FELSEFEMİZ: FELSEFEYE BAŞLANGIÇ-1

Bölüm 1:

Bilginin Birincil Kaynağı
Keskin felsefi tartışmalar insan bilgisi üzerinde yoğunlaşır ve bu tartışmalar felsefede, özellikle de modern felsefede merkezi bir konuma sahiptir. Bilgi, evrenin ve bu dünyanın sağlam bir felsefesini kurmaya yönelik felsefi ilerlemenin başlangıç noktasıdır. İnsan düşüncesinin kaynakları, ölçütleri ve değerleri belirlenmediği sürece, türü ne olursa olsun, herhangi bir çalışmanın sürdürülmesi mümkün olmayacaktır.
Yukarıda bahsedilen geniş tartışmalardan biri, bilginin kaynaklarını ve birincil kökenlerini araştırmalar, incelemeler ve insan ırkının sahip olduğu güçlü entelektüel yapının temel ilkelerini keşfetme girişimleri yoluyla ele alan tartışmadır. Böylece aşağıdaki sorulara yanıt verir: ‘İnsanoğlu bilmeye nasıl başladı? Sahip olduğu tüm düşünce ve kavramlar da dahil olmak üzere entelektüel yaşamı nasıl oluşmuştur? Ve onlara bu düşünce ve bilgi akışını sağlayan kaynak nedir?
Her insan yaşamı boyunca sayısız şey bilir ve ruhunda sayısız düşünce ve bilgi biçimi ifade edilir. İnsan bilgisinin pek çok türünün birbirinden doğarak geliştiğine şüphe yoktur. Dolayısıyla, insan yeni bilgi oluştururken önceki bilgilerden yardım alır. Mesele, düşüncenin ana damarlarına ve genel olarak bilginin ortak kaynağına parmak basabilmektir.

En başta, algının temelde iki türe ayrıldığını bilmemiz gerekir. Bunlardan biri tasavvurdur.1 Bu basit bir bilgidir.2 Diğeri ise tasdiktir.3 (s. 58) Bu, bir yargı içeren bilgidir.4 Tasavvur, ısı, ışık veya ses fikrini5 kavramamızda örneklenir. Öte yandan tasdik, ısının güneşten gelen bir güç olduğu, güneşin aydan daha parlak olduğu ve atomun patlamaya yatkın olduğu şeklindeki yargılarımızla6 örneklendirilebilir.7
Şimdi, kaynakları ve nedenleri üzerinde yoğunlaşarak insan kavramlarını incelemeye başlıyoruz. Bundan sonra tasdik ve bilgi konularını ele alacağız.
1. Kavram ve Birincil Kaynağı
‘Birincil’ terimiyle, basit kavramların ya da basit bilginin gerçek kaynağını kastediyoruz. İnsan zihni iki tür kavram içerir. Bunlardan biri ‘varlık’, ‘birlik’, ‘ısı’, ‘beyazlık’ ve benzeri tekil insan kavramları gibi basit kavramsal fikirlerdir.
Diğeri ise basit kavramların bir araya gelmesiyle ortaya çıkan kavramlar olan bileşik fikirlerdir. Böylece, ‘topraktan bir dağ’ tasavvur edebilir ve ardından ‘bir parça altın’ tasavvur edebilirsiniz. Daha sonra bu iki kavramı birleştirirsiniz. Böylece, bu birleşimden üçüncü bir kavram türetirsiniz ki bu da (s. 59) ‘bir altın dağı’dır. Bu üçüncü kavram gerçekte önceki iki kavramdan oluşur; dolayısıyla tüm bileşik kavramlar basit kavramsal birimlere indirgenir.

Ele alınan konu, bu birimlerin gerçek kaynağını ve insan bilgisinde bu basit kavramların ortaya çıkış nedenini bilme girişimidir. Bu mesele Yunan, İslam ve Avrupa felsefesinin çeşitli aşamalarında önemli bir geçmişe sahiptir. Felsefe tarihi boyunca bir dizi çözüme kavuşmuştur. Bu çözümler aşağıdaki teorilerde özetlenebilir.
A. Platoncu Hatırlama Teorisi
Bu teori, bilginin önceki bilgilerin hatırlanmasının bir fonksiyonu olduğunu belirtir.8 Platon bu teorinin kurucusudur. Bu teoriyi kendine özgü arketipler felsefesine dayandırmıştır.9 Ruhun önceden var olduğuna inanmıştır. Dolayısıyla, bedenin varoluşundan önce insan ruhunun bedenden bağımsız olarak varolduğuna inanıyordu. Ruhun varlığı maddeden ve onun kısıtlamalarından tamamen bağımsız olduğu için, arketiplerle, yani maddeden bağımsız gerçekliklerle temas halinde olması mümkündü.
Böylece onları bilmesi de mümkündü. Ancak, ruhun bedenle birleşmek ve madde dünyasında ona bağlanmak için maddi olmayan dünyasından inmesi gerekli hale geldiğinde, bu onun arketipler ve sabit gerçeklikler hakkındaki tüm bilgisini kaybetmesine ve onları tamamen unutmasına neden olmuştur.

Ancak ruh, belirli fikirlerin ve belirli şeylerin duyu algısı vasıtasıyla bilgisini geri almaya başlayabilir. Çünkü tüm bu fikirler ve şeyler ruhun içinde yaşadığı dünyada ebediyen var olan ebedi arketiplerin ve gerçekliklerin gölgeleri ve yansımalarıdır. Ruh belirli bir fikri algıladığında, derhal bedene bağlanmadan önce bildiği ideal gerçekliğe geçer.
Bu temelde, evrensel insan hakkındaki bilgimiz -yani evrensel insan fikri- unuttuğumuz soyut bir gerçekliğin hatırlanmasından başka bir şey olmayacaktır. Gerçekten de, onu yalnızca bu soyut gerçekliği maddi dünyada yansıtan şu ya da bu belirli insana ilişkin duyu algımız sayesinde hatırlarız (s. 60). Dolayısıyla tümel kavramlar duyu algısından öncedir. Ve algı, bu tür tümel kavramları geri getirme ve hatırlama süreci dışında gerçekleşmez. Akli bilgi duyulur alemdeki tikel şeylerle ilgili değildir. Aksine, yalnızca bu soyut tümel gerçekliklerle ilgilidir.
Bu teori iki felsefi önermeye dayanır. Bunlardan biri, ruhun maddeden daha yüksek bir dünyada bedenin varlığından önce var olduğudur. Diğeri ise rasyonel bilginin bu yüksek dünyadaki sabit soyut gerçekliklerin bilgisinden başka bir şey olmadığıdır – bu gerçeklikler için kullanılan Platoncu teknik terim ‘arketipler’dir.

Platon’un felsefesini eleştirenlerin de işaret ettiği gibi, her iki önerme de yanlıştır. Çünkü ruh, rasyonel felsefi anlamda, soyut bir biçimde ve bedenin varlığından önce var olan bir şey değildir. Aksine, madde içindeki tözsel bir hareketin sonucudur. Ruh bu harekete maddi olarak başlar, maddi niteliklerle karakterize edilir ve maddenin yasalarına tabi olur. Bu hareket ve tamamlanma süreci sayesinde, varoluşun genel yasalarına tabi olsa da, maddi niteliklerle karakterize edilmeyen ve maddenin yasalarına tabi olmayan gayrimaddi bir varoluş kazanır.
Bu felsefi ruh kavramı, [mevcut] meseleyi açıklayabilecek ve ruh ile madde ya da ruh ile beden arasındaki ilişkiye makul bir açıklık getirebilecek tek kavramdır. Nefsin bedenden önce bir varoluşa sahip olduğunu varsayan Platoncu kavrama gelince, bu ilişkiyi açıklamaktan, nefs ile beden arasında var olan bağı temellendirmekten ve nefsin hangi koşullar altında kendi seviyesinden maddenin seviyesine düştüğünü açıklamaktan acizdir.

Ayrıca, rasyonel bilgiyi – arketipler kavramı tartışma alanında bir kenara bırakılarak – (s. 61) Aristoteles’in felsefesinde verilen açıklamayla açıklamak mümkündür: yani, duyulur fikirler, zihnin onları bireylerin özel niteliklerinden soyutladıktan ve ortak fikri koruduktan sonra bildiği evrensel fikirlerle aynıdır. Bildiğimiz evrensel insan sohbeti, daha önce daha yüksek bir dünyada gördüğümüz ideal bir gerçeklik değildir. O daha ziyade, evrensel fikrin kendisinden çıkarıldığı soyutlama sürecine tabi tutulduktan sonra şu ya da bu insanın biçimidir. (p. 62)
B. Rasyonel Teori
Bu teori Descartes,10 Kant11 ve diğerleri gibi bir dizi önde gelen Avrupalı filozof tarafından benimsenmiştir. Kavramların iki kaynağı olduğu inancıyla özetlenebilir. Bunlardan biri duyu algısıdır. Dolayısıyla, ‘ısı’, ‘ışık’, ‘tat’ ya da ‘ses’ gibi kavramları duyu algılarımız sayesinde kavrarız. Diğeri ise doğuştan gelen tabiattır. Bu, insan zihninin duyulardan türetilmeyen, ancak doğuştan gelen tabiatın en iç varlığında sabit olan fikirlere ve kavramlara sahip olduğu anlamına gelir.

Böylece ruh kendisinden [belirli fikirler] çıkarır. Descartes’a göre, doğuştan gelen bu kavramlar Tanrı, ruh, uzanım ve hareket idelerinin yanı sıra bunlara benzeyen idelerdir ve insan zihninde tam bir açıklıkla karakterize edilirler. Ve Kant’a göre, kavramsal insan bilgisi ve biliminin tüm alanı -zaman ve uzayın iki biçimi ve Kant’ın bilindiği on iki kategori12 de dahil olmak üzere- doğuştandır.
Bu teori temelinde duyular, basit kavramları ve fikirleri anlamanın kaynağıdır. Ancak tek kaynak onlar değildir. Aksine, zihinde bir dizi kavram üreten doğuştan gelen bir doğa da vardır.
Rasyonalistleri insan tasavvurlarını açıklamak için bu teoriyi benimsemeye zorlayan şey şuydu. Duyulardan bir takım fikirlerin ve kavramların doğması için bir neden bulamadılar, çünkü bunlar duyulur olmayan fikirlerdi. Dolayısıyla, esasen ruhun en içteki varlığından türetilmeleri gerekir. Bu durum, zihinsel kavramları sağlam bir şekilde ve doğuştan gelen fikirleri varsaymaya gerek kalmadan açıklayabilseydik, rasyonel teoriyi öne sürmek için felsefi nedenin tamamen ortadan kalkacağını açıkça ortaya koymaktadır. Bu nedenle rasyonel teoriyi iki şekilde çürütebiliriz.

Bunlardan ilki, bilgiyi tümüyle duyulara atfedecek şekilde analiz etmek ve tüm kavramların duyulardan nasıl üretildiğini anlamayı kolaylaştırmaktır. Böyle bir analiz, bazı fikirlerin duyular alanından tamamen ayrılmasına dayandığı için, doğuştan gelen fikirler teorisinin herhangi bir gerekçesini reddedecektir.
Bu nedenle, duyuların erişimini çeşitli kavrama alanlarına genişletmek mümkün olsaydı, doğuştan gelen kavramlara gerek kalmazdı. Bu yol John Locke13 tarafından Descartes ve benzeri diğer rasyonalistlere yanıt olarak benimsenmiştir. Daha sonra Berkeley14 ve David Hume gibi ampirik ilkeyi savunan kişiler tarafından da benimsenmiştir.15
İkinci yol, doğuştan gelen kavramlar [görüşüne] yanıt vermek için kullanılan felsefi yöntemdir. Bu yöntem, çok sayıda etkinin, basitliği nedeniyle basit olan bir sohbetin sonucu olamayacağı ilkesine dayanır.
Ruh basittir. Bu nedenle, bir dizi kavram ve fikrin doğal bir şekilde nedeni olamaz. Aksine, nefiste bu kadar çok sayıda bilgi parçasının varlığına birçok dış etken neden olmalıdır. Bu etkenler araçsal duyular ve onlara gelen çeşitli duyumlardır.16 (s. 68)

Bu kanıtın tam bir eleştirisi, dayandığı ilkeyi açıklamamızı ve ruhun gerçekliğine ve basitliğine bir açıklık getirmemizi gerektirir. Ancak bunun için burada yerimiz yok. Bununla birlikte, aşağıdakilere işaret etmeliyiz.
Birincisi, bu kanıt – eğer kabul edilebilirse – doğuştan fikirler teorisini tamamen yıkmaz, çünkü sadece doğuştan gelen bilgi parçalarının çokluğunun eksikliğini gösterir, ancak nefsin doğal olarak kendi birliği ve basitliği ile uyumlu ve duyulardan bağımsız bir dizi başka kavramla sonuçlanan sınırlı sayıda kavrama17 sahip olmadığını kanıtlamaz.
İkinci olarak, şunu açıklığa kavuşturmak isteriz ki, eğer rasyonel teori insan nefsinde bilfiil doğuştan ideler olduğu anlamına geliyorsa, o zaman yukarıda sunulan kanıtın bu teoriye şu şekilde yanıt vermesi mümkün hale gelir. Nefs özünde basittir; öyleyse nasıl olur da bu kadar çok sayıda doğuştan fikir üretebilir? Gerçekten de, eğer rasyonalistler buna gerçekten inanmaya meyilli olsalardı, o zaman insani içsel duygularımız onların teorisini reddetmek için yeterli olurdu.
Çünkü hepimiz biliyoruz ki, insanoğlu yeryüzünde var olmaya [başladığı] anda, insan zihninde ne kadar açık ve genel olursa olsun, hiçbir fikre sahip değildir:

Tanrı sizi hiçbir şey bilmezken annelerinizin karnından çıkardı. Şükredersiniz umuduyla size işitme, görme duyuları ve kalpler verdi. (Kur’an, 16: 78)
Yine de rasyonel teorinin bir başka yorumu, doğuştan gelen fikirlerin nefiste potansiyel olarak var olduğu ve nefsin gelişimi ve zihinsel bütünleşmesiyle bilfiil olma niteliği kazandığı düşüncesiyle özetlenebilir. Dolayısıyla, doğuştan gelen tasavvurlar duyular tarafından üretilmez.
Aksine, nefs bunları onlara katılmaksızın içerir. Ancak nefsin bütünleşmesiyle birlikte bu kavramlar, tıpkı hatırladığımız ve dolayısıyla gizil ve potansiyel olduktan sonra bir kez daha uyandığımız bilgi ve enformasyonda olduğu gibi, bilgi haline gelir, katılır ve netleşir. (p. 64)
Bu yorum ışığında, rasyonel teori, daha önce bahsedilen felsefi burhan veya bilimsel kanıtlara dayanılarak reddedilemez.
C. Ampirik Teori
Bu teori sadece duyu algısının insan zihnine kavramlar ve fikirler sağladığını ve zihinsel gücün çeşitli duyu algılarını zihinde yansıtan güç olduğunu ifade eder. Dolayısıyla, bir şeyi algıladığımızda ona dair bir tasavvura sahip olabiliriz – yani zihinsel olarak onun biçimini kavrayabiliriz. Ancak duyuların alanı dışında kalan fikirler ruh tarafından yaratılamaz ya da ruh tarafından esasen ve bağımsız olarak inşa edilemez.

