İnancın Doğuşu:-Antik Yunan Düşüncesi Ekseninde-

 Giriş

Platon ve Aristoteles’in inanç (belief) hakkında söyleyecek şeyleri olmuş mudur?
Bu sorunun cevabı son derece bariz görünebilir: Elbette olmuştur. Platon, Menon, Devlet ve Theaitetos’ta inancı bilgiden ayırır; Aristoteles de bunu Arkaik Analitikler’de yapar. Platon, Theaitetos’ta inancı algıdan ayırırken, Aristoteles ise De Anima’da bunu yapar. Her ikisi de doğru ve yanlış inançlar arasındaki ayrımı tartışır; inancın insanı nasıl yanıltabileceğini ve nasıl doğruya yöneltebileceğini ele alırlar. Gerçekten de, inancı epistemolojilerinin merkezî bir bileşeni haline getirirler.

Bu iddiaların temelinde yatan ve bugünlerde o kadar yaygın hale gelmiş olan bir görüş vardır ki neredeyse hiç sorgulanmaz: Platon ve Aristoteles doxa hakkında konuştuklarında, aslında bizim bugün inanç dediğimiz şeyi kastediyorlardır. Ya da en azından, bizim bugün inanç dediğimiz şeye o kadar yakın bir şeyi kastediyorlardır ki aradaki farklara felsefi bir önem atfetmek anlamsızdır. Doxa, inancın Antik Çağ’daki karşılığıdır: bu yüzden bugünlerde “doxastic” (doksastik) terimi “inançla ilgili” anlamında kullanılmaktadır.

Bu makaledeki amaçlarımızdan biri bu görüşe karşı çıkmaktır. Platon ve Aristoteles’in doxa hakkında öne sürdükleri bazı soruların ve görüşlerin, eğer doxa gerçekten inanç anlamına geliyorsa, son derece garip olacağını savunuyoruz. Bu durum, ya Platon ve Aristoteles’in inanç hakkında son derece tuhaf düşüncelere sahip olduklarını ya da doxa’nın inanç olarak anlaşılmasının doğru olmadığını düşündürür.

Biz ikinci seçeneği savunuyoruz ve ikinci amacımız da bu: Platon’un ileri sürdüğü bazı fikirleri geliştirerek Aristoteles’in, bizim modern anlamdaki inanç kavramımıza çok daha yakın bir kavramı, yani hupolepsis’i açıkça ortaya koyduğunu göstermek. Hupolepsis, Aristoteles’in epistemolojisinde sık sık göz ardı edilen ve çoğu zaman “varsayım” gibi açıklayıcı olmayan bir adla anılan bir bileşendir. Oysa biz, onun inanç kavramının merkezi özelliğini taşıdığını iddia ediyoruz: Hupolepsis, bir şeyi “doğru olarak kabul etme” tutumudur. Dahası, Aristoteles’in bu kavramı bu şekilde kavradığını gösterecek ve bu sayede onu modern epistemolojide inanca atfedilen rollerde kullandığını ortaya koyacağız: özellikle de, doxa’dan belirgin biçimde farklı olarak, hupolepsis’in bilgiye ayrıcalıklı bir tür olarak dahil olduğu genel tutum olduğunu göstereceğiz.

Platon ve Aristoteles’in doxa’yı inançla eşitlemesi ciddi sorunlar doğurduğundan ve hupolepsis bu kavramla doğal bir biçimde örtüştüğünden, şu sonuca varıyoruz: Platon ve Aristoteles’te doxa, aslında inanç değildir. Doxa’nın tam olarak ne olduğu sorusu başka bir çalışmayı gerektirse de, onun ne olabileceğine dair bazı öneriler sunuyoruz.

Doxa’yı inançla özdeşleştirme yönündeki bazı sorunları ilk kez fark eden biz değiliz; aynı şekilde, Aristoteles’in hupolepsis’inin inanca benzediğini söyleyen ilk biz değiliz. Yine de bu noktalar çok yaygın biçimde kabul görmüş değildir; bu yüzden onları pekiştirmeyi amaçlıyoruz. Ayrıca, bu tespitlerin sonuçlarını daha güçlü bir biçimde vurgulamak istiyoruz: Doxa inanç değildir ve bu şekilde çevrilmemelidir; Hupolepsis ise inançtır ve bu şekilde çevrilmelidir. Bu gerçeklerin tanınması, şu soruları gündeme getirir (ve makalenin son bölümünde biz de bunlara yöneliyoruz): Platon’un epistemolojisinde inanç neden büyük ölçüde yok sayılmıştır? Aristoteles’in bu kavramı ortaya koyması epistemolojide nasıl bir ilerlemeye karşılık gelir? Aristoteles’in bu kavramı ortaya koyması nasıl bir ilerleme sağlar? Ve tüm bunlar, antik epistemolojinin gelişimini anlamamız açısından ne anlama gelir?

2 İnanç (Belief)

Platon ve Aristoteles’in bir inanç kuramı geliştirip geliştirmediklerini sorarken, modern epistemoloji ve zihin felsefesinde öne çıkan inanç kavramını kast ediyoruz. Her felsefi kavramda olduğu gibi burada da tam bir fikir birliği bulunmasa da, günümüzde inancın oldukça yaygın bir şekilde bir şeyi doğru kabul etme tutumu olarak anlaşıldığını söylemek güvenlidir.¹

Bu özelliği sayesinde inanç, modern epistemolojide iki önemli rol oynamaktadır — ki bu roller aşağıda bizim için özel önem taşıyacaktır:

a.Bilginin inancı gerektirdiği düşünülür: Bir kişi bir şeyi biliyorsa, onun doğru olduğuna inanmak zorundadır.²

b.Bilginin inancın özel bir türü olduğu düşünülür: Örneğin “Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç” (Justified True Belief – JTB) yaklaşımı gibi teorilerde bilgi, bir tür “doğru kabul etme” tutumu olarak anlaşılır. (Gettier bu görüşü eleştirirken, bilgi analizlerinde kullanılan tutumları, örneğin Chisholm’un “kabul etme”si veya Ayer’in “emin olma”sı gibi, ‘inanç’ terimi altında toplamıştır. ³)

Bu analiz programı günümüzde biraz gözden düşmüş olsa da bu durum, inanç kavramının gözden geçirilmesinden çok, bilginin indirgemeci analizinin umutsuzluğa uğramasından kaynaklanmaktadır. ⁴ Dolayısıyla, Antik epistemolojide bilginin bir türü olarak iş gören ve bunu “bir şeyi doğru kabul etme” tutumu olması sayesinde yapan bir kavram bulabilirsek, bilgi analizine karşı çıkan modern epistemologlar bile bu kavramı, modern anlamdaki inancın öncülü olarak tanımakta tereddüt etmeyeceklerdir.

