazzâlî’nin kendini arındırma yönteminden çıkarıldığı üzere, kişinin kendini bilmesinin beşinci bileşeni kişinin güdülerini bilmesidir. Burada iki açıklayıcı durum söz konusudur. Örneğin, Gazzâlî’ye göre aşırı öfke niteliğinin çarelerinden biri ilahi yasayı ihlalle sonuçlanmamasıdır ve akıl, bu öfkeyi ve intikam alma arzusunu ateşleyen nedeni bilmenin yansımasıdır. Şeytan tarafından fısıldanan sebeplerden biri, belki de öfkeyi geri püskürtmenin insanların nazarında aciz görülmek ve dolayısıyla horlanmak anlamına gelmesidir. Bu anlamda Gazzâlî, Allah rızası için affetmenin (afv) ve öfkeyi bastırmayı (zemmü’l-gayz) benimsemenin güzel sonucu gibi ilgili dinî bilgileri hatırlatır. Ve bu şekilde kişi, insanların görüşlerinden çok daha önemli olan Allah’ın huzurunda daha yüksek bir mertebe kazanacaktır (Gazzâlî, 2013). Burada kişinin kendisiyle başa çıkmasında psikolojik bir fayda olarak, kişinin düşünmek için biraz zaman ayırması ve kalbindeki kusurlu durumun nedenlerini bilmesi ve yanlış olanlara karşı doğru düşünceleri hatırlaması tavsiye edilir. Gazzâlî (2013), öfkeyle ilgili daha önceki aynı bağlamda, belki de kalbin durumunda etkili bir şekilde olumlu bir değişiklik meydana getirmek için, kişinin öfkeye karşı çalışan az önce bahsedilen bilgileri kalbinde tekrar etmesini tavsiye eder.

Altıncı bileşen, Gazzâlî’nin kalbin kınanmaya ve övülmeye değer niteliklerinin işaretlerini bilmeye verdiği önemle ortaya çıkar. Bu işaretler kişinin içinde ya da dışa dönük davranışlarında olabilir. Gazzâlî, kalbin hastalıklarının kökeninin, Allah’tan başka bir şeyi daha çok sevmek ve Allah’ı bilmek, sevmek, O’na itaat etmek ve O’na yakın olmak saadetini diğer saadetlere tercih etmek gibi kalbin asli görevini yerine getirmekte zorlanmak gibi bazı işaretleri paylaştığını açıklığa kavuşturur. Ayrıştırılmış düzeyde, örneğin Gazzâlî’nin bahsettiği kendini kandırmanın (el-gurûr) alametlerinden biri, Allah’ın rahmetinden ümit keserek ibadette gevşeklik göstermektir (recâ’fi rahmetullah). Ve aynı bağlamda, tövbe etmeyi (el-tevbe) ve ibadette gayretli olmayı, Allah’a olan ümidin aynı övgüye değer niteliğinin işaretleri olarak görür. Bu işaretleri ve benzerlerini bilen kişi kendini değerlendirebilir ve konumunun farkına varabilir. Gazzâlî, kötülüğü bilmenin ondan sakınmak için önemine değindiği aynı bağlamda, yerilen niteliklerin alametlerini idrak etmenin yanı sıra bu niteliklerin tanımlarını ve sebeplerini bilmeye de dikkat çeker. Bu bağlamda, kötülüğü bilmenin önemine ilişkin olarak başka bir bağlamda şöyle der Bil, çünkü kötülüğü bilmeyen ondan sakınmaz ve hastalığı fark etmeyen onu iyileştirmez (Gazali, 2013). Sonuç olarak,