Bu teoriye göre, zihin yalnızca duyulur fikirlerin kavramlarını yönetir. Bunu ya;
(1) Birleştirme ve bölme yoluyla, böylece bu kavramları birleştirir veya her birini böler. Böylece, ‘altından bir dağ’ tasarlar ya da bilinen ‘ağacı’ parçalara ve kısımlara böler; ya da
(2) Zihin, duyulur fikirlerin tasavvurlarını soyutlama ve tümelleştirme yoluyla yönetir, böylece suretin niteliklerini ayırır ve sureti tikel niteliklerinden soyutlar; bunun sonucunda [zihin] ondan tümel bir fikir oluşturabilir.
Bunun örneği Zeyd’i tasavvur etmek ve onu Ömer’den ayıran her şeyi göz ardı etmektir. Bu çıkarma işlemi sayesinde zihin, hem Zeyd hem de Ömer için geçerli olan soyut bir fikri muhafaza eder.
Bu ampirik teoriyi belki de ilk savunan kişi, doğuştan gelen fikirlere dair Kartezyen kavramların hakim olduğu bir felsefi dönemde ortaya çıkan ünlü İngiliz filozof John Locke olmuştur. Böylece Locke bu kavramları çürütmeye başladı. Bu amaçla, İnsan Anlayışı Üzerine Deneme adlı kitabında ayrıntılı bir insan bilgisi felsefesi ortaya koydu. Bu kitapta, tüm kavramları ve fikirleri duyulara atfetmeye çalıştı.

Daha sonra bu teori Avrupalı filozoflar arasında yaygınlaştı ve bir dereceye kadar doğuştan gelen fikirler teorisini yok etti. Bazı filozoflar bu teorinin en aşırı (s. 65) biçimlerini benimsedi. Bu, daha sonra göstereceğimiz gibi, Berkeley ve David Hume’un felsefeleri gibi çok tehlikeli felsefelere yol açtı.
Marksizm, insan bilgisini açıklarken bu teoriyi benimsemiştir. Bu, insan bilincinin nesnel gerçekliğin bir yansıması olduğu görüşüyle tutarlıydı. Dolayısıyla, tüm bilgi belirli bir gerçekliğin yansımasına atfedilebilir. Böyle bir yansıma duyular aracılığıyla gerçekleşir. Bilgi ve düşüncenin duyusal yansımaların sınırları dışında kalan herhangi bir şeyle ilişkilendirilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla, dış dünyada var olan nesnel gerçekliklere işaret eden duyu algılarımızdan başka bir şey tasavvur etmeyiz.
Georges Politzer18 şunları söylemiştir:
Peki bilincin ya da düşüncenin çıkış noktası nedir? Duyu algısıdır. Dahası, insanların deneyimlediği duyu algılarının kaynağı doğal ihtiyaçlarına dayanır.19
Dolayısıyla Marksist görüş, bilincimizin içeriği için yaşadığımız dış koşullar tarafından bize verilen nesnel tikellerden başka bir kaynak olmadığı şeklinde yorumlanabilir. Bu tikeller bize duyu algıları aracılığıyla verilir. Mesele bundan ibarettir.20

Mao Tse-Tungn21 bu konudaki Marksist görüşe açıklık getirmek amacıyla şu açıklamayı yapmıştır: ‘Tüm bilginin kaynağı, bizi çevreleyen nesnel dünyanın bedensel insan duyu organları tarafından algılanmasında gizlidir’22.
Dolayısıyla, bilgi edinme sürecindeki ilk adım (s. 66) dış çevreyle birincil temastır – bu duyu algısı aşamasıdır. İkinci adım ise duyu algısından elde ettiğimiz bilgilerin biriktirilmesi, sıralanması ve düzenlenmesidir.23
Ampirik teori deneylere odaklanır; çünkü bilimsel deneyler duyularla sohbetin insan kavramlarını üreten algıları [sağladığını] göstermiştir. Dolayısıyla, herhangi bir duyudan mahrum olan kişi, o duyuya ilişkin fikirleri kavrayamaz.
Bu tür deneyler – eğer sağlamsa – sadece duyuların kavramanın birincil kaynağı olduğunu bilimsel olarak kanıtlar. Eğer duyular olmasaydı, insan zihninde hiçbir kavram var olmazdı. Bununla birlikte, bu tür deneyler zihni, duyular tarafından bilinmeyen yeni fikirleri duyulur fikirlerden üretme yeteneğinden yoksun bırakmaz.
Dolayısıyla, ampirik teorinin iddia ettiği gibi, tüm basit kavramlarımızdan önce onların fikirlerinin duyu algısının olması gerekli değildir. Yukarıda bahsedilen deneyler ışığında, duyular insan kavrayışının üzerine kurulduğu birincil yapıdır. Ancak bu fikir, zihnin eylemlilikten ve yeni sonuçlar üretmekten yoksun olduğu anlamına gelmez.

Ampirik teorinin, insanın tüm kavramsal nosyonlarını duyulara atfetme girişimindeki başarısızlığını, insan zihninin aşağıdaki gibi bazı nosyonlarını inceleyerek göstermemiz mümkündür: ‘neden’ ve ‘sonuç’, ‘cevher’ ve ‘araz’, ‘imkan’ ve ‘zorunluluk’, ‘birlik’ ve ‘çokluk’, ‘varlık’ ve ‘yokluk’ ve diğer benzer kavramlar ve anlayışlar.
Hepimiz biliyoruz ki duyular neden ve sonucu bizzat kavrar. (s. 67) Böylece, görme duyumuz sayesinde, üzerine yerleştirildiği masa altından çekildiğinde bir kalemin yere düştüğünü biliriz. Aynı şekilde, dokunma yoluyla, ateşe konulduğunda suyun ısındığını biliriz.
Benzer şekilde, sıcak havada sohbet eden bedensel parçacıkların genişlediğini de biliriz. Bu örneklerde, birbirini izleyen iki olguyu algılarız, ancak ikisi arasında belirli bir ilişki algılamayız. Bu ilişki bizim ‘nedensellik’ dediğimiz şeydir. ‘Nedensellik’ ile bu olgulardan birinin diğeri üzerindeki etkisini ve diğerinin var olabilmesi için diğerinin ona olan ihtiyacını kastediyoruz.
Duyular alanını nedenselliğin kendisini de kapsayacak şekilde genişletmeye ve onu ampirik bir ilke olarak görmeye çalışan girişimler, duyular alanının ve içerdiği fikir ve sınırların bilgisindeki derinlik ve kesinlikten kaçınmaya dayanmaktadır.

Deneyciler tarafından yapılan açıklamalar ne olursa olsun – yani, nedensellik ilkesini açıklığa kavuşturan ve belirli maddi olguların diğer benzer olgulardan nasıl ortaya çıktığını anlamamızı sağlayan şey, duyulara dayanan insan deneyimleri ve deneysel bilimlerdir – bilimsel deneylerin duyular aracılığıyla olguların ardışıklığı dışında hiçbir şeyi ortaya çıkaramayacağını bildiğimiz sürece, bu tür açıklamalardan bağımsız olarak, deneycilerin başarılı olamayacağını söylüyorum.
Böylece, ateşin üzerine su koyarak suyun ısındığını bilebiliriz. Sonra sıcaklığını katlarız. En sonunda suyun kaynadığını algılarız. Deneyin ampirik tarafı, kaynamanın sıcaklığın belirli bir dereceye ulaşması nedeniyle meydana geldiğini ortaya koymaz. Fakat eğer deneysel deneylerimiz nedensellik kavramını açığa çıkarmakta yetersiz kalıyorsa, o zaman bu ulus insan zihninde nasıl gelişti de onu kavramaya ve hakkında düşünmeye başladık?
Ampirik ilkenin savunucularından biri olan David Hume, ampirik teoriyi uygulama konusunda diğerlerinden daha kesindi. Gerçek anlamda nedenselliğin duyularla bilinemeyeceğini biliyordu.

Bu nedenle, nedensellik ilkesini reddetti ve bunu fikirlerin çağrışım alışkanlığına bağladı ve şöyle dedi: Bilardo topunun hareket ettiğini görüyorum ve sonra başka bir topla karşılaşıyorum, o da hareket ediyor. Ancak ilk topun hareketinde, bana ikinci topun hareketinin gerekliliğini gösteren hiçbir şey yoktur.
İç duyular da bana organların hareketinin iradeden gelen bir emirle gerçekleştiğini söyler. Ancak bana hareket ile emir arasında zorunlu bir ilişki olduğuna dair doğrudan bir bilgi vermezler.24 (s. 68)
Ancak nedensellik ilkesinin reddedilmesi, ampirik teorinin karşılaştığı güçlükleri hiç de azaltmaz. Bu ilkenin nesnel bir gerçeklik olarak reddedilmesi, nedenselliğin nesnel gerçekliğin bir yasası olduğuna inanmadığımız ve olguların bazılarını diğer bazılarının etkisi haline getiren zorunlu ilişkilerle birbirine bağlı olup olmadığını bilemediğimiz anlamına gelir.

Bununla birlikte, nedensellik ilkesi tasdik edilen bir fikir olarak başka bir şeydir, kavramsal bir fikir olarak nedensellik ilkesi ise başka bir şeydir. Örneğin, bazı duyulur şeylerin diğer bazı duyulur şeylere neden olduğu gerçeğini kabul etmediğimizi ve nedensellik ilkesine ilişkin bir tasdik oluşturmadığımızı varsayalım, bu nedensellik ilkesine ilişkin bir tasavvura da sahip olmadığımız anlamına gelir mi? Eğer böyle bir anlayışa sahip değilsek, o zaman David Hume tarafından reddedilen sohbet nedir? Bir insan, hakkında hiçbir kavrayışa sahip olmadığı bir şeyi reddedebilir mi?
İnkâr edilemez gerçek şudur ki, nedensellik ilkesini kabul etsek de etmesek de onu tasavvur ediyoruz. Dahası, nedensellik kavramı birbirini izleyen iki şeyin kavramlarından oluşmaz. Kaynama için belirli bir sıcaklık derecesinin nedenselliğini tasarladığımızda, bu nedensellik ile sıcaklık ve kaynama fikrinin yapay bir bileşimini kastetmeyiz.
Aksine, ikisi arasında var olan üçüncü bir fikri kastediyoruz. O halde, eğer zihin duyularla algılanamayan fikirler yaratma yetisine sahip değilse, duyularla bilinmeyen bu üçüncü fikir nereden gelmektedir? Daha önce bahsedilen diğer kavramlar açısından da aynı güçlükle karşı karşıyayız;25 çünkü bunların hepsi duyulur değildir. Dolayısıyla, insan tasavvurlarının tamamen ampirik açıklamasını bir kenara bırakmak ve mülksüzleştirme teorisini (nazariyyat al-intiza) benimsemek gerekir.

D. Mülksüzleştirme Teorisi
Bu, genel olarak İslam filozoflarının teorisidir. Zihinsel tasavvurların şu iki türe ayrılmasıyla özetlenebilir: birincil tasavvurlar ve ikincil tasavvurlar.
Birincil tasavvurlar insan zihninin kavramsal temelidir. (s. 69) Bu birincil kavramlar, içeriklerinin doğrudan türsel algısından üretilir.
Böylece, ısıyı kavrarız çünkü onu dokunma yoluyla tanımışızdır. Ve bir rengi kavrarız çünkü onu görme yoluyla biliriz. Yine tatlılığı kavrarız çünkü onu tat alma yoluyla biliriz. Benzer şekilde, bir kokuyu tasavvur ederiz çünkü onu koku vasıtasıyla biliriz.
Aynı şey duyularımız vasıtasıyla bildiğimiz tüm fikirler için de geçerlidir. Her birinin duyularla algılanması, onların kavranmasının ve insan zihninde onlar hakkında bir fikrin var olmasının nedenidir. Bu fikirler kavramanın birincil temelini oluşturur.
Zihin bu temel üzerine ikincil tasavvurları kurar. Bununla birlikte, yenilik ve inşa aşaması başlar – söz konusu teori bu aşamaya ‘mülksüzleştirme’ teknik adını verir. Zihin bu birincil fikirlerden yeni kavramlar üretir. Bu yeni fikirler, zihne ve düşünceye duyular tarafından verilen fikirlerden türetilmiş ve çıkarılmış olsalar bile, duyuların kapsamı dışında kalır.

Bu teori gösteri ve deneylerle tutarlıdır. Tüm kavramsal birimlerin sağlam bir açıklamasını vermesi mümkündür. Bu teori ışığında, neden ve sonuç, cevher ve araz, varlık ve birlik kavramlarının insan zihninde nasıl ortaya çıktığını anlayabiliriz. Bunların hepsi zihnin duyulur fikirler ışığında icat ettiği sahipsiz kavramlardır.
Böylece, sıcaklığı yüz dereceye [santigrat] ulaştığında suyun [deniz seviyesinde] kaynadığını algılarız. Dahası, iki olguyu – kaynama ve sıcaklık olgularını – algılamamız binlerce kez tekrarlanabilir, ancak sıcaklığın kaynamaya neden olduğunu asla algılamayız. Daha ziyade zihin, duyular tarafından kavrayış alanına sunulan iki olgudan nedensellik kavramını çıkarır.
Yerimizin sınırlılığı nedeniyle zihinsel tasarrufların biçimini, türlerini ve bölümlerini tartışamıyoruz. Çünkü bu kısa araştırmamızda ana noktalar dışında hiçbir şeyi tartışmayacağız. (p. 70)

2. Onay(Tasdik) ve Birincil Kaynağı
Şimdi basit bilginin (tasavvur) araştırılmasından, bir yargı içeren ve insanların nesnel bilgiyi elde ettiği tasdik olarak bilginin araştırılmasına geçiyoruz.
Her birimiz bir dizi önermeyi bilir ve onları tasdik ederiz. Bu tür önermeler arasında, ifadelerimizde olduğu gibi, yargının belirli nesnel gerçekliklere dayandığı önermeler vardır: “Hava sıcak. “Güneş çıktı.
Bu nedenle önerme ‘tikel’ olarak adlandırılır. Ayrıca, ifadelerimizde olduğu gibi, yargının iki genel fikre dayandığı önermeler de vardır: “Bütün parçadan büyüktür. ‘Bir ikinin yarısıdır. ‘Bölünemeyen parça imkansızdır. “Isı kaynamaya neden olur. Soğukluk katılaşmaya neden olur. Dairenin çevresi çapından büyüktür. “Kütle göreceli bir gerçekliktir. Aynı şey [diğer] felsefi, fiziksel ve matematiksel önermeler için de geçerlidir.
Bu önermeler ‘evrensel’ ya da ‘genel’ olarak adlandırılır. Karşılaştığımız sorun, tasdik olarak bilginin kökenini ve insan bilgisinin yapısının dayandığı ilkeleri bilmektir. O halde, bu büyük yargılar ve bilgi grubunun dokunduğu ana iplikler nelerdir? Ayrıca, insan bilgisinin açıklamada ulaştığı ve hakikati diğer şeylerden ayırt etmek için genel bir birincil kriter olarak kabul edilen ilke nedir?

Bu konuyla ilgili bir dizi felsefi doktrin bulunmaktadır. Bu doktrinlerden rasyonel doktrin ve deneysel doktrini incelemeye alacağız. Bunlardan ilki İslam felsefesinin ve genel olarak İslami düşünme yönteminin dayandığı doktrindir. İkincisi ise, Marksist okulun da aralarında bulunduğu bir dizi materyalist okulda yaygın olan görüştür.
A. Rasyonel Doktrin
Rasyonalistlerin görüşüne göre, insan bilgisi iki türe ayrılır. Bunlardan biri zorunlu bilgi ya da sezgisel bilgidir. (s. 71) Burada ‘zorunluluk’ ile kastettiğimiz, ruhun belirli bir önermeyi herhangi bir kanıta ya da doğruluğunun gösterilmesine ihtiyaç duymaksızın kabul etmek zorunda olduğudur.
Daha ziyade, herhangi bir delile ya da tasdike ihtiyaç duymayacak şekilde kendi doğasında ona inanma zorunluluğunu bulur. Bu, nefsin aşağıdaki önermelere inanması ya da bunları bilmesiyle örneklendirilir: “Olumsuzlama ve olumlama aynı şey için [aynı anda] doğru değildir.” “Yaratılmış olan şey nedensiz var olmaz. ‘Zıt nitelikler aynı öznede uyum içinde değildir. ‘Bütün parçadan daha büyüktür. “Bir ikinin yarısıdır.