Bu makalenin temel sorusu şudur: Platon ve Aristoteles’te, bizim epistemolojimizde inancın oynadığı rolü oynayan herhangi bir kavram var mıdır?

Burada önemli bir uyarı yapmamız gerekiyor: Günümüzde çoğu filozof, inancı önermesel bir tutum (propositional attitude) olarak anlar. Biz de inancı “doğru kabul etme” tutumu olarak tanımlarken, bu görüşü ima ediyor gibi görünebiliriz. Ancak bu meselede taraf olmak istemiyoruz.⁵ Platon ya da Aristoteles’in doxa, hupolepsis ya da diğer bilişsel durumları önermesel tutumlar olarak kavrayıp kavramadıkları çok açık değildir; dahası, aşağıdaki argümanlarımız bu konuya bağlı değildir.

Bizim sorumuz şudur: Platon ya da Aristoteles’in epistemolojisinde, modern felsefede inancın oynadığı rolü oynayan bir kavram var mıdır? Eğer varsa, bu kavram modern inanç anlayışına oldukça yakın bir öncül olarak kabul edilebilir mi? Aşağıda bu soruya şu yanıtı savunacağız: Doxa bu tarife uymamaktadır, ancak Aristoteles’in hupolepsis kavramı uymaktadır.

3 Doxa

Eğer doxa inanç (belief) ise, o zaman bilgi doxa’yı içeriyor olmalıdır: çünkü bilgi anlayışlarının çoğuna göre, kişi bildiği her şeye inanır. En azından, doxa inanç ise, bilgiyle bağdaşır olmalıdır: makul hiçbir bilgi anlayışı, bir kişinin bildiği bir şeye inanmamasını kabul etmez.¹⁰

Ancak — Menon ve Theaitetos’taki bazı önemli fakat kesin olmayan pasajlar dışında — Platon ve Aristoteles’in bu görüşleri benimsediğine dair hiçbir belirti yoktur. Aksine, onlar doxa ile bilgiyi (episteme) sürekli olarak aşağı bir konumda ve birbiriyle bağdaşmayan durumlar olarak karşılaştırırlar. Ayrıca — burada ayrıntılı kanıt sunmayacağız — onların bu yaklaşımında felsefi, sofistik ve edebi çağdaşları da onlara katılır: doxa, bilgiye kıyasla daha aşağı bir durumu ifade etmek için yaygın biçimde kullanılır.¹¹

Platon ve Aristoteles üzerine çalışan eski dönem yorumcular bunu fark etmiş ve doxa’yı “kanaat” ya da “görüş” (opinion) olarak çevirmişlerdir; bazıları hâlâ bu yaklaşımı sürdürmektedir. Platon üzerine yapılan daha yeni çalışmalar da bu görüşü açıkça savunmaktadır: Platon’un doxa’sı “eksik bir bilişsel tutum”dur, bilginin bir bileşeni ya da türü değil, bilgi edinildiğinde geride bırakılan bir şeydir.¹²

Yine de, doxa’nın Platon ve Aristoteles’te genel anlamda inanç rolü oynadığına dair güçlü bir eğilim vardır. Bu nedenle, bu görüşü çürütmek üzere kanıtları yeniden sunmak ve yeni argümanlar ortaya koymak anlamlı olacaktır. Bu bölümdeki amacımız da budur.

İlk olarak, doxa’nın bilgiden aşağı olduğuna dair bol miktarda kanıt vardır. Doxa değişkendir ve belirsizdir, bilgi ise kalıcı ve açıktır (Menon 98a; Devlet 484b, 511a; Philebos 57b, 59b; Protagoras 356d–e; Posterior Analytics 89a5–6). Dahası, hem Platon hem de Aristoteles bu iki durumun birbirini dışladığını savunur: Platon, doxa’ya sahip olmanın rüya görmek gibi, bilgiye sahip olmanın ise uyanık olmak gibi olduğunu söyler (Devlet 476c1–d5); Aristoteles ise doxa’ya sahip olmayı hasta olmakla, bilgiye sahip olmayı sağlıklı olmakla kıyaslar (Metafizik 1008b27–31) ve — az sonra tekrar döneceğimiz bir tartışmada — açıkça şu ifadeyi kullanır: “Aynı şeyi hem bilmek hem de doxa edinmek mümkün değildir.” (Posterior Analytics 89a38–39, Barnes çevirisiyle, değiştirilerek).¹⁵

Daha da sorunlu olan şu noktadır: Platon ve Aristoteles, doxa’nın bilgiyle aynı nesnelere yönelip yönelemeyeceğini sorgular ve çoğu zaman yönelmediği sonucuna varırlar.¹⁶ Bu iddiaların nasıl anlaşılması gerektiği tartışmalıdır, fakat biz, doxa ve bilginin farklı konu alanlarına sahip olduğu yönündeki yaygın görüşü benimsiyoruz.

Örneğin, Platon’un Devlet’inden çokça tartışılmış şu pasajı ele alalım:

Sokrates: Aynı şey hem bilgi (gnoston) hem de doxa (doxaston) nesnesi olabilir mi? Yoksa bu imkânsız mı?
Glaukon: Anlaşmalarımızdan yola çıkarsak bu imkânsız görünüyor; eğer gerçekten de farklı güçler doğaları gereği farklı şeylerle ilgileniyorsa, ki hem doxa hem de bilgi farklı güçlerdir, o halde bilgi nesnesi (gnoston) ile doxa nesnesi (doxaston) aynı olamaz.
(Devlet 478a11–b2)

Benzer bir görüş, Aristoteles’in Posterior Analytics I.33’ün girişinde de yer alır:

Bilginin (episteme) ve bilgi nesnesinin (episteton) doxa ve doxa nesnesinden (doxaston) farklı olduğu açıktır, çünkü bilgi zorunluluklar yoluyla ve evrensel olanla ilgilidir… oysa doxa, doğru ya da yanlış olabilen ama aynı zamanda başka türlü de olabilen şeylerle ilgilidir.
(Posterior Analytics 88b30–89a3)

Her iki metin de bilgi ile doxa’nın farklı nesneleri hedeflediğini öne sürmektedir.ⁱ⁸

Bu türden pasajlar yalnız değildir. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik’te benzer bir görüş dile getirir. Akılcı ruhun iki parçası olduğunu söyler: biri zorunlu gerçeklerle ilgilenir (bilgiye yetkin olan), diğeri ise değişebilir olanla ilgilenir (hesaplama ve doxa yetisine sahip olan). Doxa, “başka türlü olabilen” şeylerle ilgilidir (Etik 1139a6–8, 1140b25–28). Platon da benzer bir ayrımı birçok eserde tekrarlar: Doxa, algılanabilir olanla; bilgi ise düşünülür olanla ilgilidir (Devlet 509d–511e, 507b; Philebos 58e–59d; Timaeus 27d–28a, 37a–c).