Bu yedi bileşeni bilmenin kişi için bazı psikolojik faydaları vardır. Gazzâlî’nin insanın hakikatine bütüncül bir bakışla nefsini iyi değerlendirmesini sağladığı düşünülebilir. Bu da insanın aczini ve ihtiyacını idrak etmesi ile bir varlık olarak değerini bilmesi arasında bir denge kurmasıyla ortaya çıkar. Bu, kişiyi kibir hastalığı gibi yüksek benlik tahmininin aşırılığıyla ilişkili hastalıklardan veya kendini hor görme hastalığı gibi düşük benlik tahmininin aşırılığıyla ilişkili hastalıklardan korumaya yardımcı olur. Kendini derinlemesine anlamanın önemine Gazzâlî, kişinin gerçek niyetini (niyyet) bilmesinin, diğer şeylerin yanı sıra, kişinin şunları gerçekten bilmesini gerektirdiğini söylerken değinir: amellerin sırları ve nefsin derinlikleri (ahvâru’n-nefs) (Gazzâlî, 2013).

• Bilişsel Onarım Olarak Dua (İlâc Fikr Olarak Sâlat)

Ruh sağlığını korumanın bir yöntemi de dua etmektir. İslam’da dua bir Müslüman’ın ihtiyaç duyduğu bir şeydir (KS: 35:15) D u a dinin direğidir (İmam Tirmizi: 2007) ve hesabı verilmesi gereken ilk ibadettir (İmam Tirmizi: 2007) ve temel bir ibadettir. İbn Sînâ, bu ibadetin önceliğini, daha önce Farabi tarafından teorize edildiği gibi, namazın Allah’ın varlığını hatırlattığı ve Son Gün’de insanların kaderini çözdüğü şeklinde kavramsallaştırmıştır (Musa, 2019). Felsefi açıdan dua eylemi, insana, maddi olmayan varlıktan, yani İlk Akıl’dan kaynaklanan çeşitli formlardaki ebedi bir şeyi kabul etmede akli melekelerinin hacmini hatırlatır. Bir insan rasyonel aklını tamamen kullanmamayı başardığında, hayatta korku ve şaşkınlık hissedecektir. Dua, zihinsel durumun temiz bir şekilde olgunlaşması ve onu her zaman net düşünmeye yönlendirmesi için huzur, sükûnet ve içsel hoşnutluk sağlayacaktır (Musa, 2019).

Dua, Peygamber tarafından yüksek bir rasyonel ruha ve etkili bir hayal gücüne sahip bir figür olarak aktarılan Şeriat öğretilerinden biridir çünkü Peygamber, Yüce Varlığın evrensel aklıyla iletişim kurabilen bir kişidir. Herkes bu görevi yerine getiremez, bu nedenle görevde somutlaşması nedeniyle, Peygamber’in varlığı gitse bile en iyi senaryoyu hazırlamalıdır (dabbara mâ yasunuhu was yasra’uhu fi umûri’l-meşâlih el-insâniye tedbîran ‘âdzîman) (Musa, 2019). Namaz ile insan, Allah hakkındaki bilgisini ve ölümden sonraki hayatını daima devam ettirme görevini yerine getirir (istimrârü’n-nâs ‘alâ ma’rifetihim bi’s-shōni’ idi’l- mâ’ād). İnsanlara bunu unutturan her neden – insanlara Nisyan denir – Peygamberin dini korumak için cennet misyonunu taşımasına neden olur.

Bu dereceye ulaşmak için insanlar kendilerine yüklenen çeşitli faaliyetleri (el- ef’âl) ve uygulamaları (el-a’mâl) yerine getirmelidir. İbn Sînâ daha sonra bu ibadet faaliyetinin kısa süre içinde tekrar tekrar yapılmasını (tikrāruha alaihim fi mudding mutaqōribatin), böylece insanın Allah’a ve Ahiret Günü’ne dair hafızasının kalıcı olarak bağlanmasını ve bir anda yok olmamasını önermiştir (Musa, 2019).