Diğer tür ise teorik bilgi ve enformasyondan oluşur. Bir takım önermeler vardır ki, nefs bunların doğruluğuna ancak önceki bilgi ve malumat ışığında inanır.
Dolayısıyla nefsin bu önermeler hakkında hüküm vermesi, aşağıdaki önermelerde olduğu gibi, düşünme sürecine ve hakikatin kendilerinden daha açık olan önceki hakikatlerden türetilmesine bağlıdır: “Dünya küreseldir. ‘Hareket ısının bir nedenidir. ‘[Sonsuz] gerileme imkansızdır. ‘Bedensel parçacıklar ısı ile genişler. “Bir üçgenin açıları iki dik açıya eşittir. “Madde enerjiye dönüştürülebilir.
Aynı şey benzer felsefi ve bilimsel önermeler için de geçerlidir. Bu tür önermeler ruha sunulduğunda, ruh diğer bilgileri gözden geçirmedikçe bunlarla ilgili bir yargıya varmaz. Bu nedenle, teorik bilgi gerekli birincil bilgiye bağlıdır. Bu nedenle, bu tür birincil bilgiler insan zihninden çıkarılırsa, daha sonra göstereceğimiz gibi, Allah’ın izniyle, herhangi bir teorik bilgiye ulaşmak mümkün olmayacaktır.
Dolayısıyla, rasyonel doktrin bilginin temel taşının birincil bilgi olduğunu gösterir. Bu bilgiler temelinde, ‘ikincil bilgiler’ olarak adlandırılan insan düşüncesinin üstyapıları inşa edilir.

Kişinin önceki bilgilerden teorik bilgi türettiği işlem, ‘düşünce’ veya ‘düşünme’ dediğimiz işlemdir. Düşünme, zihnin önceki bilgilerinin bir kısmından yeni bir tasdik ya da yeni bir bilgi elde etmek amacıyla sarf ettiği bir çabadır. Bunun anlamı şudur: Bir insan maddenin kökeni gibi yeni bir meseleyle uğraşmaya kalkıştığında, maddenin kökeni mi yoksa eskisi mi olduğunu bilmek için (s. 72) düşünmesi gereken iki şey vardır.
Bunlardan biri belirli bir niteliktir – yani hudus. Diğeri ise bu sıfatı edinmek suretiyle gerçekleşmeyi arayan şeydir – bu şey ‘madde’dir. Bu önerme akli ilk önermelerden biri olmadığından, insan doğal olarak maddenin hudusunu yargılamakta ve kabul etmekte tereddüt edecektir. O zaman önceki bilgisine başvurarak onda yargısını dayandırabileceği ve maddenin kökenini bilmek için bir aracı olarak kullanabileceği bir şey bulmaya çalışır.
Bununla birlikte, düşünme süreci önceki bilgileri gözden geçirerek başlar. Örneğin, düşünürün halihazırda bildiği hakikatler arasında, maddenin sürekli bir hareket ve sürekli bir yenilenme olduğunu belirleyen tözsel hareketin bulunduğunu varsayalım.

O halde zihin, bu hakikat kendisine zihinsel sunumda göründüğünde bu hakikati kavrar ve onu madde ile köken arasında bir bağlantı haline getirir. Çünkü madde yenilenebilir olduğu için yaratılmış olması gerekir. Çünkü sürekli değişim sürekli yaratım demektir. Bu noktada insanoğlu yeni bir bilgi edinir; bu bilgi maddenin hareketli ve yenilenebilir olması nedeniyle yaratılmış olduğu ve yenilenebilir olan her şeyin yaratılmış olduğu bilgisidir.
Zihin bu şekilde köken ile madde arasında bir bağlantı kurabilir – bu bağlantı maddenin hareketidir. Bizi maddenin kökenli olduğuna inandıran şey bu harekettir çünkü hareket edebilen her şeyin kökenli olduğunu biliriz.
Bu nedenle rasyonel doktrin, insan bilgisindeki nedensel ilişkinin bir bilgi ile başka bir bilgi arasında olduğunu ileri sürer. Zira tüm bilgiler ancak önceki bilgiler tarafından üretilir. Aynı şey bu önceki bilgi için de geçerlidir [ve bu böyle devam eder], ta ki ilerleyen seri önceki bilgiden kaynaklanmayan birincil akli bilgiye ulaşıncaya kadar. Bu nedenle bu birincil bilgi, bilginin birincil nedeni olarak kabul edilir.

Bilginin bu birincil nedeni iki türlüdür: ya (1) genel olarak tüm insan bilgisinin temel koşuludur ya da (2) bilginin bir kısmının nedenidir. İlki çelişmezlik ilkesidir. Bu ilke tüm (s. 78) bilgi için gereklidir. Bu ilke olmadan, doğruluğu ve sağlamlığı için ne kadar kanıta sahip olunursa olunsun, belirli bir önermenin yanlış olmadığından emin olunamaz.
Çünkü çelişki mümkün olsaydı, doğruluğunu kanıtladığımız önermenin aynı zamanda yanlış olması da mümkün olurdu. Bu, çelişmezlik ilkesinin çöküşünün, türlerine bakılmaksızın tüm felsefi ve fiziksel önermelere darbe vurduğu anlamına gelir. İkinci tür birincil bilgi, her parçası bir grup bilgi parçasının nedeni olan zorunlu bilginin geri kalan kısmıdır.

Akli doktrin temelinde şu [gerçekler] geçerlidir: Birincisi, genel olarak insan düşüncesinin birincil ölçütü zorunlu akli bilgidir. Bu, her alanda vazgeçilmez olan temel dayanaktır. Her fikrin doğruluğu ya da yanlışlığı onun ışığında ölçülmelidir. Bu sayede insan bilgisinin alanı duyuların ve deneyin alanından daha geniş olur. Çünkü deney, insan düşüncesine maddenin ötesinde yatan hakikatlere ve önermelere uzanan güçler sağlar ve metafizik ve yüksek felsefe için bilginin imkânını elde eder.

Deneysel doktrin bunun tam tersidir. Metafizik meseleleri tartışma alanından uzaklaştırır, çünkü bunlar deneye tabi olmayan ve bilimsel anlayışın kapsamadığı meselelerdir. Dolayısıyla, deneysel doktrinin iddia ettiği gibi deney tek temel ölçüt olduğu sürece bunların olumsuzlama mı yoksa olumlama mı olduğundan emin olmak mümkün değildir.
İkinci olarak, rasyonalistlere göre düşüncenin ilerleyişi genel önermelerden daha özel önermelere, yani tümel önermelerden tikel önermelere doğru gerçekleşir. İlk bakışta zihnin bireysel deneysel konulardan genel ilke ve yasalara doğru hareket ettiği bir alan gibi görünen deneysel alanda bile hareket ve ilerleme genelden tikele doğru gerçekleşir. Bu, deneysel doktrine verdiğimiz yanıtta gösterilecektir. (p. 74)
Şüphesiz, düşüncenin bilinebilirliği konusunda daha önce bahsettiğimiz örneği, genel bir bilgiden özel bir bilgiye nasıl geçtiğimizi hatırlıyorsunuzdur. ‘Madde kaynaklıdır’ bilgisini ‘değişen her şey kaynaklıdır’ bilgisinden edindik. Düşünce bu tümel önermeyle, ‘Değişen her şey kaynaklıdır’ önermesiyle başladı ve sonra bundan daha özel bir önerme olan ‘Madde kaynaklıdır’ önermesine geçti.

Son olarak, rasyonel doktrinin insan bilimlerinde ve bilgisinde deneyin güçlü rolünü, deneyin insanlığa sunduğu muazzam hizmetleri, evrenin sırlarını ve açığa çıkardığı doğal gizemleri ihmal etmediği konusunda uyarıda bulunmalıyız.
Ancak bu doktrine göre, deney tek başına bu güçlü rolü oynayamazdı; çünkü ondan bu tür bilimsel gerçeklerin türetilmesi için gerekli rasyonel yasaların uygulanması gerekir. Bu, türetmenin birincil bilgi ışığında gerçekleştirildiği anlamına gelir. Deneylerin kendi başlarına bilginin orijinal kaynağı ve birincil ölçütü olmaları mümkün değildir. Çünkü bu, doktorun hastasına uyguladığı teste benzer. Bu test, doktora hastalığın doğasını ve eşlik eden komplikasyonlarını keşfetme fırsatı sağlar.
Ancak, doktorun sahip olduğu önceki bilgi ve birikim olmasaydı, bu test bunu keşfetmeye yardımcı olmazdı. Böyle bir bilgiye sahip olmasaydı, yaptığı test boş ve faydasız olurdu. Benzer şekilde, insan deneyleri, genel olarak, önceki rasyonel bilgiler ışığında yapılmadıkça sonuçlara ve gerçeklere yol açmaz.

B. Ampirik Doktrin
Bu doktrin, deneyimin tüm insan bilgisinin birincil kaynağı olduğunu belirtir. Bunun için de insanoğlunun çeşitli türden deneyimlerden mahrum kaldığında, açıklığı ne olursa olsun hiçbir hakikati bilemeyeceği iddiasına dayanır. Bu da göstermektedir ki26 insanlar doğuştan herhangi bir bilgiye sahip olmadan dünyaya gelirler. Farkındalıkları ve bilgileri pratik yaşamlarına başlar başlamaz başlar (s. 75). Deneyimleri genişledikçe bilgileri de genişler ve deneyimleri farklı biçimler aldıkça bilgileri de çeşitlenir.
Ampiristler deneyimden önce gerekli rasyonel bilgiyi kabul etmezler. Aksine, deneyimi sağlam yargının tek temeli ve her alanda genel ölçüt olarak görürler. Rasyonel doktrinin zorunlu bilgi olduğunu iddia ettiği yargılar bile [ampiristlere göre] ampirik kritere tabi olmalı ve deneyimin belirleyiciliğine uygun olarak kabul edilmelidir.
Çünkü insanoğlu, doğrulanması deneyim gerektirmeyen hiçbir yargıya sahip değildir. Bu da şu sonuçları doğurur:
Birincisi, insan düşüncesinin gücü ampirik alanın sınırları ile sınırlandırılmıştır; böylece herhangi bir metafizik soruşturma ya da metafizik meselelerin incelenmesi faydasız hale gelir. [Bu anlamda ampirik doktrin rasyonel doktrinin tam tersidir.

İkinci olarak, düşüncenin hareketi rasyonel doktrinin iddia ettiğinin aksine bir şekilde ilerler. Dolayısıyla, rasyonel doktrin bir düşüncenin her zaman genel olandan tikel olana doğru hareket ettiğini ileri sürerken, ampiristler tikel olandan genel olana, yani deneylerin dar sınırlarından evrensel yasalara ve ilkelere doğru hareket ettiğini ileri sürerler. Her zaman ampirik tikel gerçekten mutlak gerçeğe doğru ilerler. İnsanoğlunun sahip olduğu genel yasalar ve evrensel ilkeler, deneyimlerin sonucundan başka bir şey değildir. Bunun sonucu, tek tek şeylerden genel nesnel hakikatlerin keşfine doğru bir tümevarım ilerlemesidir.

Bu nedenle ampirik doktrin kanıt arayışında ve düşünmede tümevarım yöntemine dayanır, çünkü bu yöntem tikelden tümele doğru yükselen bir yöntemdir. Aşağıdaki kıyas örneğinde olduğu gibi, düşüncenin genelden özele doğru hareket ettiği kıyas28 ilkesini reddeder:29 ‘Bütün insanlar ölümlüdür. Muhammed bir insandır. “Bu nedenle Muhammed ölümlüdür. (p. 76)

Bu ret, öncüllerde yer almayan yeni bir sonuca götürmesi burhanın bir şartı olmasına rağmen, bu kıyas şeklinin sonuçta yeni bir bilgiye götürmemesine bağlıdır.30
Dolayısıyla, yukarıda bahsedilen biçimiyle kıyas, ‘soru dilenciliği’ (el-musadara ‘ale’l-matlub) olarak adlandırılan bir tür safsataya düşer. Çünkü ‘tüm insanlar ölümlüdür’ önermesini kabul edersek, ‘insan’ öznesine tüm insan bireylerini dahil etmiş oluruz. Bundan sonra, bu önermeyi başka bir önermeyle takip edersek: ‘Muhammed bir insandır’, o zaman ya Muhammed’in ilk önermede kastettiğimiz insan bireylerinden biri olduğunun farkındayızdır – bununla birlikte, ikinci önermede bu gerçeği ifade etmeden önce onun ölümlü olduğunun da farkında oluruz – ya da bunun farkında değilizdir. Bu durumda ilk öncülü gerekçelendirmeden genelleştirmiş olurduk çünkü iddia ettiğimiz gibi ölümlülüğün tüm insanlar için geçerli olduğunu henüz bilmiyorduk.

Bu, kendimizi aşağıdaki nedenlerle reddetmek zorunda bulduğumuz ampirik doktrinin kısa bir açıklamasıdır. Birincisi, bu ilkenin kendisi (deneyim, hakikati ayırt etmek için birincil kriterdir) insanların daha önce deneyimlemeden edindiği birincil bilgi midir? Yoksa diğer insani bilgiler gibi ne doğuştan gelen ne de zorunlu olan bir bilgi midir?
Eğer deneyimden önceki birincil bilgi ise, o zaman birincil bilgiyi onaylamayan ampirik doktrin yanlışlanır ve deneyimden bağımsız olarak zorunlu insan bilgisinin varlığı onaylanır. Ancak bu bilgi önceki bilgiye muhtaçsa, bu, deneyimin doğruluğu güvence altına alınmış mantıksal bir ölçüt olduğunu en başta bilmediğimiz anlamına gelir. O halde, doğruluğu henüz kesin değilken nasıl doğruluğu gösterilebilir ve deneyimin bir ölçütü olarak kabul edilebilir?
Başka bir deyişle, ampirik doktrinin temel taşı olan yukarıda bahsedilen ilke yanlışsa, ampirik doktrin ana ilkesinin çöküşü nedeniyle çöker. (s. 77) Öte yandan, eğer bu ilke sağlamsa, o zaman ampiristleri bu ilkenin sağlam olduğuna inanmaya iten nedeni sorgulamamız yerinde olacaktır.

Çünkü eğer deneyim olmaksızın doğruluğundan emin olsalardı, bu onun sezgisel bir önerme olduğu ve insanların deneyim alanının ötesinde yatan hakikatlere sahip olduğu anlamına gelirdi. Bununla birlikte, daha önceki bir deneyimle sağlamlığından emin olsalardı, bu imkansız olurdu, çünkü deneyim kendi değerini belirleyemez.
İkinci olarak, ampirik doktrine dayanan felsefi nosyon maddeyi olumlamaktan acizdir. Bunun nedeni, maddenin saf deneyim yoluyla ifşa edilememesidir. Aksine, deneyimsel alanlarda duyulara görünen her şey yalnızca maddenin fenomenleri ve arazlarıdır. Maddenin kendisine, yani bu fenomenlerin ve niteliklerin sergilediği maddi töze gelince, bu duyular tarafından bilinemez.
Örneğin ağaçta gördüğümüz ya da elimizle dokunduğumuz gül [öyle bir şeydir ki] yalnızca kokusu, rengi ve yumuşaklığı hakkında duyu algısına sahibizdir. Tadına baksak bile, [sadece] lezzetine dair duyu algısına sahip oluruz. Ancak bu durumların hiçbirinde tüm bu olguların bir araya geldiği töze dair duyu algısına sahip değilizdir. Aksine, ilerideki tartışmalarda işaret edeceğimiz üzere, bu cevheri yalnızca birincil akli bilgiye dayanan akli bir kanıt aracılığıyla biliriz. Bu nedenle, bazı ampiristler ya da deneyimciler maddenin varlığını reddetmiştir.