Bu metinlerde hem Platon hem de Aristoteles’in, doxa ve bilgi nesneleri arasında önemli bir ayrım yapmak istedikleri açıktır. Ve bu, eğer doxa inançsa, oldukça garip bir stratejidir. Çünkü çağdaş felsefede inanç, herhangi bir şey hakkında olabilir — özel bir alanla sınırlı değildir. Bilgiye sahip olduğumuz her şey hakkında aynı zamanda inanca da sahibizdir.

Örneğin, bir Platoncu, Güzellik Formu hakkında bilgi sahibiyse, onun daima güzel olduğunu düşündüğünü, yani bu konuda inancı olduğunu da kabul etmelidir. Bir Aristotelesçi bilim insanı, üçgenler hakkında bilgi sahibiyse, üçgenlerin üç açıya sahip olduğu bilgisine inanıyor demektir.

Bu nedenle, bu pasajlarda sözü edilen doxa, inanç olarak kavramsallaştırıldığında çok da uygun görünmemektedir. Belki “sıradan inanç” ya da daha net bir ifadeyle “kanaat” anlamına gelen özel bir inanç türüdür: yani yeterli temele dayanmayan, eksik bilgiye dayalı inanç. Belki de Platon’un erken dönem diyaloglarında doxa, bundan bile daha azını ifade eder: örneğin, ruhun alt bölümleri, gerçeği görünüşten ayıracak yetiye sahip değildir ve dolayısıyla gerçekliği hedefleyemez; ama yine de doxa‘ya sahip olabilirler.²³

Eğer doxa sadece “kanaat” anlamına geliyorsa, onun bilgiyle neden bağdaşmaz olduğu kolayca açıklanabilir: çünkü bilgi yeterli gerekçeye dayanır, dolayısıyla aynı anda hem bilgi hem de kanaate sahip olunamaz.

Bu yorum yine de ciddi bazı soruları gündeme getirir: Doxa’nın kendine özgü nesnelere sahip olduğu fikrini nasıl anlamalıyız? Bu soruyu burada tüm ayrıntılarıyla ele alamasak da, bu fikrin umut verici ve epistemolojik açıdan verimli olduğunu göstermek için iki olasılığı kısaca inceleyebiliriz.

İlk olasılık: Platon ve Aristoteles, Formlar ve özleri (essences), yalnızca belirli bilişsel başarıları göstermiş kişilerin — yani ilgili alanda gerçekten bilenlerin — hakkında düşünebileceği şeyler olarak görür. Örneğin, sıradan insanlar dairelerin özüne ilişkin görüşlere sahip olduklarını sanabilirler; ama dairenin tanımını ve bu tanımın geometrik kanıtlardaki rolünü kavrayamadıkları için, aslında daire hakkında düşünmüyorlardır bile. Bu görüşe göre, insanlar geometrik daireler hakkında gerçekten düşünmeyi başardıklarında, artık doxa düzeyini aşmış ve bilgiye ulaşmış olurlar (ki elbette bu kişiler daireler hakkında inançlara da sahiptirler, çünkü onlar hakkında bazı şeyleri doğru kabul ederler).²⁴

İkinci olasılık: Doxa, doğası gereği yalnızca algılanabilir ya da olumsal (contingent) şeylerle sınırlıdır; çünkü bu, kişinin tikellere odaklandığı ve altında yatan evrensel gerçekleri soyutlamayı başaramadığı türde bir düşünmedir. Kişi, belirli insanlar ve olaylar hakkında düşündüğünde doxa düzeyindedir; ama zorunlu gerçekler, Formlar ya da özler hakkında düşünmeye başladığında, artık doxa’yı geride bırakmıştır.²⁵

Bu yorumların her biri, doxa ile bilginin aynı nesneleri paylaşamayacağı görüşünü felsefi olarak sorunlu kılsa da — ki bu iyi bir yorumdan beklenmemesi gereken bir şey değildir! — yine de doxa’yı inanç olarak yorumladığımızda ortaya çıkan türden bir “başlangıçta geçersiz” (non-starter) sorun yaratmazlar. Bu yorumlar, doxa’nın özel bir nesne alanına sahip olduğu iddiasını ciddi ve anlamlı kılar.

Bu noktaya kadar sunduğumuz argümanlar, Platon ve Aristoteles’in en azından bazı bağlamlarda doxa’yı bilgiyle bağdaşmayan, daha aşağı düzeyde bir bilişsel tutum olarak kullandıklarını gösteriyor. Elbette bu, onların başka bağlamlarda doxa’yı daha genel anlamda inancı ifade etmek için de kullanmadıkları anlamına gelmez. Bazı yorumcular, bu tür pasajların kafa karışıklığına işaret ettiğini düşünür. Örneğin, Gosling, Platon’un doxa hakkında “kararsızlık” sergilediğini ve farklı anlamlarını ayırt etmekte başarısız olduğunu, Aristoteles’in de benzer bir belirsizlik gösterdiğini ileri sürer.²⁶

Gail Fine’ın Devlet V yorumunda da benzer bir görüş bulunur:

“Platon, bilginin doğruluğu gerektirdiğini ama inancın gerektirmediğini savunduğunda, bilgiyi inancın bir türü olarak görmesi mümkündür. Ancak bazı noktalarda, doxa’yı yalnızca bilgiye ulaşamayan inanç anlamında kullanır.”
(Aristotle’s Two Worlds, 325)

Bu yoruma göre, doxa, en geniş anlamıyla, bilginin de özel bir türü olduğu genel bir inanç türüdür. Ancak daha dar bir anlamda — yukarıda ele aldığımız pasajlarda olduğu gibi — bilgiye göre daha aşağı bir inanç türünü, yani sıradan kanaati ifade eder.