Salat’ta, insanın Allah’ın varlığını ve Ahiret Günü’nü hatırlayabileceği bir bağlayıcı (makrûne) olmalıdır. Aksi takdirde insan değerli bir şeyini kaybeder (ve illâ, felâ fâideh fîha). Dua bir hatırlatmadır (et-tehkîr) ve bu hatırlatma, niyet (niyyet) ile başlayan ve hayal (el-hayal) biçimindeki sözlerle (elfâz) gerçekleştirilir. Dahası, bir Peygamber bu faaliyetin kendilerini Allah’a yaklaştırdığını (tuqarrib) ve ödüllendirileceğini (we yastawjib bihâ al-jazâ’al- Karīm) bildirmelidir. İbn Sînâ ayrıca bu faaliyetin insanlar için zorunlu bir ibadet olduğunu da eklemiştir (el-‘İbâdeh el-mafrûdeh ‘ala en-nâs) (Fazlurrahman, 1979).

Modern araştırmalarda, namazın birçok zihinsel hastalık için bir terapi olduğu ve insanın zihinsel sağlık istikrarını korumak için çok gerekli olduğu gösterilebilir. Secde ve rüku’ hareketleri omurganın güçlenmesine hizmet eden ve rahatlamasına yardımcı olan hareketlerdir. Rüku’, dik durma ve secde karın ve sırt kaslarını güçlendirir (Ijaz et al., 2017; Sayeed & Prakash, 2013). Secde, GÖRH, mide asidi ve sinirsel yorgunluk nedeniyle kasların kasılmasından kaynaklanan midede şişme semptomlarının korunmasına yardımcı olur. Bu durumda, Namazın sinir sistemi üzerinde doğrudan bir etkisi vardır. Gerginliği azaltır, zihinsel ajitasyonu yatıştırır ve aynı zamanda bilişsel bozuklukları olan kişiler için etkili bir terapidir. Dua, sinirleri üzerindeki baskı nedeniyle uykusuzluk çeken insanları iyileştirebilir. Edwin Frederick bir keresinde şöyle demişti: “Binlerce doktor var ama hiçbiri ünlü değil. Çoğunun zekâ seviyesi düşüktür. Bununla birlikte, bir umut ışığı vardır. Bir mucize sayesinde iyileşebilir ve akıl sağlıklarını koruyabilirler. Bu duadır (Salât).” ABD’de Nobel Tıp Ödülü’nü kazanan Cassius Carl bir keresinde şöyle demiştir: “Hastalar ilaç alarak iyileşme sürecine girdiklerinde, doktor ciddiyetle ve umutla teslimiyetle elini kaldırır. Dua ettiğinde ise aniden hastalığı ortadan kaybolur.” Tamamlayıcı tıbbın tüm biçimleri arasında dua, en yaygın olarak uygulanan tek iyileştirme yöntemidir (Dossey, 1997).

Sonunda uzmanlar, salâtın sinir sistemini de doğrudan etkilediği görüşünü dile getirdiler. Kan dolaşımını güçlendirebilir, pasifliği engelleyebilir ve yorgunluğu  ortadan  kaldırabilir.  Namaz  sona erdiğinde ruhun durumu sakin, rahat ve huzurlu bir hal alır, yeniden canlanır.