Maddenin [varlığını] ileri sürmenin tek dayanağı ilk akli önermelerdir. Onlar olmasaydı, duyuların bize gülün güzel kokusunun, kırmızı renginin ve kendine özgü tadının ardında maddenin varlığını doğrulaması mümkün olmazdı.
Böylece metafizik hakikatlerin, kanıtlanması düşünmede rasyonel yöntemin izlenmesini gerektiren tek hakikat olmadığı, aynı zamanda maddenin kendisi olduğu da bizim için değerli hale gelir.
Nitekim bu itirazı, ampirik doktrinin ilkelerine dayanarak doğada maddi bir tözün var olduğuna inananlara karşı yöneltiyoruz. Ancak bu itiraz, bu tür olguların bir araya geldiği bir özneyi kabul etmeksizin, doğayı (s. 78) yalnızca meydana gelen ve değişen olgular olarak yorumlayanlara dokunmaz.
Üçüncüsü, eğer zihin deneyimin sınırlarına hapsolsaydı ve deneyimden bağımsız bir bilgiye sahip olmasaydı, o zaman herhangi bir şeyin imkânsızlığını ileri sürmesi mümkün olmazdı. Çünkü ‘bir şeyin varlığının mümkün olmaması’ anlamında imkansızlık, deneyimin kapsamı dahilinde değildir; deneyimin onu ifşa etmesi de mümkün değildir. Deneyimin gösterebileceği en fazla şey, belirli şeylerin yokluğudur.31

Ancak bir şeyin var olmaması onun imkânsız olduğu anlamına gelmez. Varlıkları tecrübe ile ortaya çıkmayan bir dizi şey vardır. Aksine, deneyim onların kendi özel alanlarındaki yokluklarını gösterir. Buna rağmen, onları imkânsız olarak görmeyiz; imkânsız şeylerde yaptığımız gibi, onları var olma ihtimalinden de yoksun bırakmayız.
Bir yandan Ay’ın Dünya’ya çarpması, Mars’ta insanların varlığı ya da kaslarındaki belirli bir esneklik sayesinde uçabilen bir insanın varlığı32 ile diğer yandan dört kenarı olan bir üçgenin varlığı, bütünden büyük bir parçanın varlığı ya da yokluğu durumunda Ay’ın varlığı arasında açık bir fark vardır.33
Bu önermelerin hiçbiri gerçekleşmemiştir ve hiçbiri deneyime konu olmamıştır. Dolayısıyla, bilginin ana kaynağı yalnızca deneyim olsaydı, [yukarıda bahsedilen] iki grup [önerme] arasında ayrım yapmamız mümkün olmazdı. Çünkü ‘deneyim’ kelimesi her ikisinde de aynıdır. Buna rağmen, hepimiz iki grup arasındaki açık farkı görürüz.
Birinci grup gerçekleşmemiştir; ancak özü itibariyle mümkündür. İkinci gruba gelince, sadece var olmamakla kalmaz, aynı zamanda hiç var olamaz. Örneğin, ay dünyaya çarpsa da çarpmasa da üçgenin dört kenarı olamaz.

Bu imkânsızlık hükmü, rasyonel doktrin ışığında, deneyimden bağımsız rasyonel bir bilgi olarak yorumlanamaz. Bu nedenle, ampiristler yalnızca iki alternatifle baş başa kalırlar. Ya ikinci grupta bahsedilen şeyler gibi belirli şeylerin imkânsızlığını kabul etmeli (s. 79) ya da tüm şeylerin imkânsızlığı kavramını inkâr etmelidirler.
Eğer [ikinci grupta] zikrettiklerimiz gibi şeylerin imkânsızlığını kabul ediyorlarsa, bu kabulleri deneyime değil, bağımsız rasyonel bilgiye dayanmalıdır. Çünkü bir şeyin deneyimde ortaya çıkmaması onun imkânsızlığını göstermez.
Öte yandan, imkânsızlık kavramını inkâr ederlerse ve akla ne kadar tuhaf gelirse gelsin, böyle bir inkâr temelinde hiçbir şeyin imkânsızlığını kabul etmezlerse, aralarında ayrım yapmanın gerekliliğini fark ettiğimiz, daha önce sunulan iki grup arasında hiçbir fark kalmayacaktır.
Dahası, eğer imkânsızlık kavramı ortadan kaldırılırsa, çelişki – yani bir şeyin aynı anda hem var olması hem de olmaması ya da bir önermenin aynı anda hem doğru hem de yanlış olması – imkânsız olmayacaktır.

Ancak çelişki olasılığı tüm bilginin ve bilimin çökmesine ve deneyimin herhangi bir bilimsel alandaki şüphe ve tereddütleri ortadan kaldıramamasına yol açar.
Çünkü ‘Altın basit bir elementtir’ gibi belirli bir bilimsel önermenin doğruluğunu teyit eden ne kadar çok deney ve kanıt olursa olsun, şeylerin çelişkili olması ve önermelerin aynı anda hem doğru hem de yanlış olması mümkün olduğu sürece bu önermenin yanlış olmadığından emin olamayız.
Dördüncü olarak, nedensellik ilkesi ampirik doktrin aracılığıyla kanıtlanamaz. Ampirik teori kavramsal bir fikir olarak nedenselliğin sağlam bir gerekçesini vermekten aciz olduğu gibi, ampirik doktrin de onu bir ilke ya da bir tasdik fikri olarak göstermekten acizdir. Çünkü deneyim bize belirli olguların art arda gelmesi dışında hiçbir şeyi açıklayamaz.
Bu sayede suyun 100 dereceye [santigrat] kadar ısıtıldığında kaynadığını ve sıcaklığı 0 derecenin [santigrat] altına düştüğünde donduğunu biliriz. Bir olgunun diğerine neden olmasına ve ikisi arasındaki zorunluluğa gelince, bu, ne kadar kesin olursa olsun ve deneyimi tekrarlamamızdan bağımsız olarak, deneyim araçlarıyla ortaya çıkarılamayan bir şeydir. Ancak nedensellik ilkesi çökerse, daha sonra öğreneceğiniz gibi, tüm doğa bilimleri de çöker.

David Hume ve John Stuart Mill (s. 80) gibi bazı ampiristler bu gerçeği kabul etmişlerdir. Bu nedenle Hume, neden-sonuç yasasındaki zorunluluk unsurunu, bu yasaya ulaşmak için kullanılan rasyonel işlemin doğasına bağlı olarak yorumlamaktadır.
Ona göre, eğer zihnin işlemlerinden biri bu yasayı elde etmek amacıyla kullanılıyorsa – buna zihnin işlemlerinden birinin her zaman kendisini hemen takip eden başka bir işleme yol açtığını da ekler – o zaman zaman geçtikçe, iki işlem arasında ‘fikirlerin çağrışım ilişkisi’ dediğimiz sürekli ve güçlü bir ilişki gelişir.
Bu ilişkiye bir tür rasyonel zorunluluk eşlik eder, öyle ki iki zihinsel işlemden biriyle bağlantılı olan fikir, diğer işlemle bağlantılı olan fikir gibi zihinde meydana gelir. Bu rasyonel zorunluluk, neden ve sonuç arasındaki bağlantıda kavradığımız zorunluluk dediğimiz şeyin temelidir. Neden ve sonuç arasındaki ilişkiye dair bu açıklamanın aşağıdaki nedenlerden ötürü yanlış olduğuna şüphe yoktur.

Birincisi, bu açıklamadan, genel nedensellik yasasına ancak bir dizi tekrarlanan olay ve deneyden sonra ulaşabileceğimiz sonucu çıkar ki bu da zihinde iki neden ve sonuç fikri arasındaki bağı zorunlu olmasa da sağlamlaştırır; çünkü doğa bilimci bir olayda meydana gelen iki şey arasında bir nedensellik ve zorunluluk ilişkisi çıkarabilir. Kesinliği [daha sonra] olayı ilk kez gözlemlediğinde olduğundan daha fazla güçlenmez. Benzer şekilde, nedensellik ilişkisi aynı neden ve sonucu içeren diğer olayların tekrarlanmasıyla güçlenmez.
İkinci olarak, birbirini izleyen iki harici olayı bir kenara bırakalım ve dikkatimizi zihindeki iki fikre, yani neden ve sonuç fikrine çevirelim. Aralarındaki ilişki bir zorunluluk ilişkisi midir yoksa demir tasavvurumuzun demirin satıldığı pazar tasavvurumuzla birleşik olması gibi bir birleşme ilişkisi midir?
Eğer bu zorunlu bir ilişkiyse, o zaman nedensellik ilkesi doğrulanır ve iki fikir arasında ampirik olmayan bir ilişki -yani zorunluluk ilişkisi- zımnen kabul edilmiş olur. (s. 81) [Bu durumda], zorunluluk ister iki fikir arasında ister iki nesnel gerçeklik arasında olsun, duyu deneyimiyle kanıtlanamaz. Öte yandan, eğer ilişki salt bir bağlaç ise, o zaman David [Hume] neden-sonuç yasasındaki zorunluluk unsurunu amaçladığı gibi açıklamakta başarılı olamamıştır.

Üçüncü olarak, bir neden ile bir sonuç arasındaki nedensellik ilişkisinde kavradığımız zorunluluk, diğer fikir zihinde oluştuğunda zihnin iki fikirden birini çağırmasını gerektirme konusunda hiçbir etki içermez. Bu nedenle sebep ve sonuç arasında kavradığımız bu zorunluluk, ilişki hakkında belirli bir fikre sahip olsak da olmasak da aynıdır. Dolayısıyla nedensellik ilkesinin zorunluluğu psikolojik bir zorunluluk değil, nesnel bir zorunluluktur.
Dördüncüsü, neden ve sonuç tamamen iç içe geçmiş olabilir, ancak buna rağmen birinin diğeri üzerindeki nedenselliğini kavrarız. Bu, yazı yazarken elin ve kalemin hareketiyle örneklendirilebilir. Bu iki hareket her zaman aynı anda mevcuttur. Eğer zorunluluğun ve nedenselliğin kaynağı iki zihinsel işlemden birinin çağrışım yoluyla diğerinin ardından gelmesi olsaydı, bu örnekte elin hareketinin kalemin hareketinin nedeni rolünü oynaması mümkün olmazdı; çünkü zihin iki hareketi aynı anda kavrar. O halde neden bunlardan biri neden, diğeri sonuç olarak ortaya konmalıdır?

Başka bir deyişle, nedenselliği psikolojik bir zorunluluk olarak açıklamak, nedenin nesnel gerçeklikte etkiden önce geldiği ve onu ürettiği için değil, ama onun bilgisini her zaman fikirlerin ilişkilendirilmesi yoluyla etkinin bilgisi izlediği için böyle kabul edildiği anlamına gelir. Bundan dolayı, birincisi ikincisinin nedenidir.
Bu açıklama bize, kalemin hareketi bilgide elin hareketini takip etmese bile, elin hareketinin kalemin hareketinin nasıl nedeni olduğunu gösteremez. Aksine, iki hareket aynı anda bilinmektedir. Dolayısıyla, eğer elin hareketi kalemin hareketi üzerinde gerçek bir önceliğe ve nesnel bir nedenselliğe sahip olmasaydı, onu bir neden olarak düşünmek mümkün olmazdı. (p. 82)
Beşinci olarak, iki şeyin, birinin diğerinin nedeni olduğu inancı olmaksızın ilişkilendirilmesi sıklıkla görülen bir durumdur. David Hume’un neden ve sonucu, zihinde aralarında fikirlerin çağrışımı türünden bir bağ oluşacak şekilde birbirini takip ettiğini sık sık kavradığımız iki olay olarak açıklaması mümkün olsaydı, o zaman gece ve gündüz bu türden olurdu.

Isı ve kaynama, aralarında ilişkisel bir bağ oluşana kadar birbirini takip eden iki olay olduğuna göre, ısı ve kaynama arasında kavradığımız nedensellik ve zorunluluk unsurları gece ve gündüz arasında mevcut olmasa da, aynı şey gece ve gündüz, bunların birbirini takip etmesi ve birbiriyle ilişkilendirilmesi için de geçerli olmalıdır. Gece gündüzün nedeni olmadığı gibi, gündüz de gecenin nedeni değildir. Dolayısıyla bu iki unsuru, Hume’un yapmaya çalıştığı gibi, fikirlerin ilişkilendirilmesine yol açan salt tekrarlanan ardışıklıkla açıklamak mümkün değildir.
Buradan, ampirik doktrinin kaçınılmaz olarak nedensellik ilkesinin ortadan kaldırılmasına ve şeyler arasındaki zorunlu ilişkilerin gösterilmesinde başarısızlığa yol açtığı sonucuna varıyoruz. Ancak nedensellik ilkesi ortadan kaldırılırsa, bileceğiniz gibi, buna bağlı oldukları için tüm doğa bilimleri çökecektir.
Deneycilerin saf deney temelinde kurmaya çalıştıkları doğa bilimlerinin kendileri de deneyden önce gelen birincil rasyonel ilkelere ihtiyaç duymaktadır. Çünkü bilim adamı deneyini laboratuarında sınırlı nesnel tikeller üzerinde gerçekleştirir. Daha sonra laboratuardaki deneyin ortaya çıkardığı olguları açıklamak ve bunları ortak bir nedene dayandırmak için bir teori ortaya koyar.

Bu, bu şekilde yorumlanan bir dizi deneye dayanarak ısının nedeninin hareket olduğunu söyleyen teoride örneklendirilmiştir. Doğa bilimciye, deney bir dizi özel şey dışında geçerli olmadığı halde, bu teoriyi nasıl olup da deneydekine benzeyen tüm koşullara uygulanabilir evrensel bir yasa olarak sunduğunu sormak hakkımızdır. O halde bu genelleme, benzer durumların ve tür ve gerçeklik bakımından benzer şeylerin yasaları (s. 83) ve hükümleri paylaşması gerektiğini belirten bir ilkeye dayanmıyor mu?
Burada bir kez daha zihnin bu ilkeye nasıl ulaştığını sorguluyoruz. Ampiristler bunun ampirik bir ilke olduğunu iddia edemezler. Aksine, deneyden önce gelen rasyonel bir bilgi parçası olmalıdır. Bunun nedeni, eğer deneyle destekleniyorsa, bu ilkenin dayandığı deneyin de yalnızca belirli konuları ele almasıdır. O halde nasıl olur da genel bir ilke buna dayandırılabilir? Dolayısıyla, bir ya da daha fazla deney ışığında genel bir ilke ya da evrensel bir yasanın oluşturulması, önsel rasyonel bilginin kabul edilmesi dışında gerçekleştirilemez.

Bununla birlikte, doğa bilimlerindeki tüm ampirik teorilerin, deneye tabi olmayan bir dizi rasyonel bilgi parçasına dayandığı açıkça ortaya çıkmaktadır. Aksine, zihin bunları hemen kabul eder. Bunlar aşağıdaki gibidir:
1. Şansın imkansızlığı anlamında nedensellik ilkesi. Yani, eğer şans mümkün olsaydı, doğa bilimcinin deneylerinde ortaya çıkan sayısız olgunun ortak bir açıklamasına ulaşması mümkün olmazdı.
2. Sebep ve sonuç arasındaki uyum ilkesi. Bu ilke, gerçekte benzer olan şeylerin zorunlu olarak ortak bir nedene bağlı olduğunu ifade eder.
3. Olumsuzlama ve olumlamanın aynı anda doğru olmasının imkansız olduğunu ileri süren çelişmezlik ilkesi.
Bilim adamı deneyden önce gelen bu bilgi parçalarını kabul eder ve ardından ısının türleri ve bölümleri üzerine çeşitli deneyler yaparsa, son tahlilde, farklı ısı türlerini örneğin hareket gibi tek bir nedenle açıklamak için bir teori öne sürebilir. Genel olarak, bu teoriyi kesin ve mutlak bir teori olarak ortaya koymak mümkün değildir.