Bu bakış açısına göre, İngilizcede “belief” (inanç) kelimesinin de aynı ikili işlevi üstlendiği söylenebilir: Hem genel inanç anlamına gelir hem de bağlama göre bilgiye kıyasla eksik bir tutumu ima edebilir (“Ben buna inanmıyorum, biliyorum” gibi ifadelerde olduğu gibi). Belki de Antik Yunanca’daki doxa terimi de aynı şekilde çalışmaktadır.

Fakat şu soruyu sormak gerekir: Bu yorum gerçekten desteklenebilir mi? Platon ve Aristoteles, doxa’yı genel bir inanç kavramını karşılayacak biçimde hiç kullanmışlar mıdır?

Platon’un eserlerinin büyük bölümünde, doxa veya başka bir terim aracılığıyla genel bir inanç kavramı ortaya koyma çabasına rastlanmaz. Doxa ile bilgiyi karşılaştırırken, bu ikisi arasında ortak özellikler belirlemeye çalışmaz; hele ki “doğru kabul etme” (taking-to-be-true) gibi bir ortak özelliği hiç gündeme getirmez.

Yine de Platon, hem algılanabilir hem de düşünülür nesnelere yönelik bilişsel tutumlarımızı tanımlamak için bazı fiilleri kullanır.²⁷ Ayrıca bazı fiilleri, “inanmak” ya da “düşünmek” anlamında oldukça nötr biçimde kullanır — bu kullanımlar ne doxa’yı ne de bilgiyi ima eder. Bunlar arasında aşağıda tekrar ele alacağımız önemli bir fiil vardır: hupolambanein.²⁸

Bunlar, doxa ile bilginin arasında ortak bir şeyler olduğunu göstermektedir; ancak bundan fazlasını söylememektedir. Keza doxa ve bilgi için kullanılan genel nitelikteki bazı terimler de benzer şekilde çok geniştir: örneğin dunamis (güç) veya pathema (etki, edim).²⁹

Özetle, özellikle Devlet’teki bilgi ve doxa ayrımlarına odaklandığımızda, Platon’un genel anlamda inanç kavramını kullandığına dair net bir işaret bulamayız.

Peki ya Menon ve Theaitetos’ta yer alan, bilgiyi doxa aracılığıyla tanımlama girişimleri? Platon burada, doxa terimini kullanarak genel bir inanç kavramına başvurmuş olmuyor mu? Gerçekten de bu diyalogların, bilginin gerekçelendirilmiş doğru inanç (Justified True Belief – JTB) olarak tanımlanmasına yönelik ilk girişimi barındırdığı sıkça düşünülür.³⁰

Menon örneği açık olmaktan uzaktır. Sokrates’in şöyle dediği geçer: doğru doxai, bir “açıklamanın hesaplaması” (aitias logismos) aracılığıyla bilgiye (episteme) dönüşür (Menon 97e2–98a8). Bu, en azından şu kapıyı aralar — hatta kuvvetle ima eder ki — bağlanan, sağlamlaştırılan bilişsel durumlar artık doxa olmaktan çıkar. Diyaloğun devamındaki bölümlerde doğru doxa ile bilgi arasında yapılan keskin karşıtlık, bu şekilde okumayı destekler.³¹

Theaitetos, inanç kavramına doğru daha net bir yönelim sergiliyor olabilir. Ama burada da çokça tartışma alanı vardır. Diyalog, doxa’yı esas alarak bilgi tanımı yapma girişiminde açıkça bulunur: Diyaloğun sonlarına doğru Sokrates, bilginin doğru doxa olabileceği olasılığını ele alır (187a1–201c7); ardından da onun “bir açıklamayla birlikte olan” (meta logou) doğru doxa olup olamayacağını tartışır (201c8–210b2). Diyalog aporetik (çıkmaz) bir şekilde sona erer. Bu da, bilgiyi doxa yoluyla analiz etme girişiminin başarısızlığa mahkûm olduğunu göstermek amacı taşıyor olabilir. Eğer bu doğruysa, bunun sebebi Platon’un doxa’yı bilgiye içkin veya onun bir türü olarak görmemesidir.³²

Yine de Platon burada, hem bilginin hem de “sıradan inancın” cinsi olabilecek kadar kapsamlı bir doxa anlayışını göz önünde bulunduruyor olabilir (tıpkı JTB analizinde belief’in hem bilgi hem de “sıradan inanç” için ortak temel olması gibi). Bu bakış açısına göre, doxa, bilgi tarafından içerilir — bilgiye eşlik eden bir şeydir — onunla çelişen bir şey değil.

Gerçekten de bazı yorumcular, Platon’un burada, Devlet ve diğer eserlerdeki doxa kavrayışından oldukça farklı bir doxa anlayışı geliştirdiğini ve bunun günümüzdeki “inanç” anlayışına çok daha yakın olduğunu savunurlar.³³

Bu görüşü destekleyen bir unsur, Theaitetos’ta — ve muhtemelen aynı döneme ait olan Sofist ve Philebos diyaloglarında — doxa’ya dair daha önceki eserlerde yer almayan ve “doğru kabul etme” (taking-to-be-true) fikrine yakın görünen bir özelliğe odaklanılmasıdır: önermeli bir onay eylemi olarak doxa, yani doxa’nın bildirimsellik (assertoric) içermesi. ³⁴

Platon, doxa oluşturmayı (doxazein) bir şeyi onaylamak ya da reddetmek olarak tanımlar — kişinin kendi kendine sorduğu bir soruya sessizce “evet” ya da “hayır” demesi olarak. (Theaitetos 189e–190a; ayrıca Sofist 263e–264b; Philebos 38b–39a).³⁵ Bu, doxa’nın bir şeyi doğru kabul etme içerdiği düşüncesine çok yakındır. Ne var ki, Platon’un burada kastettiği şeyin, modern anlamda genel “doğru kabul etme” değil, belki de daha özel, düşünülmüş ve tartılarak ulaşılan inanç olduğunu söylemek için bazı sebepler vardır.³⁶

Sonuç olarak, Platon felsefesinin büyük kısmında, “inanç” kavramına başvurmaksızın epistemoloji yaptığı görülür. Ancak, geç dönem diyaloglarında, modern inanç anlayışına yaklaşır gibi görünmektedir — fakat bu yaklaşımı, daha önce bilginin zıddı olarak tanımladığı doxa terimiyle yapar.