Dua manevi bir spordur; kulun ruhunun, dünya ve ahiret için iyilik, istek ve huzur mesajları taşıyan Yaratıcı ile buluştuğu bir etkinliktir. Bu arada, anksiyete de son yıllarda modern insanlarda kronik bir hastalık haline gelmiştir (Bystritsky ve ark., 2013). Tembellik ve uzun süreli kaygı, vücuttaki birçok temel organı bozacaktır, bunlardan biri de beyindir. Beyin rahatsız olduğunda, insan duyguları ve hisleri donuklaşacaktır. Beyindeki reaksiyonun gücü ve içindeki sinirlerin aktivitesi nedeniyle beyin gücü zayıflayacak ve böylece beyin tepkisiz hale gelecektir. Beyindeki dopamin, serotonin ve norepinefrin ileten nörotransmitter sistemi zayıflar ve hastalara patolojik semptomlar verir. Daha sonra bu durum beynin orta tabakasına (serebral korteks) zarar verecektir (Bystritsky ve ark., 2013). Bu bölüm düşünme, algılama (bilme) ve sinirsel tahkimden sorumludur. Sonuç olarak, tat alma duyusu işlev görmeyecek, denge sarsılacak ve bilinç azalacak ve yavaş yavaş kaybolacaktır. Psikolojik yön daha da tehlikeye girecektir çünkü beyin insanın en hayati merkezi organı, ruhun (pneuma/vital spirit) merkezidir (İmam Ebu Haamid El-Gazali, 2005). Buradaki kaygı, nihayetinde hem fiziksel veya bedensel hem de zihinsel durum açısından risk teşkil eder. Psişik etkileşimin bozulmuş biçimleri düzensiz kas hareketlerine neden olabilir. Mide hastalığı, göz aklarının arkasındaki kılların yerinin değişmesi ve görme kaybı glokom/körlüğe neden olan hastalık olarak bilinir. Bu, acıya ve hastayla ilgili şikayetlere neden olabilecek ahlaksız düşünceler tarafından yönlendirilebilir. Bu hastalar ayrıca endişeli, depresif, çalkantılı, nefes darlığı ve huzursuzluk hissederler. Benzer şekilde, Salât ile Kur’ân, insanların hissettiği akıl hastalığı semptomlarını tedavi etmek için olası bir terapi  kaynağıdır.  Ali’nin  yaptığı  anketin %98’inin Kur’an terapisinin kişinin tedavi sürecinin bir parçası olduğunu ve birçok hastalığın iyileştirilmesinde önemli bir yardımcı olduğunu, hatta ilaç almaktan biri olduğunu belirtmesi bunu kanıtlamaktadır. Ali’nin araştırması ayrıca, Allah’a derin bir inanç beslemenin ve Kur’an’ın insanların ilacı olduğuna inanmanın, Kur’an aracılığıyla tedavi olmaya istekli olmayı gösterdiğini ortaya koymaktadır (Ali Gobaili Saged, 2020).

Tüm bu gerekçelerden, psikolojik ve sinirsel yönlerdeki bilimsel mucizelerin, Kur’an ayetlerinde psikolojik ve sinirsel kaygıların üstesinden gelmede yer aldığı açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu, Allah SWT’nin söylediği şeyi takip eder: sadece O’nu hatırlayarak insan merhameti huzur içinde olur. (QS 13:28) Ayrıca, Allah’ın yardımı insanların kalplerini sakinleştirir ve O’nun sayesinde sakinleşir. Kur’an’ın insanlar üzerindeki etkisi oldukça önemlidir. stres bozuklukları, depresyon, zihinsel yorgunluk ve duygusal çalkantılar üzerinde olumlu bir etkiye sahip olabilmesi ve onu orijinal dayanıklılığına kavuşturabilmesi için. Böylece, Kur’an’ı yaşam için bir rehber haline getirerek, yapılan tıbbi çabalardan bağımsız olarak iyileşme olasılığı daha büyük ve optimal hale gelir.

4. İbn Kayyim’in Akıl Görüşü

Tam adı Muhammed bin Ebî Bekr bin Eyyûb bin Sa’ad bin Haris Ez-Zer’i Ad-Damasqy’dir. Lakabı Şemsudin’dir. Künyesi Ebû Abdillah’tır. Daha çok İbn Kayyim el-Cuziye olarak bilinir. İbn Kayyim el Cüziyye, 7 Şeref 691 H veya 4 Şubat 1292 M tarihinde Havran adlı bir çiftçi köyünde doğmuştur. Köy, Suriye’nin Şam şehrinin yaklaşık 55 mil güneydoğusundadır. Daha sonra Şam’a göç ederek orada ilim tahsil etmiştir.