Bunun nedeni, ancak bu olguların başka bir açıklamasının olmadığından ve başka bir nedenle açıklanmasının yanlışlığından emin olmak mümkünse böyle olabileceğidir. Ancak, genel olarak, bu deneyler tarafından belirlenmez. (s. 84) Bu nedenle doğa bilimlerinin vardığı sonuçlar çoğunlukla varsayımsaldır, deneylerdeki eksiklikten ve deneyleri belirleyici kılan koşullardaki eksiklikten kaynaklanır.
Daha önce anlatılanlardan, bir deneyden bilimsel bir sonuç çıkarmanın her zaman, insan zihninin genelden özele ve evrenselden tikele doğru hareket ettiği, tam da rasyonel doktrinde görüldüğü gibi, kıyassal akıl yürütmeye bağlı olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır. Bilim insanı yukarıdaki örnekte, daha önce bahsedilen üç temel ilkeden (nedensellik ilkesi, uyum ilkesi ve çelişmezlik ilkesi) hareket ederek, kıyas yaklaşımına uygun olarak bu özel sonuca varabilmektedir.
Kıyasçı akıl yürütme yöntemine karşı deneyciler tarafından ileri sürülen itiraza gelince -yani bu yöntemde sonucun iki öncülden birinin, yani büyük öncülün bir yankısından ve tekrarından başka bir şey olmadığı itirazına- rasyonel doktrinin öğretilerine göre bu kötü bir itirazdır.

Bunun nedeni, eğer ana önermeyi deneylerle kanıtlamak isteseydik ve başka bir kriterimiz olmasaydı, o zaman yargının sağlamlığından emin olmak için tüm bölümleri ve türleri incelememiz gerekirdi. O zaman sonuç da ana öncülün kendisinde belirlenmiş olurdu.
Fakat ana öncül, birincil sezgisel önermeler ve bu önermelerden türetilen rasyonel teoriler gibi deneylere ihtiyaç duymadan kavradığımız rasyonel bir bilgi parçası olsaydı, o zaman ana öncülü kanıtlamaya çalışan kişinin tikelleri incelemesine gerek kalmazdı, böylece sonucun tekrar ve yineleme niteliği kazanması gerekirdi.34 (s. 85)
Bir kez daha, deneyimin insanlık için taşıdığı büyük değeri ve bilgi alanındaki hizmetinin kapsamını inkar etmediğimizi belirtiyoruz. Bununla birlikte, deneycilerin, deneylerin insan düşüncesinin ve bilgisinin birincil ölçütü ve temel kaynağı olmadığını anlamalarını istiyoruz.

Aksine, birincil ölçüt ve temel kaynak, ışığında diğer tüm bilgi ve hakikatleri edindiğimiz rasyonel birincil bilgidir. Deneyimin kendisi bile böyle bir rasyonel kritere ihtiyaç duyar. Dolayısıyla hem bizim hem de diğerlerinin metafizik felsefemizin ilkelerinin dayandığı bu kriteri kabul etmemiz gerekir. Bundan sonra ampiristler felsefemizi yanlışlamak için bu kriteri inkar etmeye kalkışırlarsa, aynı zamanda doğa bilimlerinin temeli olan ve onsuz ampirik deneyimin tamamen sonuçsuz kaldığı ilkelere de saldırmış olurlar.
Rasyonel doktrinin ışığında, matematiği doğa bilimlerinin önermelerinden ayıran zorunluluk ve mutlak kesinlik niteliğini açıklayabiliriz. Bu ayrım, zorunlu matematiksel yasaların ve hakikatlerin zihnin birincil ilkeleri (s. 86) tarafından desteklenmesi ve deneylerin keşiflerine bağlı olmaması gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Bilimsel önermeler ise bunun tam tersidir.
Dolayısıyla, demirin ısı nedeniyle genleşmesi, bu ilkeler tarafından aracısız olarak verilen önermelerden biri değildir, ancak deneysel önermelere dayanır. Belirleyici rasyonel karakter, matematiksel doğrulardaki zorunluluğun ve mutlak kesinliğin sırrıdır.

Matematiksel ve doğal önermeler arasındaki farkı ampirik doktrin ışığında incelersek, her iki alandaki bilimsel bilginin tek kaynağı deneyim olduğu sürece, bu fark için belirleyici bir gerekçe bulamayız.
Ampirik doktrinin savunucularından bazıları, matematiksel önermelerin analitik olduğunu ve yeni bir şey bulmanın onların işlevi olmadığını söyleyerek bu farkı doktrinel bir temelde açıklamaya çalışmışlardır.
Örneğin, ‘İki artı iki eşittir dört’ dediğimizde, kesinliğimizin derecesini test edebileceğimiz hiçbir şey söylememiş oluruz, çünkü ‘dört’ün kendisi ‘iki’ artı ‘iki’ için başka bir ifadedir. Daha açık bir ifadeyle, yukarıda bahsedilen matematiksel denklem ‘Dört eşittir dört’ten başka bir şey değildir. Tüm matematiksel önermeler bu analizin bir uzantısıdır. Ancak bu uzantı karmaşıklık derecesine göre değişir.
Doğa bilimleri ise bu türden değildir. Bunun nedeni önermelerinin bileşik olması, yani yüklemin özneye yeni bir bilgi katmasıdır. Bu, deneylere dayanarak yeni bilgiler sağladığı anlamına gelir.

Dolayısıyla, ‘Su şu kadar basınç altında kaynar; yani sıcaklığı örneğin 100 dereceye [santigrat] ulaştığında’ derseniz, o zaman ‘su’ teriminin ‘sıcaklık’, ‘basınç’ ve ‘kaynama’ terimlerini içermediği konusunda bilgilendirilirim. Bu nedenle, bilimsel önermeler yanlışlığa ve doğruluğa tabidir.
Ancak, matematiksel ve doğal önermeler arasındaki farkı temellendirmeye yönelik bu girişimle ilgili olarak, ilkinin analitik olarak ele alınmasının farkı ampirik doktrin temelinde açıklamadığını belirtmek hakkımızdır. ‘İki artı iki eşittir dört’ ifadesinin bizim ‘Dört dörttür’ ifademizin başka bir ifadesi olduğunu varsayalım. Bu, bu matematiksel önermenin çelişmezlik ilkesini kabul etmeye bağlı olduğu anlamına gelir; aksi takdirde, çelişki mümkün olsaydı, ‘dört’ kendisi olmayabilirdi (s. 87).
Ampirik doktrinin öğretilerine göre, bu ilke rasyonel ve zorunlu değildir; çünkü tüm ön bilgileri reddeder. Aksine, doğa bilimlerindeki bilimsel önermelerin dayandığı ilkeler gibi deneyimden türetilmiştir. Dolayısıyla, hem matematik hem de doğa bilimleri ampirik ilkelere bağlı olduğu sürece sorun çözülmemiş olarak kalır. O halde neden matematiksel önermeler mutlak zorunlu kesinlik ile diğer önermelerden ayrılır?

Ayrıca, tüm matematiksel önermelerin analitik olduğunu ve ‘Dört dörttür’ ilkesinin bir uzantısı olduğunu kabul etmiyoruz. ‘Çap her zaman çevreden kısadır’ doğrusu nasıl analitik bir önerme olabilir? ‘Kısalık’ ve ‘çevre’ ‘çap’ kavramına dahil midir? Ve ‘çap’, ‘Çap bir çaptır’ önermesi için başka bir ifade midir?
Bu çalışmadan, rasyonel doktrinin bilginin temellendirilmesi sorununu çözebilecek ve bilginin kriterlerini ve ilk ilkelerini belirleyebilecek tek doktrin olduğu sonucuna varıyoruz.
Yine de rasyonel doktrinle ilgili bir noktayı incelememiz gerekiyor: Eğer birincil bilgi rasyonel ve zorunlu ise, o zaman [varoluşlarının] başlangıcında insanda bulunmamasını ve daha sonraki bir tarihte onu edinmelerini açıklamak nasıl mümkün olabilir? Başka bir deyişle, eğer böyle bir bilgi insanlar için zorunlu ise, o zaman var oldukları her an mevcut olması gerekir. Yani hayatlarının herhangi bir anında onsuz olmaları mümkün değildir. Öte yandan, eğer bu bilgi zorunlu değilse, o zaman bunun dışsal bir nedeni olmalıdır – bu neden deneyimdir. Ancak rasyonalistler bu konuda hemfikir değildir.

Aslında rasyonalistler bu ilkelerin insan zihninde zorunlu olarak ortaya çıktığını iddia ettiklerinde, bununla şunu kastederler: eğer zihin bu ilkeler aracılığıyla birbirine bağlanan fikirleri kavrarsa, o zaman harici bir nedene ihtiyaç duymadan ilk ilkeyi çıkarır.
Örnek olarak çelişmezlik ilkesini ele alalım (s. 88). Bir şeyin varlığının ve yokluğunun eşzamanlı olamayacağına dair bir tasdik olan bu ilke, insan var olmaya başladığı anda mevcut değildir. Çünkü bu ilke varlık, yokluk ve [bu ikisinin] eşzamanlılığının kavranmasına bağlıdır.
Bu nesnelerin tasavvuru olmaksızın, varlık ve yokluğun eşzamanlı olamayacağını tasdik etmek mümkün değildir. Bir insanın tasavvur etmediği bir şeyi tasdik etmesi imkânsızdır. Zihinsel kavramları analiz etme girişimimizde, tüm kavramların doğrudan ya da dolaylı olarak duyulardan kaynaklandığını ve ilerlediğini zaten öğrenmiştik.

Dolayısıyla, duyular aracılığıyla insan çelişmezlik ilkesinin dayandığı kavramlar grubunu edinmelidir ki bu ilke aracılığıyla hüküm verme ve tasdik etme fırsatına sahip olsun. Dolayısıyla, bu ilkenin insan zihninde daha sonra ortaya çıkması, onun zorunlu olmadığını ve harici bir nedene ihtiyaç duymaksızın insan ruhunun en iç varlığından hareket etmediğini göstermez.
Gerçekten de zorunludur ve deneyimden bağımsız olarak ruhtan kaynaklanır. Belirli tasavvurlar onun varlığı ve ruhtan kaynaklanması için gerekli koşullardır. Dilerseniz nefsi ve ilk ilkeleri ateşe ve onun yanmasına benzetin. Ateşin yanması nasıl ateşin özsel bir eylemi ise, ancak belirli koşullar ışığında -yani ateş kuru bir cisimle karşılaştığında- var oluyorsa, birincil yargılar da gerekli tasavvurlar tamamlandığında ruhun gerekli ve özsel eylemleridir.
Daha yüksek bir düzeyde konuşmayı tercih edersek, birincil bilgi insanlarda tedricen meydana gelse bile, bu tedriciliğin onun dış deneyim nedeniyle meydana geldiği anlamına gelmeyeceğini söyleriz.Zira dışsal deneyimin bilginin birincil kaynağı olamayacağını daha önce göstermiştik. Aksine, bu tedricilik insan ruhunun esaslı hareketi ve gelişimiyle uyumludur. Böyle bir gelişme ve esaslı bütünleşme, ruhun birincil bilgi ve temel ilkeler konusundaki tamamlanma ve farkındalığının artmasından sorumludur – böylece ruhun içinde gizil olarak yatan kapasite ve güçler ortaya çıkar. (p. 89)
Bu durum, rasyonel doktrinin birincil bilginin neden doğum anında insanoğlunda mevcut olmadığına dair itirazının, potansiyel varlığın kabul edilmemesine ve hafızanın çok açık bir şekilde işaret ettiği bilinçsizliğe bağlı olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Dolayısıyla, insan ruhunun kendisi bu birincil bilgiyi potansiyel olarak içerir. Tözsel hareketle, potansiyel olarak bilinen nesneler fiilen bilinir hale gelene kadar ruhun varlığı yoğunluk olarak artar.
3. Marksizm ve Deneyim
Yukarıda sunulan ampirik doktrin, bilgiye ilişkin iki görüşe uygulanabilir. Birincisi, tüm bilginin ilk aşamada – yani duyu algısı ve basit deneyim aşamasında – tamamlandığını ifade eden görüştür.

İkincisi ise bilginin iki aşama içerdiğini ifade eden görüştür: deneysel aşama ve zihinsel aşama – yani uygulama ve teori ya da deneyim aşaması ve kavrama ve çıkarım aşaması. Bilginin başlangıç noktası duyular ve deneyimdir. Bilginin yüksek derecesi, bilimsel bir kavrayışın ve ampirik gerçekliği derinlemesine ve kesin bir şekilde yansıtan bir teorinin oluşturulmasıdır.
İkinci görüş, bilgi sorununa ilişkin olarak Marksizm tarafından benimsenen görüştür. Ancak Marksizm, bu görüşün basit deneyimin sınırlarının dışında bir insan bilgisi alanı ya da alanı varsaydığı için, bu görüşün görünür biçimiyle onu rasyonel doktrine götüreceğini kabul etmiştir. Böylece teori ve uygulama arasındaki birlik ve birini diğerinden ayırmanın imkânsızlığı temeline oturtmuştur. Bununla birlikte, deneyimin, ampirik doktrinin ve insan bilgisinin genel bir kriteri olarak değerlendirilmesinin yerini korudu.
Mao Tse-Tung aşağıdaki açıklamayı yapar:
Bilgi edinme sürecinin ilk adımı dış çevreyle doğrudan temastır – bu duyu algısı aşamasıdır. İkinci adım (s. 90), duyu algısından elde ettiğimiz bilgilerin toplanması, düzenlenmesi ve sıralanmasıdır – bu, kavramlar, yargılar ve sonuçlar aşamasıdır.
Duyu algısından yeterli ve tam bilgi edinerek (ne belirli ne de yetersiz) ve bu bilgileri gerçek durumla ilişkilendirerek (yanlış kavramlar değil), o zaman bu bilgilere dayanarak doğru bir kavram ve sağlam bir mantık oluşturabiliriz.35
Ayrıca şunu da söyler:
Sürekli sosyal uygulama, insanların duyularla algıladıkları ve kendilerinde bir izlenim yaratan şeyleri uygulamalarında birden fazla olayın tekrarlanmasına yol açar. Bu noktada, bilgi edinme sürecinde bir sıçrama şeklinde ani bir değişim meydana gelir. Bununla birlikte kavramlar yaratılır.36
Bu metinde Marksizm, teorinin uygulamadan ayrılmaz olduğunu, yani teori ve uygulamanın birliğini ileri sürer:
Bu nedenle, teori ve uygulamanın birliğinin ne anlama geldiğini anlamamız önemlidir. Teoriyi ihmal eden kiĢinin pratik felsefesine düĢtüğünü, kör bir insanın karanlıkta hareket ettiği ve bocaladığı gibi hareket ettiğini ileri sürer. Uygulamayı (s. 91) ihmal eden ise doktriner durgunluğa düşer ve doktrin ve boş rasyonel kanıtlamadan başka bir şeyi olmayan birine dönüşür.37
Bununla Marksizm ampirik konumunu, yani Mao Tse-Tung’un aşağıda belirttiği gibi, duyu deneyiminin tüm bilgiye ve her teoriye uygulanması gereken kriter olduğunu ve deneyimden ayrı bir bilgi olmadığını teyit etmiştir:
Diyalektik materyalizmin bilgi teorisi uygulamaya ilk sırada yer verir. Ġnsanların bilgi ediniminin uygulamadan hiçbir Ģekilde ayrılmasına gerek olmadığını düĢünür. Ayrıca, uygulamanın önemini reddeden ya da bilginin uygulamadan ayrılmasına izin veren [hatalı olduğunu düşündüğü] tüm teorilere karşı savaş açar.38
Görünüşe göre Marksizm insan bilgisinin iki aşamasını kabul etmekte, ancak bazı bilgilerin duyu deneyiminden ayrılabilir olduğunu kabul etmek istememektedir. Bu, diyalektik materyalizmdeki bilgi teorisinin dayandığı temel çelişkidir. Yani, eğer zihin duyu deneyiminden bağımsız sabit bir bilgiye sahip değilse, ne duyu algısı ışığında bir teori ortaya koyabilir ne de ampirik önermeleri anlayabilir.
Zira bir insan için deneyimdeki duyulur olgulardan belirli bir fikrin çıkarımı, en azından bu olguların doğası gereği böyle bir fikri gerektirdiğini bildiği takdirde mümkündür. Böylece, kendi özel teorisinin çıkarımını bu [bilgi] üzerine kurar.
Bu noktayı açıklığa kavuşturmak için, Marksizmin de kabul ettiği gibi (s. 92) duyu deneyiminin şeylerin fenomenlerini yansıttığını, ancak onların özünü ve bu fenomenleri düzenleyen ve organize eden iç yasalarını ortaya çıkarmadığını bilmeliyiz. Deneyimi ne kadar tekrarlarsak tekrarlayalım ve pratik uygulamayı ne kadar eski haline getirirsek getirelim, en iyi ihtimalle yalnızca yeni bir dizi ayrılabilir yüzeysel fenomen elde ederiz.
Açıktır ki, duyu deneyimi yoluyla edindiğimiz bu tür ampirik bilgi, kendi başına dışsal şey hakkında belirli bir rasyonel fikrin oluşmasını gerektirmez. Bunun nedeni, bilginin ilk aşaması olan bu tür ampirik bilginin birçok kişi tarafından paylaşılabilmesi, ancak hepsinin bir şeyin özüne ve gerçek yasalarına ilişkin birleşik bir teoriye ve tek bir fikre ulaşamamasıdır.
Buradan, bilginin ilk aşamasının bir teorinin oluşması için, yani ister doğal ister diyalektik olsun, bir insanı gerçek bilginin ikinci aşamasına taşımak için tek başına yeterli olmadığını öğreniyoruz. O halde birinci aşamadan ikinci aşamaya geçmemizi sağlayan şey nedir?
Bu şey, duyu deneyiminden bağımsız olan ve rasyonel doktrinin dayandığı rasyonel bilgimizdir. Böyle bir bilgi bir dizi teori ve kavram ortaya koymamızı ve [bir yandan] deneyimlerimize ve duyumlarımıza yansıyan fenomenler ile [diğer yandan] bu teori ve kavramlar arasındaki uyumun derecesini fark etmemizi mümkün kılar.
Birincil rasyonel bilginin yargısı sayesinde, duyulur ya da ampirik olgularla uyum içinde olan bir kavrama ulaşana kadar, bu olgularla uyuşmayan her kavramı eliyoruz. Daha sonra bu kavramı bir şeyin özünü ve o şeyi yöneten yasaları açıklayan bir teori olarak ortaya koyarız.
Eğer en başından itibaren bağımsız rasyonel bilgiyi duyu deneyiminden soyutlarsak, o zaman duyu algısı aşamasından teori ve çıkarım aşamasına geçmek ve uygulamaya ve deneyimin tekrarına dönerek teori ve çıkarımın doğruluğundan emin olmak tamamen imkansız hale gelir. (p. 93)
Buradan, bilginin ikinci aşamasına – yani yargı ve çıkarım aşamasına – ilişkin tek açıklamanın rasyonel doktrinin dayandığı iddia olduğu sonucuna varıyoruz: yani, dünyanın bir dizi genel yasasının duyu deneyiminden bağımsız olarak insanlar tarafından bilindiği iddiası. Bu yasalar çelişmezlik ilkesi, nedensellik ilkesi, neden ve sonuç arasındaki uyum ilkesi ve diğer benzer genel yasalarla örneklendirilir.
Bilimsel deney insanlara doğal fenomenleri sunduğunda ve bu fenomenleri duyu algılarına yansıttığında, insanlar genel ilkeleri bu fenomenlere uygular ve bu ilkeler ışığında bir şeyin gerçekliği ve özü hakkındaki bilimsel fikirlerini belirler. Bu, genel ilkelerin uygulanmasının hem emrettiği hem de aradığı gibi, ampirik fenomenlerin ardında yatanı keşfetmeye ve daha yüksek gerçeklikleri araştırmaya çalıştıkları anlamına gelir.