Bu elbette kafa karışıklığına zemin hazırlar: Doxa’nın bilgiyle çeliştiği bir anlamı ile bilgiye içerildiği bir başka anlamı vardır — ve bu iki anlam, bir filozofun aralarındaki farkı açıkça belirtme gereği duyacağı kadar farklıdır. Bu makalenin kalan kısmında biz, Aristoteles’in tam olarak bunu yaptığını savunuyoruz: O, hiçbir yerde bilgiyi bir tür doxa olarak analiz etmeye çalışmaz; onun yerine, genel anlamdaki tutumu ifade etmek için hupolepsis kavramını devreye sokar ve doxa’yı daha özel bir tür için saklar.

Eğer Aristoteles, Platon’daki örtük ve karışık inanç anlayışını açık ve sistematik hale getirmişse — ki aşağıda böyle olduğunu savunacağız — bu, onun epistemolojide kavramsal bir ilerleme kaydettiği anlamına gelir. Aynı şeyi başka yerlerde de yaptığı gibi: örneğin Platon, bazen epithumia terimini arzuya karşılık gelen genel bir kavram olarak kullanır (Devlet 431b–c); bazen de onu ruhun alt kısmının yönettiği, en kötü türde arzu anlamında kullanır (örneğin 439d–440a). Bu da kafa karışıklığı yaratabilir.

Aristoteles ise bu karışıklığı giderir: epithumia’yı bir tür olarak tanımlar ve onun da içinde bulunduğu genel arzu kavramı için yeni bir terim geliştirir: orexis (De Anima 414b2; ayrıca 432b5–7). Böylece, arzunun genel bir kuramını geliştirip, hareket, muhakeme ve duygular gibi çeşitli olgular içindeki rolünü açıklayabilir.

Eğer Theaitetos, inanç kavramına dair ilk belirsiz adımı atıyorsa, aşağıda ortaya koyacağımız üzere, Aristoteles’in hupolepsis kavramı, Platon’un doxa için yaptığı gibi bu karışıklığı giderir. Hupolepsis’i, doxa ve bilginin özel bir türü olduğu “doğru kabul etme” olarak tanımlamak, kavramsal netlik sağlar ve modern felsefede kritik olan bir kavramın Antik temellerini oluşturur.

4. Hupolepsis

Platon hiçbir zaman doxa ile bilginin aynı cinsin (genus) türleri (species) olduğunu açıkça ifade etmemiştir ve onun öncüllerinde ya da çağdaşlarında bu tür sistematik bir yaklaşımın izine rastlanmaz. Ancak bu yöndeki bir fikri, Aristoteles’in eserleriyle yaklaşık aynı dönemde yazıldığı düşünülen sahte-Platoncu Tanımlar (Definitions) adlı eserde açıkça buluruz. Bu metinde, daha önce Aristoteles’ten önce çok nadir kullanılmış bir kelime, yani hupolepsis, bu genel kavramı karşılamak üzere kullanılır: ³⁷

Doxa: akılla değiştirilebilen hupolepsis (metapeistos hupo logou)
(Tanımlar 414c3)

Episteme (bilgi): akılla değiştirilemeyen hupolepsis (ametaptotos hupo logou)
(Tanımlar 414b10)³⁸

Hupolepsis kelimesi, Platon ve başkaları tarafından sıklıkla kullanılan hupolambanein fiilinden türetilmiştir. Bu fiil, bağlama göre “yorumlamak”, “anlamak”, “varsaymak”, “zannetmek”, “kabul etmek” ve hatta “inanmak” anlamlarında çevrilir.³⁹ Eğer M.Ö. 4. yüzyılda yaşayan bir Yunan filozof, “doğru kabul etme” tutumunu ifade eden genel bir kavram arıyor olsaydı, hupolepsis bu iş için doğal bir aday olurdu. Tanımlar metni de muhtemelen tam olarak bunu amaçlamaktadır — yine de elimizdeki veriler bu konuda kesin konuşmak için yetersizdir (çünkü hupolepsis kelimesi için ayrı bir madde bulunmaz). Ancak, bu kelimenin metin içinde başka kullanımları da bu yorumu destekler niteliktedir: örneğin pistis (güven/inanç), mania (delilik) ve eusebeia (dindarlık) tanımlarında.⁴⁰

Elimizdeki bu birkaç örnek, hupolepsis üzerine geliştirilmiş sistematik bir inanç kuramına işaret etmese de, Aristoteles’in bu terimi kullanarak böyle bir kuramı geliştirdiğini iddia ediyoruz. (Orexis kavramında da benzer bir durum vardır: Platon bu kelimeyi kullanmaz, ancak Tanımlar’da hem boulesis (istek) hem de philosophia (felsefe) tanımlarında genel bir arzu kavramı olarak kullanılır.)

4.1 Hupolepsis’in cins (genus) olması

Aristoteles’in hupolepsis için öne sürdüğü en önemli özelliklerden biri, onun bir cins, yani bir türler sınıfı olmasıdır. Bunu Posterior Analytics’te açıkça ifade eder:

Aynı şeyi hem bilmek hem de doxa edinmek mümkün değildir, çünkü bilgi değişmeyen şeylere dair hupolepsis’tir, doxa ise genellikle değişken olanlara dairdir.
(Posterior Analytics I.33, 89a38 39)

Bu pasajda, bilgi ve doxa karşılaştırılmakta, her ikisinin de hupolepsis türüne ait olduğu öne sürülmektedir: Bilgi, değişmeyen şeylere dair bir hupolepsis’tir; doxa ise değişebilen şeylere dair bir hupolepsis’tir. Yani bu pasaj, hupolepsis’in episteme (bilgi) ve doxa’yı kapsayan daha genel bir bilişsel tutum olduğunu açıkça belirtmektedir.⁴¹

Bu fikir, Aristoteles’in başka yerlerde söyledikleriyle de tutarlıdır. Örneğin Posterior Analytics II.19’da, bilginin doğasını tanımlarken “hakkında hupolambanıyoruz” (yani “doğru olduğunu kabul ediyoruz”) dediği şeyleri tartışır — ki bu ifade, bilgiyle örtüşen hupolepsis’e işaret eder.⁴² Ayrıca, De Interpretatione 1’de, Aristoteles inançları (pistis) bir tür hupolepsis olarak tanımlar: “İnanç hupolepsis’tir” der (16a8).⁴³

Bunun dışında, Aristoteles’in bu sınıflandırmayı açıklarken kullandığı örneklerden biri özellikle dikkat çekicidir. Posterior Analytics’te verdiği şu kıyaslamayı ele alalım:

Bilgi, değişmeyen şeylere dair bir hupolepsis’tir; doxa, değişebilir olanlara dair bir hupolepsis’tir — tıpkı aritmetik ve geometri gibi: biri daha soyut, diğeri daha somuttur.⁴⁴

Bu benzetme bize şunu gösterir: Tıpkı aritmetik ve geometrinin her ikisi de matematik altına giren türler olması gibi, bilgi ve doxa da aynı genel tutumun (hupolepsis) alt türleridir. Bu da Aristoteles’in epistemolojisinde hupolepsis’in yapısal bir işlev gördüğünü doğrular.