Diyagram 2. İbn Kayyim el-Cauziye’ye Göre Bilişsel Bir Araç Olarak Zihin. İbnu Kayyim el-Cauziyye (Fathuddin, 2016)

İbn Kayyim’e göre tefakkur, iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı birbirinden ayırabilen bir düşünce sürecidir. Ragıb El-Esfahani, tefekkurun kalple yakın bir ilişkisi olduğunu, çünkü meydana gelen olayların ardındaki hikmeti bulabildiğini ve elbette hakikate (hak) götürebildiğini ekledi. Tedebbür, bir şeyin arkasını düzenlemek ve düşünmek anlamına gelir. Düşünmeden önceki kapı kalptir ki akıl uyanık olup Allah’ın gözetiminde bir olayı yorumlayabilsin. Sonuncusu Ta’akkul’dur, bağlamak veya esir etmek anlamına gelir. Akal, tutkularını bağlayabilen ve dizginleyebilen, aşağılık davranışlardan kaçınabilen ve yasakladığı şeyleri yapmayan bir araçtır. İbn Madhkur’a göre bu bağlamda akil kalptir ve akıl şehvete karşı bir bariyer işlevi görür. Abbas Mahmud Akkad’a göre ise akıl, hidayet ile dalaleti birbirinden ayıran bir rehber, insanı dalaletten kurtarıp kurtuluşa götürecek bir araçtır. Yukarıdaki anlayıştan hareketle, İslam’daki akıl anlayışı, insan ahlakının ve davranışlarının düzenleyicisi olarak kalple yakından ilişkilidir. Düşünen aklın vahyin rehberliğini takip eden bir akıl olması tek başına yeterli değildir.

Aklın bilgiyi algılamadaki bilişsel süreci, Malik Bedri tarafından tefekkür süreci olarak benzersiz bir şekilde yorumlanmaktadır. Malik Bedri’nin aktardığı şekliyle İbn Kayyim’e göre, tefekkür süreci ‘en iyi şekilde çalışan kalbin işleyişinden kaynaklanan tüm iyiliklerin anahtarıdır’ (İbn Kayyim el-Cevziyye, t.y.). İslam’da Kur’an, insanların hissettiği akıl hastalığı semptomlarını tedavi etmek için olası bir terapi kaynağıdır. Ali’nin yaptığı araştırmaya katılanların %98’inin Kur’an terapisinin kişinin tedavi sürecinin bir parçası olduğunu ve birçok hastalığın iyileştirilmesinde önemli bir yardımcı olduğunu belirtmesi bunu kanıtlamaktadır. Ali’nin araştırması ayrıca, Allah’a derin bir inanç beslemenin ve Kur’an’ın insanların ilacı olduğuna inanmanın, Kur’an aracılığıyla tedavi olmaya istekli olmayı gösterdiğini ortaya koymaktadır (Ali Gobaili Saged, 2020).

4.1. Ruhun Arındırılması (Tezkiye an-Nefs)

İbn Kayyim el-Cevziye’ye göre, insanın kendisini arındırmasının çeşitli yolları vardır. Bu yöntem, insanı çeşitli kirlerden, kötülüklerden ve sapkın davranışlardan arındıran tazkiyat an-Nefs olarak adlandırılır. Bu kendini temizleme yöntemi ile nefis düşünür ve insan davranışlarının oluşumunu etkiler. İnsanların iyiye ve kötüye karşı eğilimleri ve tutumları vardır. Ruh ideal olarak yaratılmamıştır. Bunun yerine birçok dezavantajı vardır. Ortaya çıkan zayıflıklar ruha istemediği şeyleri yaptıracaktır, bu nedenle ruh ibadeti her zaman yapılmalıdır. İbn Kayyim’e göre nefsi terbiye etme yöntemi tehallî ve tahallî olmak üzere iki şekilde yapılır. Bu iki yöntem, insanın ruh sağlığını korumaya etki etmeleri beklenecek şekilde açık ve kesin olarak tanımlanacaktır. Dahası, İbn Kayyim’e göre kişinin tutkularını dizginlemesi, saf bir ruh oluşturmanın kesin yoludur. Medâricü’s-Sâlikîn adlı kitabında bu durumu şöyle açıklar: İnsan Allah Teâlâ’yı tanıdıkça O’nun karşısında hiçbir şeye sahip olmadığını ve çaresiz olduğunu hissedecektir. Allah’a giriş, temiz bir insan ruhu oluşturacaktır çünkü insan yaratıcısının figürünü bilir (Fathuddin, 2016).