Daha yüksek bir değere sahip olan bu gerçekler, önceki bilgilerine eklenir. Bu sayede, başka bir deneysel alanda doğanın yeni bir bilmecesini çözmeye çalıştıklarında daha büyük bir zenginlik (kullanabilecekleri bilgi) elde ederler. Bununla, uygulama ve bilimsel deneylerin insanın doğa ve yasaları hakkındaki bilgisinde önemli bir rol oynamadığını kastetmiyoruz. Bu konuda oynadıkları rol konusunda hiçbir şüphe yoktur. Daha ziyade, yalnızca deneyimden bağımsız olan tüm bilgilerin ortadan kaldırılmasının ve genel olarak rasyonel bilginin reddedilmesinin, bilginin ilk aşamasının, yani duyu algısı ve deneyim aşamasının ötesine geçmeyi imkansız hale getirdiğini iddia etmek istiyoruz.
4. Duyu Deneyimi ve Felsefi Yapı
Rasyonel doktrin ile ampirik doktrin arasındaki bu kutuplaşmış çelişki, bilgi teorisinin sınırlarında durmaz. Aksine, tehlikeli etkisi tüm felsefi yapıya kadar uzanmaktadır. Çünkü doğa bilimlerinden ve ampirik bilimlerden bağımsız gerçek bir yapı olarak felsefenin kaderi, büyük ölçüde, yukarıda bahsedilen iki doktrin arasındaki bu çelişkiyi çözme yöntemine bağlıdır.
Dolayısıyla, insan bilgisinin genel ölçütü ve bu bilginin temel ilkeleri üzerine bir tartışma, ya felsefenin varlığını haklı çıkaracak ya da felsefenin geri çekilmesi ve görevini doğa bilimlerine bırakması gerektiğine hükmedecek (s. 94) bir şeydir.

Felsefi yapı, ampirik yöntemin gelişip bilimsel alanları etkinlik ve gayretle işgal etmesinden bu yana bu ikilemle ya da bu sınavla karşı karşıya kalmıştır. Olan şey şudur.
Ampirik eğilim hakim olmadan önce, felsefe, tarihinin başlangıcında, genel bir düzen içinde düzenlenmiş neredeyse tüm insan bilgisini içeriyordu. Böylece matematik ve doğa bilimleri, tıpkı metafizik konuların sunulduğu gibi, felsefi bir düzeyde sunuluyordu. Genel ve kapsayıcı anlamıyla felsefe, varlık ve varoluşun tüm alanlarındaki genel doğruları keşfetmekle sorumlu hale geldi.
Tüm bu alanlarda felsefe, kıyası bilgi aracı olarak kullandı – kıyas, düşünmenin rasyonel yöntemi ya da düşüncenin genelden daha özel önermelere doğru hareketidir.
Felsefe, deney kendi yolunu zorlamaya ve tikellerden tümellere, deney konularından daha genel ve daha kapsamlı yasalara geçerek birçok alanda rolünü yerine getirmeye başlayana kadar, insanın entelektüel alanının kontrolünü elinde tutmaya devam etti. Böylece felsefe kendini küçülmek ve kendi temel alanıyla sınırlamak ve rakibi olan bilimin diğer alanlarda da etkin olmasının önünü açmak zorunda kalmıştır.

Bununla birlikte bilimler felsefeden ayrılmış ve her birinin kendine özgü araçları ve kapsamı belirlenmiştir. Böylece felsefe, kıyası rasyonel bir düşünce aracı olarak kullanır. Bilim ise ampirik yöntemi kullanır ve tikellerden daha yüksek yasalara doğru hareket eder. Benzer şekilde, her bilim kendine özgü ve deneye tabi tutulabilecek bir varlık dalını ya da türünü ele alır.
Kişi yaptığı deneyler ışığında bilimin olgularını ve yasalarını araştırır. Felsefe ise sınırlama ya da kısıtlama olmaksızın genel olarak varlığı ele alır. Doğrudan deneye tabi olmayan olguları ve ilkeleri araştırır. (p. 95)
Böylece, doğa bilimci cisimsel parçacıkların ısıyla genleşmesini yöneten yasayı ve matematikçi bir dairenin çapı ile çevresi arasındaki matematiksel orantıyı araştırırken, filozof tüm evrenin kendisinden hareket ettiği bir ilk varlık ilkesi olup olmadığını, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin doğasını ve her nedenin sonsuza kadar (başka) bir nedeni olmasının mümkün olup olmadığını araştırır. Ayrıca insan özünün tamamen maddi mi yoksa madde ve ruhun bir karışımı mı olduğunu araştırır.

İlk bakışta, bilim adamı tarafından ortaya atılan konuların içeriğinin deneye tabi tutulmasının mümkün olduğu açıktır. Bu nedenle, örneğin deneylerin, cisimsel parçacıkların ısı ile genişlediğine ve çapın 100 üzerinden 3,14 ile çarpımının [  X d] dairenin çevresine eşit olduğuna dair kanıt sağlaması mümkündür. Ancak felsefi meselelerin doğrudan doğası bunun tam tersidir.
İlk ilke, neden ve sonuç arasındaki ilişkinin doğası, nedenlerin sonsuz ilerleyişi ve insandaki manevi unsur, duyu deneyiminin uzanmadığı ve fabrika ışıkları altında gözlemlenemeyen metafizik konulardır.
Böylece, felsefe ve bilim arasındaki ikilik, düşünce araçları ve konuları üzerindeki anlaşmazlıklarından dolayı gelişmiştir. Bu ikilik ya da felsefe ve bilim arasındaki bu entelektüel görev ayrımı, rasyonel düşünme yöntemini benimseyen ve insan bilgisinin birincil, zorunlu ilkeleri olduğunu kabul eden birçok rasyonalist tarafından uygun görülmüş ve kabul edilmiştir.
Doğal olarak, duyu deneyiminden başka hiçbir şeyi kabul etmeyen ve rasyonel düşünme yöntemine inanmayan ampirik doktrinin savunucuları, bilimden bağımsız bir alan olarak felsefeye karşı güçlü bir saldırı başlattılar. Bunun nedeni, deneyime dayanmayan hiçbir bilgiyi kabul etmemeleridir.

Felsefenin konuları deneyim ve deney alanının dışında kaldığı sürece, felsefenin sağlam bilgiye ulaşması için hiçbir umut yoktur.
Bu nedenle, ampirik doktrine göre, felsefe görevini terk etmeli (s. 96) ve insanoğlunun çalışabileceği tek alanın, bilimlerin kendi aralarında paylaştığı deneysel alan olduğunu ve felsefeye hiçbir şey bırakmadığını mütevazı bir şekilde kabul etmelidir.
Buradan felsefenin yasal varlığının bilgi teorisine ve bu teorinin öne sürdüğü rasyonel düşünme yöntemine olan inanca ya da bu yöntemin reddine bağlı olduğunu öğreniyoruz. Buna dayanarak, bir dizi modern materyalist felsefe okulu, rasyonel düşünme yöntemi temelinde kurulan felsefenin bağımsız varlığına saldırmıştır. Ayrıca, tüm bilimlerin ve deneysel tecrübelerin entelektüel toplamına dayanan ve yöntem ve konu bakımından bilimden ayırt edilmeyen bir felsefenin kurulmasına da izin vermişlerdir.
Bu bilimsel felsefe, bilimler arasındaki ilişkileri ve bağlantıları ortaya çıkarmak ve tüm bilim alanlarındaki deneylerin sonuçlarına dayanarak genel bilimsel teoriler ortaya koymak için kullanılabilir. Benzer şekilde, her bilimin, o alandaki bilimsel araştırma yöntemlerini belirleyen kendi felsefesi vardır. Bu ekollerin başında pozitivist materyalizm ve Marksist materyalizm gelmektedir.

5. Pozitivist Okul ve Felsefe
Felsefede pozitivist okulun tohumları, ampirik eğilimin hakim olduğu on dokuzuncu yüzyılda filizlenmiştir. Dolayısıyla bu okul, bu ampirik eğilimin himayesi altında gelişmiştir. Bu nedenle pozitivist materyalizm, felsefeye ve onun metafizik konularına yönelik suçlamalarla ‘sert bir saldırı’ başlattı.
Ancak ampirik doktrinin savunucularının genellikle felsefeye yönelttiği suçlamaları metafizik felsefeye yöneltmekle yetinmedi.
Örneğin, felsefi önermelerin pratik yaşam için yararsız olduğu ve bilimsel yöntemle kanıtlanamayacağı iddiasıyla kendini sınırlamadı. Pozitivistler daha ziyade, dilsel yapılarında bir önerme biçimine (s. 97) sahip olmalarına rağmen, bunların mantıksal anlamda önerme olmadıklarını, çünkü hiçbir anlamları olmadığını iddia etmeye devam ettiler.
Bunlar boş tümceler ve anlamsız ifadelerdir ve böyle oldukları sürece herhangi bir araştırmanın konusu olamazlar. Çünkü boş ifadeler ve anlamsız sözler değil, yalnızca anlaşılabilir ifadeler incelemeye değerdir.

Felsefi önermeler, pozitivist okul tarafından ortaya konan anlaşılabilir ifadeler kriteri sayesinde hiçbir anlamı olmayan boş ifadelerdir. Buna göre bir önerme, dünya kavramı önermenin doğruluğu durumunda, önermenin yanlışlığı durumunda olduğundan farklı olmadığı sürece, anlaşılabilir bir cümle ve dolayısıyla mantıksal anlamda tam bir önerme haline gelmez.
Örneğin: ‘Kışın soğuk daha şiddetlidir’ dediğinizde, bu ifadenin doğruluğu durumunda belirli bir kavramın ve gerçek dünyanın uygun duyulur verili öğelerinin olduğunu; yanlışlığı durumunda ise başka bir kavramın ve bu dünyanın başka verili öğelerinin olduğunu görürsünüz.
Bu sayede, önermenin doğru olması ile yanlış olması arasında fiili dünyada bir fark olduğu sürece, ifadenin doğruluğunu ya da yanlışlığını bildiğimiz fiili koşulları tanımlayabiliriz. Ancak şu felsefi önermeyi ele alalım: ‘Her şey için, duyulur verisine ek olarak bir töz vardır.
Örneğin elmanın, görme, dokunma ve tatma yoluyla algıladığımızın ötesinde ve üstünde, elmanın kendisi olan bir tözü vardır. Bu önermenin doğru olduğu gerçeği ile yanlış olduğu gerçeği arasında dış gerçeklik açısından bir fark bulamazsınız.

Bunun nedeni, her iki tasavvurda da renk, koku ve doku gibi duyularla algılanabilenlerden başka bir şey bulamayacak olmanızdır. Ancak doğruluk durumu için taslağını çizdiğimiz kavramda, onu yanlışlık durumu için taslağını çizdiğimiz kavramdan ayıran herhangi bir şey bulamadığımız sürece, yukarıda bahsedilen felsefi ifade anlamsız bir söylem olmalıdır, çünkü dünya hakkında herhangi bir bilgi sağlamaz.
Aynı şey metafizik konuları ele alan tüm felsefi önermeler için de geçerlidir. Bunlar anlaşılabilir ifadeler değildir, çünkü ifadelerin anlaşılabilirliğinin temel koşulunu karşılamazlar – bu koşul, bir önermenin doğruluğunun ya da yanlışlığının bilindiği durumları tanımlama (s. 98) yeteneğidir.
Bu nedenle felsefi bir önermeyi doğru ya da yanlış olarak tanımlamak uygun değildir, çünkü doğruluk ve yanlışlık anlaşılabilir ifadelerin nitelikleridir ve felsefi önermenin onu doğru ya da yanlış kılacak bir anlamı yoktur.

Şimdi pozitivist ekolün felsefi önermelere atfettiği nitelikleri özetleyebiliriz:
Felsefi önermeyi doğrulamak mümkün değildir, çünkü ele aldığı konular deney ve insan deneyimi alanının ötesindedir.
Elde edilmesi halinde önermenin doğru olacağı, aksi takdirde yanlış olacağı koşulları tanımlamamız mümkün değildir. Bu böyledir, çünkü gerçeklik kavramında felsefi önermenin doğru ya da yanlış olması arasında bir fark yoktur. Bu nedenle felsefi önerme dünya hakkında herhangi bir bilgi vermediği için anlamsızdır. Buna dayanarak, onu doğruluk ya da yanlışlık ile tanımlamak uygun değildir. İlk niteliği, yani felsefi önermenin doğrulanamayacağını ele alalım. Bu nokta, ampirik doktrini savunanların genel olarak yineledikleri şeyi tekrarlamaktadır. Bu savunucular duyu deneyiminin bilginin birincil kaynağı ve en yüksek aracı olduğuna inanmaktadır.