Kısacası, Aristoteles’e göre hem doxa hem de episteme aynı türdeki zihinsel tutumun — yani “bir şeyi doğru olarak kabul etme”nin — farklı biçimleridir. Bu tutumun adı hupolepsis’tir. Fakat bilgi, bu kabulün zorunlu ve değişmez şeylere ilişkin olması koşulunu taşır; doxa ise genellikle değişebilir olanlar hakkındadır. Dolayısıyla hupolepsis, günümüzde “inanç” kavramına karşılık gelen genel tutum olarak Aristoteles’in sisteminde belirgin bir yer edinmiştir.

4.2 Hupolepsis’in doğruyu kabul etme (taking-to-be-true) olması

Bir önceki bölümde gördüğümüz gibi, Aristoteles hupolepsis’i hem bilgi (episteme) hem de doxa’yı kapsayan daha genel bir zihinsel tutum olarak tanımlar. Bu durum, modern epistemolojide “inanç” (belief) kavramının işlevine oldukça benzer: o da doğruya yönelik zihinsel bir yönelimdir. Fakat hupolepsis, yalnızca kapsam açısından değil, aynı zamanda doğruyu kabul etme anlamında bir tutum olması yönüyle de inanç kavramına oldukça yakındır.

Aristoteles, De Interpretatione 1’de, hupolepsis’i anlamlı bir şekilde tanımlar. Burada logos’un (söz, ifade) rolünü tartışırken, şunları söyler:

Bazı ifadeler, doğruluk ya da yanlışlık taşımadıkları için hupolepsis’e sahip değildirler.
(De Int. 16a10–13)

Bu pasaj, hupolepsis’in doğruluk ya da yanlışlık yüklenebilen şeylere yöneldiğini açıkça gösterir. Başka bir deyişle, yalnızca önermelere yönelik olabilir — çünkü yalnızca önermeler doğruluk değeri taşır. Ve bu da şunu ima eder: Hupolepsis, doğrudan bir şeyi “doğru olarak alma” (taking-as-true) tutumudur.

Ayrıca, De Anima III.3’te Aristoteles, “doğru” (alethe) ve “yanlış” (pseudos) kategorilerini yalnızca belirli türdeki zihinsel işlemlere — yani yargı içeren işlemlere — özgü sayar. Ve yargı, burada da “doğruluğu kabul etme” veya “reddetme” anlamına gelir.⁴⁵ Bu da yine hupolepsis’in doğası gereği doğruyu kabul etme tutumu olduğunu ima eder.

Üstelik hupolepsis, epistemik yükümlülükle ilişkili bir tutumdur. Yani yalnızca bir şeyi düşünmek ya da hayal etmek değildir — doğru olup olmadığını umursamaksızın zihinde beliren bir imge değildir. Hupolepsis, kişinin bir önerme hakkında “bu böyledir” veya “değildir” şeklinde bir hüküm vermesidir.⁴⁶ Bu nedenle hupolepsis, doğruluk ölçütü taşıyan ve bilgiye dönüştürülmeye uygun olan tek bilişsel zemin olarak kabul edilir.

Aristoteles’in epistemolojisinde bu noktaya çok açıkça yer verilir. Örneğin Posterior Analytics I.33’te şöyle yazar:

Bilgi, değişmeyen şeylere dair hupolepsis’tir; ama bu hupolepsis, zorunluluğun farkına varılarak kabul edilen bir şeydir.
(89a39–b2)

Burada hupolepsis sadece genel bir “doğru kabul etme” tutumu değil, aynı zamanda gerekçelendirilmiş ve zorunluluğu kavranmış bir doğru kabul etme biçimidir. Bu, günümüz epistemolojisindeki “gerekçelendirilmiş inanç” kavramına çok yakın durur.⁴⁷

Dolayısıyla hupolepsis, yalnızca bilgi ve kanaat gibi bilişsel tutumların ortak bir cinsi olmakla kalmaz, aynı zamanda her ikisinin de ortak özelliğini, yani doğruyu kabul etme unsurunu bünyesinde taşır. Bu nedenle, modern anlamdaki “inanç” kavramının Antik Çağ’daki karşılığı olarak en güçlü adaydır.

4.3 Hupolepsis’in Bilgi ve Doxa Dışında Kalan Türleri

Aristoteles’in epistemolojisinde hupolepsis’in bilgi ve doxa dışındaki türlerinin olduğunu gösteren birkaç pasaj vardır. İlk olarak, Posterior Analytics 89a3–4’te doxa, “zorunlu olmayan ve dolaysız bir önermeye ilişkin hupolepsis” olarak tanımlanır. Bu, hem bilginin (episteme) hem de doxa’nın hupolepsis’in türleri olduğunu ima eder; fakat bu, aynı zamanda başka hupolepsis türlerinin de olabileceğini gösterir. Gerçekten de, Aristoteles farklı bağlamlarda birçok farklı bilişsel durumu hupolepsis olarak adlandırır.

Örneğin, Metaphysics A’da deneyim (empeiria) ve zanaat (techne), farklı türlerde hupolepsis olarak sunulur: deneyim tekil vakalara dair hupolepsis iken, zanaat evrensellere dair olanıdır (980b26–981a12). Aynı şekilde, Nicomachean Ethics’te pratik bilgelik (phronesis), amaca dair doğru hupolepsis olarak tanımlanır (1142b31–33). Dolayısıyla, hupolepsis yalnızca bilgi veya doxa değildir; aynı zamanda deneyimsel yargı, teknik bilgi ya da pratik muhakeme gibi diğer bilişsel tutumları da kapsar.

 4.3 Hupolepsis’in Bilgi ve Doxa Dışında Kalan Türleri

Aristoteles’in “hupolepsis”i bilgi ve doxa gibi güçlü bilişsel tavırların dışında da tanımladığına dair bazı pasajlar vardır. De Anima 427b24–26’da şöyle der:

“Hupolepsis’in kendi içinde ayrımları vardır: bilgi [episteme], doxa, pratik bilgelik [phronesis] ve bunların zıtları.”