4.2 Tanrı’yı Hatırlamak (Zikrullāh)

Günümüzün çoğu akıl hastalığı sorunu, mutsuzluk ve aşırı endişe duygularına yol açan kaygı, aşırı düşünme ve kontrol edilemeyen kuruntulu düşüncelerden kaynaklanmaktadır. Tıbb er-Rûhânî, insanların her zaman yeteneklerinin ötesinde düşünmemelerini ve kontrol edilemeyen bir şeyin tehlikeli olacağını ve hatta sahip oldukları ruhsal, fiziksel  ve  duygusal  yetenekleri  etkileyeceğini düşünmelerini tavsiye eder. Öte yandan, İnsanlar kontrol edebilecekleri bir şey hakkında düşünmeli, zihinsel sağlıklarını korumak için sahip oldukları fiziksel kapasiteye ulaşmalıdır (Al-Jawzi, 2011).

İbn Kayyım, Vâbilü’ş-Şeyyib adlı kitabında zikrin yüz kadar faziletini ve kuralını açıklar. Zikir hasta bir insan zihni için ilaç görevi görebilir, insan kendini kötülüklerden koruyabilir, zikir sevap ve mağfiret getirir, zikir cennet ve ahiret bahçesidir, zikir zaferin anahtarıdır ve zikir imanın barometresi olarak işlev görür. İbn Teymiyye ayrıca zikrin beden için gıda gibi olduğunu açıklar. Eğer beden hastalık yaşıyorsa, beden yemekten tat almaz. Aynı şekilde kalp de zikri unuttuğunda ve dünya sevgisine aldandığında imanın tatlılığını tadamaz. İbn Kayyım’a göre zikir, Allah’ı hatırlamayı ve kalbi sükûnete erdirmeyi amaçlar. Kişinin kendini arındırması için zikrin mümkün olduğunca çok yapılması tavsiye edilir. Aynı şey Kur’an’da da aktarılır, bir müminin mümkün olduğunca çok zikir yapması ve ayakta, otururken veya yatarken her koşulda yapılması tavsiye edilir. Zikir kalbi güçlendirebilir, zihin huzuru oluşturabilir, kalbi besleyebilir ve failine mutluluk verebilir (Makmudi vd., 2018).

5. Bilişsel Psikoloji ve Bütünsel Zihin

İnsan bilişsel psikolojisi, bilgi edinme, bilgiyi düzenleme ve kullanma ile çevreyle etkileşim yoluyla düşünme, hatırlama, anlama, dikkate alma, gözlemleme, analiz etme, sentezleme, değerlendirme ve problem çözme gibi diğer faaliyetleri içerir (Chaer vd., 2021). Her iki Müslüman âlime göre de bu kavram nihai olarak aklı, nefsi, kalbi ve ruhu birleştiren, dünya ve ahiret hayatında anlamlı bir yaşam inşa edebilen bütüncül bir akıl fikri olarak kavramsallaştırılmaktadır. Genel olarak düalist, materyalist ve hümanist- seküler olan batı biliminin epistemolojisi, insan ruh sağlığının inşasına yapıcı bir çözüm sunmamıştır. Ayrıca zihin kavramının indirgenmiş anlamı, hangi bilgi kaynaklarının modern insanın ruhsal hastalık sorunlarını çözmeye muktedir olduğunu açıklayamamaktadır. Bu epistemolojik model, kırılgan bir kavram inşa etmeyi, zihin kısmının gerçekliğini azaltmayı ve temel bir aşkın boyut unsurunu, yani Tanrı formunu inkar etmeyi gerektirir. Bu bakış açısı, Batı’da gerçekliğin dikotomizasyonuyla dolu zihin felsefesinin klasik bir anlayışını sağlar. Varoluşun tüm maddeleri ayrı ayrı ve bütüncül bir bilim anlayışından uzak bir şekilde açıklanmaktadır.         Seküler          psikologların, psikiyatristlerin ve tıbbi aktivistlerin paradigmasında bu bakış açısının hegemonyasının hala devam ettiğini varsayalım. Bu durumda Ruh sağlığının evrensel bir insani hedef olarak algılanması beklenenden uzaktır. Çeşitli taraflarca sunulan çeşitli tedavi modelleri yine düalist ve hümanist bir bakış açısı kullanmaktadır, bu nedenle şüphesiz, çeşitli hastalık tanımları, ruhsal bozukluk tanımları ve insan ruhsal bozukluklarının istikrarsızlığını yansıtan yaşam uyumsuzluğu portrelerinin tedavisi zordur. İlk bakışta tedavi bütüncül görünse de epistemolojik olarak insan ruhunu yanıltmakta ve pratikte modern insanı daha derin bir hata çukuruna sürüklemektedir.