Ancak duyu deneyimi felsefi düzeyde işlevini yerine getiremez, çünkü felsefenin konuları metafiziktir ve [bu nedenle] herhangi bir bilimsel deneyime tabi değildir. Eğer ampirik doktrini reddeder ve insan aklının kalbinde, duyu deneyiminin çeşitli alanlarındaki bilimsel yapının dayandığı bir ön bilgi olduğunu gösterirsek, insan aklının felsefi önermeleri inceleme ve onları bu (s. 99) ön bilgi ışığında tümevarım ve genelden özele inme yöntemiyle araştırma potansiyelleri ve kapasiteleri konusunda [diğerlerine] güven verebiliriz.
İkinci niteliğe gelince -yani, ortaya çıkmaları halinde önermenin doğru olacağı, aksi takdirde yanlış olacağı koşulları tanımlayamayız- bu konu hala biraz açıklığa kavuşturulmaya muhtaçtır. Önermenin doğruluğunun bağlı olduğu bu gerçek koşullar ve duyulur verili şeyler nelerdir?
Dahası, pozitivizm, ‘Kışın soğuk şiddetlenir ve o mevsimde yağmur yağar’ ifadesinde olduğu gibi, kanıtının duyulur bir veri olmasını önermenin bir koşulu olarak mı görür? Yoksa dolaylı olarak sahip olsa bile önermenin duyulur verilere sahip olmasından memnun mudur?

Eğer pozitivizm, kanıtı duyulur bir veri ve duyu deneyimine tabi gerçek bir durum olmadığı sürece her önermeyi reddederse, o zaman pozitivizm sadece felsefi önermeleri elemekle kalmayacak, aynı zamanda duyulur bir veriyi değil, yerçekimi yasası gibi duyulur veriden türetilen bir yasayı ifade eden çoğu bilimsel önermeyi de reddedecektir.
Örneğin, kalemin masadan yere düşüşünü algılarız, ancak yerin yerçekimini algılamayız. Kalemin düşüşü duyusal olarak verili bir durumdur ve yerçekimi yasasının bilimsel çıkarımıyla bağlantılıdır.
Ancak bu yasanın kendisi doğrudan mantıklı bir şekilde verili değildir. Eğer pozitivizm duyulur bir şekilde dolaylı olarak verilmiş olanla yetiniyorsa, o zaman felsefi önermeler de tıpkı bazı bilimsel önermeler gibi dolaylı duyulur verilere sahiptir; yani felsefi önermeyle bağlantılı olan duyulur verilere ve gerçek koşullara sahiptir. Eğer bu türden veriler ve koşullar mevcutsa, önerme doğrudur; aksi takdirde yanlıştır.
Örneğin, dünyanın ilk nedeninin varlığını ileri süren felsefi bir önermeyi ele alalım. Bu önermenin içeriğinin doğrudan duyulur bir vereni olmasa bile, filozof yine de ilk neden dışında rasyonel olarak açıklanamayan duyulur veriler yoluyla ona ulaşabilir. Bu kitapta ileride yapılacak tartışmalarda buna işaret edilecektir.

Pozitivizm bu noktada tek bir şey söyleyebilir: felsefi bir önermenin rasyonel içeriğinin duyulur verilerden türetilmesi (s. 100) ampirik temellere değil, rasyonel temellere dayanır.
Bu, duyu deneyiminin ilk ilke olmaksızın bu tür önermelerin imkânsızlığını kanıtlamasından ziyade, rasyonel bilginin bir ilk ilke varsayarak duyulur önermelerin açıklanmasını belirlediği anlamına gelir. Duyu deneyimi bu [imkânsızlığı] kanıtlamadıkça, bu türden verilmişler felsefi önermenin dolaylı verilmişleri olarak bile düşünülemez.
Bu iddia ampirik doktrinin bir başka tekrarından başka bir şey değildir. Daha önce öğrendiğimiz gibi, genel bilimsel kavramların duyulur verilerden türetilmesi önceki akli bilgilere bağlıysa, o zaman felsefi önerme duyulur verileriyle akli bağlantılar aracılığıyla ve önceki bilgiler ışığında ilişkilendirilirse zarar görmez.
Şimdiye kadar pozitivizmde, ampirik doktrin ve onun felsefi metafiziğe ilişkin kavramları dışında yeni bir şey bulamadık. Ancak üçüncü nitelik yeni bir şey gibi görünmektedir. Çünkü burada pozitivizm, felsefi önermenin hiçbir anlamı olmadığını ve hatta bir önerme olarak bile kabul edilemeyeceğini ileri sürer. Daha ziyade, önermeye benzeyen bir şeydir.

Bu suçlamanın, ampirik doktrinin felsefi ekollerinin felsefeye yönelttiği en güçlü darbe olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle içeriğini dikkatle tartışalım. Ancak bunu yapabilmemiz için pozitivizmin ‘felsefi önermenin anlamı yoktur’ ifadesindeki ‘anlam’ terimiyle tam olarak neyi kastettiğini bilmemiz gerekir – her ne kadar bu terim dil sözlüklerinde açıklanabiliyor olsa da.
İngiltere’de modern mantıksal pozitivizmin önde gelen isimlerinden Profesör Ayer,39 pozitivizme göre ‘anlam’ teriminin, duyu deneyiminin sınırları dahilinde doğruluğu ya da yanlışlığı onaylanabilen fikir anlamına geldiğini söyleyerek yanıt verir. Felsefi bir önermede bu mümkün olmadığından, böyle bir önerme anlamsızdır. (p. 101)
Bunun ışığında, ‘Felsefi önerme anlamsızdır’ ifadesi, ‘Felsefi önermenin içeriği duyu deneyimine tabi değildir, çünkü doğanın ötesinde olanla ilgilidir’ ifadesine tam olarak eşdeğer hale gelir. Bununla pozitivizm, felsefi metafiziğin konularının ampirik olmadığı gibi şüphe götürmez ve tartışılmaz bir gerçeği ileri sürmüş olurdu. Ancak ‘anlam’ teriminin geliştirilmesi ve duyu deneyiminin bununla birleştirilmesi dışında yeni bir şey sunmazdı.

Bununla birlikte, terimin bu gelişimi ışığında felsefi önermenin anlamdan arındırılması, ‘duyu deneyimi’nin ‘anlam’ ile birleştirilmediği terimin başka bir kullanımında anlam taşıdığını kabul etmekle çelişmez.
Profesör Ayer ve diğer benzer pozitivistlerin, doğa alanıyla ilgili olan ve bir insanın duyu deneyimi yoluyla doğruluğunu ya da yanlışlığını ileri süremeyeceği önermeler hakkında ne söyleyeceklerini bilmiyorum. Örneğin, ‘Ayın dünyaya bakmayan diğer yüzü dağlar ve vadilerle doludur’ dediğimizde, doğayla ilgili olsa da bu önermenin doğruluğunu ya da yanlışlığını keşfedecek ampirik olanaklara sahip olmayacağız ve gelecekte de sahip olma fırsatımız olmayabilir.
Hepimiz bilimin bu tür önermeleri, bunlarla ilgili kesin bir duyu deneyimi edinmeden önce keşfedilmek üzere sıklıkla sunduğunu bilirken, bu önermeyi boş ya da anlamsız olarak değerlendirebilir miyiz? Sonunda ya bulana ya da başarısız olana kadar onlara tutabileceği bir ışık aramaya devam eder. O halde, doğruluğu ya da yanlışlığı duyu deneyimiyle kanıtlanmayan her önerme boş ve anlamsız bir ifade ise, tüm bu bilimsel çaba ne içindir?
Bu bağlamda pozitivizm bazı revizyonlar yapmaya çalışır.Önemli olanın fiili olasılık değil mantıksal olasılık olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla, her önerme anlamlıdır ve tartışmaya değerdir, eğer ona ilişkin rehberlik eden bir duyu deneyimine ulaşmak teorik olarak mümkünse, fiilen böyle bir deneyimimiz olmasa bile.
Bu girişimde pozitivizmin, metafiziği yok etmek amacıyla kurduğu doktriner yapıyı tamamlamak için metafizik bir kavramı ödünç aldığını görüyoruz (s. 102). Bu kavram, gerçek olasılıktan ayırdığı mantıksal olasılıktır. Eğer böyle olmasaydı, o zaman mantıksal olasılığın duyulur verisi nedir?
Pozitivizm, eğer bir duyu deneyiminin gerçek imkânı yoksa, o zaman mantıksal imkânının, dış gerçekliğin resmini etkilemeyen ve bu bakımdan duyulur verili şeylerin farklı olmadığı metafizik anlamından başka hangi anlama sahip olacağını belirtir. İfadelerin anlaşılabilirliğine ilişkin pozitivist ölçüt, pozitivizme göre, son tahlilde, metafiziksel ve dolayısıyla anlaşılmaz bir ifade haline gelmiş değil midir?
Profesör Ayer’i bir kenara bırakalım ve ‘anlam’ kelimesini geleneksel anlamıyla, yani ‘duyu deneyimi’ ile birleştirmeden ele alalım. Şimdi felsefi önermenin anlamdan yoksun olduğuna karar verebilir miyiz? Ne de olsa anlam, ifadenin zihinde yansıttığı kavramdır.

Felsefi önerme, hem savunucularının hem de karşıtlarının zihninde bu türden tasavvurları yansıtır. Felsefi önermenin zihnimize verdiği bir tasavvur olduğu sürece, doğruluk ve yanlışlığa yer vardır; dolayısıyla mantıksal anlamda [önerme] adına layık tam bir önerme vardır. Felsefi önermenin zihnimize verdiği tasavvur, zihnin ve ifadenin sınırları dışında nesnel bir şeye tekabül ediyorsa önerme doğrudur.
Değilse, o zaman yanlıştır. Doğruluk ve yanlışlık ve dolayısıyla önermenin mantıksal işareti, duyu deneyimi tarafından verilmez ki duyu deneyimine konu olmayan bir önermenin doğruluk ya da yanlışlıkla tanımlanamayacağını söyleyebilelim. Bunlar daha ziyade, zihindeki bir önerme kavramı ile zihnin ve ifadenin dışındaki herhangi bir sabit nesnel şey arasındaki uygunluğa ilişkin olumlama ya da olumsuzlama biçimindeki iki ifadedir.
6. Marksizm ve Felsefe

Felsefeye iliĢkin Marksist pozisyon, esasen pozitivizmin sahip olduğu pozisyona benzer. Marksizm, bilimlere dayatılan ve onlardan hareket etmeyen (s. 103) bir yüksek felsefeyi tamamen reddeder. Bunun nedeni Marksizmin bakıĢ açısı ve düĢünme yönteminin ampirik olmasıdır.
Dolayısıyla incelemelerinde metafiziğe yer bulamaması doğaldır. Bu nedenle bilimsel bir felsefeye, yani diyalektik materyalizme çağrı yapar. Bu felsefenin doğa bilimlerine dayandığını ve gücünü çeşitli alanlardaki bilimsel gelişmelerden aldığını iddia eder. İşte Lenin’den bir pasaj:40
Diyalektik materyalizmin diğer bilimlerden daha yüksek bir felsefeye ihtiyacı yoktur. Antik felsefeden geriye kalan tek şey zihnin teorisi ve yasalarıdır, yani biçimsel ve diyalektik mantıktır.41
Roger Garaudy42 de şu açıklamayı yapar:
Kesin olmak gerekirse, materyalist bilgi teorisinin görevi, felsefi düşünceyi bilimsel düşünceden ya da tarihsel pratik faaliyetten asla koparmamak olacaktır.43
Marksizmin felsefesinin bilimsel karakteri konusundaki ısrarına ve her türlü metafiziği reddetmesine rağmen, araştırmanın bilimsel sınırlarının felsefesini kısıtlamadığını görüyoruz. Bunun nedeni, bilimsel deneyimden çıkan felsefenin, işlevini bilimsel alanda yerine getirmesi ve bunun ötesine geçerek başka alanlara adım atmaması gerektiğidir.
Marksizme göre, Marksizm gibi bilimsel bir felsefenin uygun alanı, çeşitli bilimler tarafından yönlendirildiği için herhangi bir bilim için belirlenen diğer alanlardan daha geniş olsa bile; yine de, bir araya getirilen tüm bilimsel alanlardan – yani duyu deneyimine veya organize ampirik gözleme boyun eğdirilebilen doğa olan genel bilimsel alandan – daha geniş olmasına izin verilemez. (p. 104)
Tartışmalarında metafizik meseleleri ele almak ve onları olumlu ya da olumsuz olarak yargılamak bilimsel felsefenin işi değildir. Bunun nedeni, bilimsel kaynaklarının ona bu tür konularla ilgili herhangi bir [bilgi] sağlamamasıdır. Dolayısıyla, ‘Dünyanın ilk metafizik ilkesi vardır’ şeklindeki felsefi önermeyi olumlu ya da olumsuz olarak yargılamak bilimsel felsefenin ayrıcalığı değildir, çünkü böyle bir önermenin içeriği duyu deneyimi alanının dışındadır.
Buna rağmen Marksizmin bu tür bir önermeyi ele aldığını ve ona olumsuzlama yoluyla yanıt verdiğini görüyoruz. Bu da bilimsel felsefenin sınırlarına isyan etmesine ve metafizik bir tartışmaya geçmesine neden olur. Bu böyledir, çünkü metafizik konulara ilişkin olumsuzlama olumlama ile aynıdır; yani her ikisi de metafizik felsefeye aittir.

Bununla birlikte, Marksizm’in bilimsel bir felsefeye sahip olması ve araştırmada daha geniş sınırlara ilerlemesiyle karakterize edildiğinden, felsefi araştırmasında durması gereken sınırlar arasında çelişki ortaya çıkmaktadır.
Marksizm felsefesini bilime bağladıktan, felsefi sonucun doğa bilimleriyle uyum içinde olması gerektiğini ve felsefenin bilimin gelişimine ve bütünleşmesine katılması gerektiğini ileri sürdükten sonra, zamanın geçmesiyle birlikte duyu deneyiminin ve derinliğinin artmasının [vurgulanmasının] bir sonucu olarak, bilimin ötesindeki [herhangi bir şeyle] her türlü felsefi meşguliyeti reddetmesi doğaldı.
Bu, Marksizmin bilgi teorisindeki hatasından ve yalnızca duyu deneyimine olan inancından kaynaklanıyordu. Aksine, rasyonel doktrin ve önsel bilgiye olan inanç ışığında, felsefe sabit temel ilkelere dayanır. Bu ilkeler, kesinlikle sabit ve duyu deneyiminden bağımsız olan önsel bir rasyonel bilginin parçalarıdır. Bu nedenle, felsefi içeriğin ampirik keşifler sonucunda sürekli olarak değişmesi gerekli değildir.

Bununla felsefe ve bilim arasındaki bağı koparmak niyetinde değiliz. Aralarındaki bağ gerçekten de sağlamdır. Bilim zaman zaman felsefeye belirli olguları sunar (s. 105) ki felsefe kendi ilkelerini bu olgulara uygulayabilsin; böylece yeni felsefi sonuçlar ortaya koyabilsin.44 Benzer şekilde felsefe, bilim insanının doğrudan deneyimden genel bir bilimsel yasaya ulaşmak amacıyla kullandığı rasyonel ilkeler ve kurallar aracılığıyla bilimde ampirik yönteme yardımcı olur.45
Dolayısıyla felsefe ve bilim arasındaki bağ güçlüdür.46 Ancak buna rağmen felsefe (s. 106) zaman zaman herhangi bir duyu deneyimine ihtiyaç duymayabilir. Aksine, felsefi teoriyi önceki rasyonel bilgilerden çıkarır.47 Bu nedenle, felsefi içeriğin ampirik deneyimin bir sonucu olarak sürekli değişmesinin gerekli olmadığını söyledik. Felsefenin tamamının bilimin tedrici yürüyüşüne eşlik etmesi de gerekli değildir.
Felsefenin yasaları ile bilimin yasaları arasında bir ayrım çizgisi yoktur. Böyle bir ayrım çizgisi şu ifadede örneklendirilmiştir: ‘Rasyonel temellere dayanan her yasa felsefidir ve ampirik temellere dayanan her yasa bilimseldir.