Burada Aristoteles’in bilgi, doxa ve pratik bilgelik gibi durumları hupolepsis’in birer farklılaşmış hali olarak değerlendirdiği açıktır; yani bunların hep birlikte hupolepsis cinsinin türleri olduğunu söylemektedir. Bilgi ve pratik bilgelik gibi tutumların zıtları kendi alanlarında yanlış görüşler olacaktır; doxa’nın zıttı ne olabilir sorusu ise daha az nettir. Ancak Aristoteles’in hupolepsis’i diğer bilişsel durumların cinsi olarak ele aldığı düşüncesi buradan net bir şekilde ortaya çıkar.

Bu görüş yalnızca De Anima’ya özgü değildir. Aristoteles tüm külliyatı boyunca farklı bilişsel durumları hupolepsis’in bir türü olarak tanımlar. Örneğin Posterior Analytics I.33’te bilgi ve doxa’nın konu bakımından ayırt edilmesinin yanı sıra her ikisinin de hupolepsis’in bir türü olduğu söylenir: doxa “zorunlu olmayan ve dolaysız bir önermeye ilişkin hupolepsis” (89a3–4), bilgi ise “dolaysız bir önermeye ilişkin hupolepsis”tir (88b36). Nicomachean Ethics VI. Kitap’ta bilgi (episteme), “zorunlu ve evrensel olanlara dair hupolepsis”tir (1140b31–32); pratik bilgelik ise “amaçla ilgili doğru hupolepsis” olarak tanımlanır (1142b31–33). Metaphysics A’da ise zanaat (techne) ve deneyim (empeiria) farklı hupolepsis türleri olarak sunulur: zanaat için evrensel hupolepsis, deneyim için ise tikel olaylara dair hupolepsis (980b26–981a12). Aynı metinde Aristoteles, Nicomachean Ethics’te işlenen “zanaat, bilgi ve aynı cinsin diğer şeyleri” arasındaki farklara da atıfta bulunur (981b25–27). Buradan kasıt edilen ortak cinsin hupolepsis olduğu açıktır. Physics 227b14’te de bilgi, hupolepsis’in bir türü olarak tanımlanır. Nicomachean Ethics VII.3’te akrasia, doğru hupolepsis’e (hupolambanein orthos) karşı eylem olarak tanımlanır.

Bu örnekler, Aristoteles’in hupolepsis’i yalnızca bilgi ya da doxa ile sınırlı olmayan, daha geniş bir bilişsel tutumlar kümesinin cinsi olarak düşündüğünü gösterir. Her ne kadar bazı yorumcular hupolepsis’in bazen tarafsız bir tutum –örneğin tahmin, varsayım ya da kuşku– anlamına geldiğini öne sürse de, yazarlar bu iddiayı destekleyecek sağlam metinsel bir dayanak olmadığını ileri sürmektedir. Magna Moralia’dan gelen ve hupolepsis’i tarafsız bir tutum gibi tanımlayan tek bir örnek dışında bu görüş desteklenmemektedir. Bu durumda, eğer bu metin Aristoteles’e aitse bile, ya fikir değişikliğine gitmiştir ya da bu metin otantik değildir.

Bu nedenle yazarlar şu sonuca varır: hupolepsis, Aristoteles’in epistemolojisinde inanç (belief) kavramına denk düşen geniş bir tutumdur. İçinde bilgi, doxa ve phronesis gibi bilişsel tavırlar yer alır; ama bunların hepsini ortak kılan unsur, “bir şeyi doğru olarak almak”tır.

4.4 Aristoteles Sonrasında Hupolepsis

Hupolepsis terimi, Aristoteles’ten sonraki felsefi gelenekte nadiren görülür. Bu, bir yandan şaşırtıcıdır çünkü Aristoteles’in epistemolojisinde bu kadar önemli bir yer tutan bir kavramın sonraki düşünürlerce ihmal edilmesi beklenmez. Öte yandan, terimin gözden kaybolmasının bazı açıklamaları da vardır. Her şeyden önce, Stoacılar bilgi (episteme) ile doxa arasında keskin bir ayrım yaparak bu ayrımı kendi epistemolojik modellerinin temeline yerleştirmişlerdir; ama bu iki durum arasında bir genus (türüstü cins) olduğunu kabul etmemişlerdir. Bunun yerine, Stoacılar tüm bilişsel yargıları kataleptik temsil (katalēptikē phantasia) temelinde sınıflandırır; “inandırıcı” olanı kabul etmek bilgiye, kabul etmeye değer olmayanı kabul etmek ise doxa’ya yol açar. Dolayısıyla, Stoacı epistemolojide “inanç” benzeri genel bir tutuma yer yoktur; bu yüzden hupolepsis’i işlevsel bir kavram olarak benimsemezler.

Daha sonraki Aristotelesçi geleneklerde, özellikle geç antik dönem yorumcularında hupolepsis zaman zaman karşımıza çıkar. Ancak bu yorumcular da genellikle terimi açıklamadan ya da geliştirmeden Aristoteles’ten aktarmakla yetinirler. Örneğin Themistius, De Anima yorumlarında hupolepsis’i Stoacıların “onay” (sunkatathesis) kavramına benzer bir şekilde ele alır: yani bir temsilin (phantasia) doğru olduğuna dair zihinsel kabul. Yine de bu tür açıklamalar, Aristoteles’in terime verdiği kapsamlı epistemolojik işlevi sürdürmez.

Modern çağlarda ise hupolepsis, Aristoteles çalışmalarıyla sınırlı kalmış; “supposition” (varsayım) olarak çevrilip büyük ölçüde ihmal edilmiştir. Bu çeviri, kelimenin içerdiği “doğru olduğunu kabul etme” anlamını bulanıklaştırarak, onu yalnızca geçici ya da şartlı düşüncelerle sınırlıymış gibi göstermiştir. Sonuçta, hem antik hem modern düşüncede hupolepsis’in Aristoteles’teki merkezi işlevi gözden kaçırılmıştır.

Bu gözlem, yazarların temel tezini pekiştirir: Aristoteles’in epistemolojisinde, modern anlamda inanca (belief) karşılık gelen kavram doxa değil, hupolepsistir. Ve bu kavram, Aristoteles’ten sonra ciddi bir felsefi mirasa dönüşmemiştir. Bu nedenle, Aristoteles’in felsefesinde inanç kavramının tarihsel kökenlerini ve kapsamını tam olarak takdir etmek için hupolepsis’e gereken önemi vermek gerekir.