Dahası, gerçekliği görme hatası indirgemeci bir varlık anlayışına yol açmakta, Tanrı’nın varlığını yadsımakta ve dini değerlerden yoksun yeni bir bağımsızlık biçimini meşrulaştırmaktadır. Manevi söylemler insan ruhunun sorunlarına yanıt veren bir uyarıcı olarak yeniden ortaya çıksa da, ulaşılan sağlık, seküler modernite değerlerinin yeni tarzının bir başka biçimidir. İslam, inişinden bu yana gerçekliğe tevhidi bir bakış açısı getirmiştir. Nielsen’in aktardığına göre Bakar’a göre, İslam’da bilim sadece batı biliminin gözlem ve deneylerinden ibaret değildir, aynı zamanda mantıksal düşünmeyi, matematiksel analizi ve tüm kutsal kitapların rasyonel yorumunu da içerir (Osman Bin Bakar, 2008, s. 81- 95). Bilim kendi iyiliği için değil, yaşamı iyileştirmek ve etrafımızdaki dünyayı anlamak için yapılır. Sonuç olarak bilim, bu dünyada ve ahiret hayatında mutluluk için gerekli bir koşul olan ruhun mükemmelliği arayışına yardımcı olur. Dolayısıyla, her insan ruhunu geliştirmek ve mutluluğa erişmek için en azından bir düzeyde bilimle uğraşmalıdır; aynı şekilde İslam Bilimi de bir perspektif içerir ve yüzyıllar öncesinden beri süregelen dini değerler, kutsal değerler ve dini öğretilerden ayrı tutulamaz. Öncelikle, ruh, akıl, sağlık, hastalık nedenleri ve ruh sağlığının oluşumundaki faktörler gibi anahtar kavramlar, Kur’an-ı Kerim’deki çeşitli ufuk açıcı kavramlar aracılığıyla Allah tarafından uzun zaman önce vahyedilmiştir.

 

numara	Ana Başlıklar	Ebu Hâmid el- Gazālī	İbn Kayyim el-Cevziye
1	Zihin Kavramı	Kalb Olarak Akıl	Bilişsel Araç Olarak Zihin
2	Psikolojik İşlev	İçsel (‘askâr al- bâthin) ve Dışsal Duyguların (‘askar) Düzenleyicisi Olarak Zihin ḍzaḥir )	Karar Verici Olarak Zihin (Tefakkur ve Tedebbür) ile Uzun Süreli Bilgelik Kazanma Dünya ve Ahiret
3	Ruh Sağlığı Erişimi	Psikolojik ve Biyolojik Yönleri Arasındaki D e n g e (ta’dil) Durumu	Arınmış Bir Nefse (Tezkiye an-Nefs) Ulaşmak için Tahalli ve Tecalli

 

Tablo 1. Gazali ve İbn Kayyim el-Cevziyye ve Her İkisinin Akıl Kavramına Genel Bir Bakış.