Çünkü rasyonel temeller ile duyu deneyiminin bir dizi felsefi ve bilimsel önermede birleştiğini açıklıkla biliyorduk. Bilimsel yasa tek başına duyu deneyiminin ürünü değildir. Aksine, bilimsel deneyimin içeriğine rasyonel ilkelerin uygulanmasının ürünüdür.
Felsefi yasa da her zaman duyu deneyiminden vazgeçemez. Aksine, bilimsel deneyim felsefi araştırmanın bir konusu ya da Aristoteles mantığının öğrettiği gibi kıyasta küçük bir öncül olabilir. Felsefe ve bilim arasındaki fark, felsefenin ampirik bir küçük öncüle ihtiyaç duymayabileceği gibi, birazdan işaret edeceğimiz üzere, duyu deneyiminden hammadde ödünç almaya da ihtiyaç duymamasıdır. Öte yandan bilim, tüm yasaları için organize ampirik deneyime ihtiyaç duyar.47.Bunun bir örneği, nedenlerin sonsuza kadar yükselmediğini ifade eden sonluluk yasasıdır. Felsefe bu yasayı kabul ettiğinde, kendisini herhangi bir bilimsel deneyime ihtiyaç duyarken bulmaz. Aksine, dolaylı yoldan da olsa onu birincil rasyonel ilkelerden çıkarır.

______________________________________________

1-At-tasawwur (form, grasping, imaging, apprehension, conception).
2.At-tasdiq (belief, judgement, assent).
3.That is, knowledge with no judgement. This is to say that conception is the grasping of an object without a judgement.
4.Compare this with Ibn Sina’s notion of conception and assent in Ibn Sina, Remarks and Admonitions, Part One, Logic, translated by Shams C. Inati, Toronto, Ontario, Canada, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984, pp. 5-6 and 49-50.
5.Text: ka-tasawwurina, which we have chosen to translate here as ‘grasping’, rather than as ‘conception’, as we are doing for the most part in this work. This is because it would not be helpful to say that conception is exemplified in conception.
6.Text: ka-tasdiqina, which we have chosen to translate here as judgement’, rather than as ‘assent’ in order to explain better what is meant by ‘assent’.
7.Some of the empiricist philosophers, such as John Stuart Mill [1806-73], have held a specific theory of assent in which they attempt to explain assent as two associated conceptions. Thus, assent [according to them], can be attributed to the laws of the association of ideas. The content of the soul is nothing other than the conception of a subject and the conception of a predicate.
However, the truth is that the association of ideas is completely different from the nature of assent, for it can be attained in many areas where there is no assent. For example, the conception in our minds of historical figures to whom myths attribute various kinds of heroism is linked to the conception of those heroic acts. The [two] conceptions are then associated; still, we may not assent to any of those myths.
Assent, therefore, is a new element distinguished from pure conception. The lack of distinction between conception and assent in a number of modern philosophical studies has led to a number of errors. It also made a number of philosophers investigate the issue of the justification of knowledge and perception without distinguishing between conception and assent. You will know that the Islamic theory [of knowledge] distinguishes between the two and explains the issue in each of them by a specific method.
8.For the theory of knowledge as recollection, see Plato, Meno 81 c, 85d, 98a; Philebus 84c; Theaetetus 198d.
9.The Platonic archetypes are also referred to as ‘forms’ or ‘ideas’. They are models of things. They are immaterial, fixed, primary realities, separate, indivisible, unchangeable and incorruptible.
10.Rene Descartes, French philosopher (1596-1650). Descartes reminds us of al-Ghazali who, in search of certain knowledge, began by doubting everything. But if he doubts everything, he must exist in order to doubt; for doubting is a form of thinking, and to think is to exist. ‘I think, therefore, I exist’ is the first proposition of which he becomes certain. Later, he reaches the knowledge that God exists from the certainty of his knowledge of his self. But by definition God is good. Therefore, He cannot be a deceiver.
Hence, the ideas about the existence of an external world that He causes in us must be true. Also a known view of Descartes is that concerning the duality of soul and body. Because the soul is independent of the body, it can survive without it after their separation. Hence, immortality is possible. His main writings are Discourse on Method, The Meditations, Principles of Philosophy, The Passions of the Soul and Ruler for the Direction of the Mind.
11.Immanuel Kant, German philosopher (1724-1804). Kant’s position was a synthesis of the rationalism and empiricism of the day. In his masterpiece, Critique of Pure Reason, ‘pure’ here is used in the sense of ‘a priori’ – i.e., that which can be known apart from any sense experience, Kant critically examined the nature of reason. He concluded that there are no innate ideas – i.e., ideas known prior to any sense experience.
However, this did not lead him to draw the conclusion that the empiricists drew, namely that all knowledge is the product of sense experience. Rather, he held that our faculties of sensibility and understanding have formal structures that mould our experience. This means that certain qualities that we perceive in objects are imparted to them from the natural structures of our sensibility and understanding. Sensibility presents us with objects bare of any regularity.
Understanding then takes over and organizes our sense experience as experience of the natural world. Kant is very clear. The regularity of nature is a contribution of our own understanding. He believed that the understanding has twelve concepts or ‘categories’ that are not derived from sense experience. Apart from sense experience, these concepts are empty, and without them sense experience is disorderly and incomprehensible.
The applicability of these concepts is limited to the sphere of sense experience. The conclusion Kant drew is that speculative metaphysics is futile, since it attempts to apply these concepts to objects beyond the empirical realm. However, such an inappropriate attempt is a natural inclination of the human mind.
Kant wrote two other critiques, Critique of Practical Reason and Critique of Judgement, as well as some other important works, such as Groundwork of the Metaphysics of Morals. But there is no room in this brief account to touch upon Kant’s ideas in such works.
We have limited ourselves to a quick presentation of his major views in the first critique, not only because they constitute the main pillars of his philosophical system, but also because they are the most relevant to Our Philosophy.
12.Kant’s twelve categories are: (1) quantity, under which there are (a) unity, (b) plurality and (c) totality; (2) quality, under which there are (d) reality, (e) negation and (f) limitation; (3) relation, under which there are (g) inherence and subsistence (substance and accident), (h) causality and dependence (cause and effect) and (i) community reciprocity between agent and patient; (4) modality, under which there are: (j) possibility-impossibility, (k) existence – non-existence and (l) necessity contingency (Critique of Pure Reason, Analytic of Concepts, ch. 1, B95 and 106, A7 0 and 80).
13.John Locke, English philosopher (1632-1704). He denied the existence of innate ideas – i.e., ideas at birth. According to him, the source of all our ideas is experience, which consists of sensation and reflection. His best known philosophical work is Essay concerning Human Understanding (1690).
14.George Berkeley, Irish philosopher (1685-1753). According to Berkeley, what Locke calls primary or objective qualities, such as distance, size and situation, exist only in the mind. To exist is either to be present to a mind – i.e., to be an idea, or to be a mind. His main writings are: A New Theory of Vision, Treatise concerning the Principles of Human Knowledge and Three Dialogues between Hylas and Philonous.
15.David Hume, Scottish philosopher (1711-76). The central theme of his philosophy is this. Experience consists of impressions and ideas. The former are more lively than, and the source of, the latter. There are certain principles that guide our association of ideas. These are resemblance, contiguity and cause and effect. Experience produces in us custom, which is responsible for linking two successive events in a causal manner. He makes an important distinction between matters of fact and relations of ideas. Only the latter involve necessity. His main writings are: Treatise on Human Nature, Enquiry concerning Human Understanding, Enquiry concerning the Principles of Morals, History of England and Dialogues concerning Natural Religion.
16.Put in more detail, the multiplicity of effects shows one of four things: (1) a multiplicity of agents; (2) a multiplicity of recipients; (3) a logical order among the effects themselves; or (4) a multiplicity of conditions. Regarding our issue, there is no doubt that the conceptions, whose source is the subject of our concern, are many and varied, even though there is no multiplicity of agents or of recipients. This is because the agent and the recipient of the conceptions is the soul, and the soul is simple. Also, there is no order among the conceptions. For this reason it remains that we must adopt the last explanation, i.e., that the multiplicity of conceptions depends on external conditions – these conditions being the different kinds of sense perceptions.
17.Such as one. But if there is one simple innate conception in the soul, the question arises as to how a multiplicity of conceptions could arise from this one. If, on the other hand, this limited number of innate conceptions is at most two, then this is a multiplicity.
18.Georges Politzer, French Communist (1908-42). He was born in Hungary, but at seventeen, left his native country for France. From then on, he became one of the most patriotic of Frenchmen. He was a member of the French Communist Party, and made many contributions to the paper of this party, L’Humanite. In 1940, he worked through his party to urge the people to defend Paris against the Germans. In 1941, he wrote and circulated a pamphlet of 45 pages which he called Revolution and Counterrevolution in the Twentieth Century. In 1942, he was imprisoned together with 140 Communists. He was executed the same year. His main work is Elementary Principles of Philosophy.
19.Al-Maddiyya wal-Mithaliyya fi al-Falsafa, p. 75.
20.Ibid., pp. 71-2.
21.Mao Tse-Tung (1895-1976). He was born in central China. At six years old, he started working in the fields with his father, who was a farmer. When he was eight, he attended the local primary school until he was thirteen. After some further education in his own province, he joined the Communist Party in Peking. He led the struggle against the Kuomintang under Chiang Kai-shek. On October 1, 1949, he was made the first chairman of the People’s Republic of China. He held this position until 1959.
22.Hawl at-Tatbiq, p. 11
23.Ibid., p. 14.
24.This is the passage that the author has in mind: ‘. . . but there is nothing in a number of instances, different from every single instance which is supposed to be exactly similar, except only that after a repetition of similar instances the mind is carried by habit, upon the appearance of one event, to expect its usual attendant and to believe that it will exist. This connexion, therefore, which we feel in the mind, this customary transition of the imagination from one object to its usual attendant, is the sentiment or impression from which we form the idea of power or necessary connexion. Nothing farther is in the case. Contemplate the subject on all sides; you will never find any other origin of that idea. This is the sole difference between one instance, from which we can never receive the idea of connexion, and a number of similar instances, by which it is suggested. The first time a man saw the communication of motion by impulse, as by the shock of two billiard-balls, he could not pronounce that the one event was connected, but only that it was conjoined with the other.
After he has observed several instances of this nature, he then pronounces them to be connected. What alteration has given rise to this new idea of connexion? Nothing but that he now feels these events to be connected in his imagination, and can readily foretell the existence of the one from the appearance of the other’ (The Enquiry concerning Human Understanding, VII, Edition of 1772, pp. 88-89).
25.i.e., the notions of cause and effect, substance and accident, possibility and necessity, unity and multiplicity, existence and non-existence (see p. 66 of the original text).
26.Text: wa-lidha (because of this).
27.Induction is probable inference.
28.A syllogism is a form of reasoning in which two propositions necessarily lead to a third.
29.There are four figures of the moods of the categorical syllogism according to the position of the middle term in the premises. When the middle term is subject in the major premise and predicate in the minor premise, we get the first figure. When it is predicate in both premises, we get the second figure. When it is subject in both premises, we get the third figure. And when it is predicate in the major premise and subject in the minor premise, we get the fourth figure.
30.Each of the two statements which together yield a conclusion is called ‘premise’ (premiss).
31.That is, while experience can show us that a thing does not exist, it cannot show us that it is not possible for that thing to exist.
32.These are examples of non-existent, yet possible things.
33.These are examples of non-existent and impossible things.
34.The attempt made by Dr Zaki Najib Mahimud is strange indeed – namely, to ground the previously mentioned objection in syllogistic reasoning, as in our saying: ‘All human beings are mortal; Muhammad is a human being; therefore, Muhammad is mortal.’ He says that you may say, ‘But when I generalize in the first premise, I do not intend human beings one by one, because considering them in this way is impossible. Rather, I intend the [human] species in general.’
If this is what you think, then how can you apply the judgement specifically to Muhammad, since Muhammad is not the species in general? Rather, he is a specific determined individual. Thus, the judgement concerning him which you apply to the species in general is in truth an invalid syllogism (al-Mantiq al-Wad’iyy, p. 250).
This is a strange confusion between first intentions and second intentions (as logicians are accustomed to calling them). A judgement concerning the species in general means one of two things. The first is that the judgement concerning a human being is characterized by what is general or by the species of that human being. It is clear that such a judgement cannot be specifically applied to Muhammad, because Muhammad does not have the quality of generality or of being a species. The second is that the judgement concerning a human being himself is not relative. That is, it does not pertain specifically to him. This kind of judgement can be applied to Muhammad, because Muhammad is a human being. The middle term has the same meaning that is repeated in both the minor and the major premises. Thus, the syllogism yields a conclusion.
35.Hawl at-Tatbiq, p. 14.
36.Ibid., p. 6.
37.Al-Maddiyya wal-Mithaliyya fi al-Falsafa, p. 114.
38.Hawl at-Tatbiq, p. 4.
39.Alfred Ayer, English philosopher (1910-). He is a logical empiricist. He holds that genuine statements are either factual or analytic. The criterion for the significance of the former kind of statements is their verifiability.
However, he does not go as far as the logical positivists in asserting that by verifiability is meant the conclusive establishment of a factual statement in experience, but only that such a statement be rendered probable by experience. His main writings are: Language, Truth and Logic, The Foundations of Empirical Knowledge, Philosophical Essays and Philosophy and Language.
40.Vladimir Ilyich Ulyanov Lenin, founder of the Soviet Union (1870-1924). He was exiled from Russia 1905-17 as a result of the leading role he played in the revolution of 1905. From 1918 to 1924, he was the head of state and leading Marxist theoretician. His best-known works are Materialism and Empiro-criticism, and Imperialism, Final Stage of Capitalism.
41.Lenin, Marx, Engels and Marxism, p. 24
42.Roger Garaudy, Professor of Philosophy at Poitiers University and member of the Politburo of the French Communist Party (19091. In 1965, he spoke at a number of American universities, including Harvard, St Louis, and Temple. His best-known work is: La Liberte en Sursis.
43.Ma Hiya al-Madda, p. 46.
44.This is exemplified in the fact that the natural sciences demonstrate the possibility of transferring simple elements into simpler elements. This is a scientific truth which philosophy treats as a subject of its investigation, and to which it applies the rational law that states that an essential quality is never absent from the thing.
From this, we conclude that the form of the simple element, such as the form of gold, is not essential for the matter of gold; otherwise, it would be inseparable from it. Rather, it is an accidental quality. But philosophy goes further than this. It applies the law that states that for every accidental quality there is an external cause.
Thus, it reaches the following conclusion: ‘In order for matter to be gold, brass, or something else, it is in need of an external cause.’ This is a philosophical conclusion resting on the general rules to which the rational method led in its application to the raw material that science presents to philosophy.
45.Examples of this were offered earlier. We saw how the scientific theory stating that motion is the cause or substance of heat requires a number of prior rational principles.
46.So that it would be possible to say in light of what we have determined – contrary to the general tendency we have followed in the book – that there is no dividing line between the laws of philosophy and the laws of science. Such a dividing line is exemplified in the statement: ‘Every law resting on rational grounds is philosophical, and every law resting on empirical grounds is scientific.’
For we knew with clarity that the rational grounds and sense experience merge in several philosophical and scientific propositions. The scientific law is not the product of sense experience alone. Rather, it is the product of applying rational principles to the content of scientific experience.
Nor can the philosophical law always dispense with sense experience. Rather, scientific experience may be a subject of philosophical investigation or a minor premise in the syllogism, as Aristotelian logic teaches. The difference between philosophy and science is that philosophy may not need an empirical minor premise, nor does it need to borrow raw material from sense experience, as we will soon point out. Science, on the other hand, requires organized empirical experience for all its laws.
47.An example of this is the law of finitude, which states that causes do not ascend infinitely. When philosophy admits this law, it does not find itself in need of any scientific experience. Rather, it draws it from primary rational principles, even if indirectly

________________________________________________________

*Seyyid Muhammed Bakır es-Sadr