Gerçekliğin doğası ve epistemoloji anlayışı seküler bir bakış açısıyla yorumlanmaktadır. Dolayısıyla, Batılı modern dünya görüşü gerçek, otantik ve evrensel olandan bağımsız olarak insan aklına ve duyu algısına dayanmaktadır. Descartes, gerçekliğin biri uzantı ya da madde dünyası, diğeri ise bilinç ya da düşünce dünyası olmak üzere iki boyuttan oluştuğu düalizm fikrini öne sürmüş, bu da dünyanın materyalist yorumuna yol açmıştır; buna göre maddi madde gerçektir ve diğer her şey gerçek dışıdır. Psişik dünya, daha yüksek bir gerçeklik düzeyine atıfta bulunmaksızın nihai anlamda incelenebilen ve bilinebilen bağımsız bir gerçekliktir (Ali, 2016). Bundan böyle, modern batı psikolojisi açısından kozmosu ilahi hikmeti içeren bir kitap ve fenomenleri de Allah’ın ayetleri olarak görmek anlamsızdı. Bu bakış açısıyla, gerçekliği ve hakikati yalnızca özel bir vicdan meselesine indirgeyen ve maneviyatın gerçekliğini yok eden başka herhangi bir bilgi türünün olasılığını kabul etmeyi reddettiği söylenebilir. Hasarlı mantıksal düşüncenin neden olduğu gerçekliğin yanlış algılanması, insanın yaşamının davranışsal etkisini etkiler.

Sonuç

Gazali ve İbn Kayyim gibi her iki klasik İslam alimi de İslam’ın insanların yaşadığı ruhsal hastalık sorunlarını onarabilmesi için tevhid boyutuyla onlarca bütüncül-bütünleştirici zihin anlamı oluşturmuşlardır. Daha da önemlisi, psikolojik olarak Allah’ın varlığı, ruh sağlığı kavramının yapısını inşa etmede temeldir. İnsan sağlığı, akıl sağlığı, beden sağlığı, ruh sağlığı ve ‘insanın Allah ile ilişkisinin sağlığı’nı birleştirir. Bu ilişkiye dayalı insan sağlığı birbiriyle diyalektiktir, birbirini kapsamlı bir şekilde destekler, tarafgirlik karşıtıdır ve Tanrısını bilen insanla uyum içinde büyümeye devam eder. Modern sağlık bilimi, insanın psişik sağlığıyla ilgili konuları dikkatle araştırmakta çok gayretlidir. Ancak, insanlar tarafından incelenen çeşitli bilimlerin nihai sonucu olarak Tanrı’nın spektrumunda sona eren ruhani boyutu tartışmasaydı faydasız olurdu.

İslam açısından Ruh Sağlığı, Allah’ın emirlerine itaat, O’nun kaderine boyun eğme, O’nun iradesine sadakat ve Allah’ın insanlara verdiklerine bir şükran biçimi olarak bilimsel anlayışları öğrenmeye yönelik kapsamlı bir çaba ile inşa edilir. Sonuç olarak yazar, sekülerleşmeyle dolu bu modern çağda tevhidin aciliyetini, İslami dünya görüşüne sahip bir Müslüman’ın kimliği olarak yeniden yankılanacak kadar önemli görmektedir. Ruh sağlığının korunması, Allah’ı, Zikr ile hatırlamak ve kişinin kendisini Allah’ın yaratığı olarak kabul etmesiyle sağlanabilir. Dolayısıyla, akıl,  ruh ve bedenin durumu Allah’ın teklifine itaat etmekte ve dünya ve ahirette ebedi mutluluğa yol açmaktadır. Yazar, bütüncül kavramının geniş yelpazesi, insan psikolojisi ve ruh sağlığı koşullarının oluşturulmasının gerçek anlamı konusunda daha fazla araştırma yapılmasını önermektedir.