5. İnancın Doğuşu

İnancın doğuşuna dair hikâyemiz işte budur. Platon, bilgi ile doxayı tamamen ayrı şeyler olarak ele alır ve bunların ortak bir niteliğe sahip olup olmadıklarıyla pek ilgilenmez. Ancak sonraki eserlerinde, bu ikisinin ortak bir tutumun varyantları olabileceği fikrini düşünmeye başlamış olabilir. Aristoteles ise bu fikri geliştirir ve açıkça “inanç” (belief) kavramını devreye sokar. İnanca dair bu genel kavram bir kez masaya yatırıldığında, filozoflar onun kendisine odaklanabilir hale gelir. Bu da epistemolojik araştırmalarda önemli yeni alanlar açar.

İlk olarak, bu kavram, inancın önkabulleri ve sonuçlarına odaklanmayı mümkün kılarak, onu daha alt düzeydeki rasyonel olmayan bilişsel durumlarla ayıran bir teorinin geliştirilmesine olanak sağlar. İkinci olarak, ne tür nesnelere ilişkin inançlarımız olabileceğinden ziyade, bizzat inanç kavramına —ve dolayısıyla da— inançla ilgili meselelerin ön plana çıkmasına zemin hazırlar.

Üstelik, inancı “bir şeyi doğru olarak kabul etme” olarak tanımlamak, bir zihinsel durumu akılcı (rasyonel) yapan şeyin ne olduğuna dair yeni bir teorik çerçeve açar. Her ne kadar (2. bölümde savunduğumuz gibi) inanç, önermelerle doğrudan ilişkili olmak zorunda olmasa da, inancı bir önermeyi doğru kabul etme yönünde anlamak oldukça doğaldır. Dolayısıyla, inancı, insanları hayvanlardan ayıran akıl içeren özel bir bilişsel tür olarak ele almak, bizi aklı “önermeye yönelik tutumlar” çerçevesinde düşünmeye yönlendirir: İnsanlar önermeler kurup değerlendirebilirken hayvanlar bunu yapamaz; rasyonel bilişsel durumlar önermeseldir, irrasyonel olanlar ise değildir. Bu fikirler Stoacılarda açıkça görülür ve sonraki felsefi geleneklerde de yaygındır. Platon ve Aristoteles’te bu yaklaşımın izlerine rastlamak mümkün olsa da —örneğin Aristoteles’in Posterior Analytics I.33’te bilgi ve doxa’yı önermelere dayalı olarak tanımlaması ve Platon’un geç dönem diyaloglarında doxa’yı sessiz bir logos olarak ele alması— bu fikirler onların çalışmalarında merkezi bir yer tutmaz; özellikle Platon’un erken döneminde neredeyse hiç görünmezler.

Doxa’nın bilgiyle olan yakınlığının —her ne kadar ondan aşağı bir konumda olsa da— bilgiyle paylaştığı önemli bir niteliği olduğu fikrinin ortaya çıkması, büyük bir epistemolojik dönüşüm anlamına gelir. İnancı “bir şeyi doğru kabul etme” biçimindeki genel bir tutum olarak kavramsallaştırmak, felsefecilerin dikkatlerini bu tutumun epistemik, mantıksal, psikolojik ve etik boyutlarına yöneltmelerine imkân sağlar.

İkinci büyük gelişme şudur: Doxa ile bilginin ortak noktalarına odaklanmak, aralarındaki farkları anlamak için yeni yollar açar. Bu da, Platoncu ve Aristotelesçi epistemolojide büyük ölçüde eksik olan ama onları takip eden geleneklerde ve günümüz epistemolojisinde merkezi hale gelen yeni bir soru grubunu gündeme getirir.

Yaygın bir görüşe göre, epistemolojinin odağı Helenistik dönemde değişmiş ve bu alan daha “modern” bir görünüm kazanmıştır: Stoacılar, Platon ve Aristoteles’in ön planda tutmadığı gerekçelendirme (justification) ve yanılgıya açıklık veya bağışıklık gibi meselelerle ilgilenir. Aristoteles’in hupolepsis kavramı bu dönüşümü doğrudan başlatmasa bile, kesinlikle böyle bir geçişe zemin hazırlamıştır.

Dpnt..

¹ “Zihin felsefesiyle uğraşan çağdaş analitik filozoflar, genellikle ‘inanç’ terimini, bir şeyi doğru kabul ettiğimiz ya da doğru olarak değerlendirdiğimiz tutumu ifade etmek için kullanırlar.” (Eric Schwitzgebel, “Belief,” giriş bölümü).

² Bazı filozoflar bu görüşe karşı çıkar (bkz. Blake Myers-Schulz ve Schwitzgebel, “Knowing that P”, ayrıca Colin Radford, “Knowledge—By Examples”). Ancak bu itirazlar inancın “doğru kabul etme” olması anlayışını reddetmez; bunun yerine bilgi kavramını, kişinin doğru olduğunu kabul etmese bile bir şeyi bilebileceği şekilde genişletmeyi savunurlar.

³ Bkz. Edmund Gettier, “Is Justified True Belief Knowledge?”, Roderick Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study, ve A. J. Ayer, The Problem of Knowledge.

⁴ Timothy Williamson bile — bu analitik programdan uzaklaşmayı savunan başlıca düşünürlerden biri — bilginin inancı gerektirdiğini savunur (bkz. Knowledge and Its Limits, 41–48). Hatta, bilgiye “bir tür inanç” olarak değinmeye bile hazırdır: “Kaba bir genelleme olarak, P’yi bilmekten ne kadar uzaksanız, P’ye inanmanız o kadar yersiz olur. Bu anlamda, bilmek inanmanın en iyi şeklidir.” (Knowledge and Its Limits, 47).

⁵ Platon’un doxa hakkındaki bazı görüşlerini açıklama girişimleri, bu kavramın önermesel bir tutum olduğu varsayımına bağlıdır. Örneğin Gail Fine, Republic V ve Republic V–VII adlı çalışmalarında, doxa ve bilginin farklı nesnelere sahip olduklarını söylerken, bu farkı farklı ama örtüşen önermeler kümesi olarak anlamamızı ister. Bizce bu yorumlar sorunludur. Çünkü Platon ya da Aristoteles’in bilişsel tutumları önermesel olarak ele aldıkları net değildir. Ayrıca, bu yorumların açıklamaya çalıştığı sözde gizemler, bizim aşağıda savunacağımız üzere, doxa’nın hatalı yorumlanmasından kaynaklanmaktadır.

Bibliography

Annas, Julia. “Stoic Epistemology.” In Epistemology, ed. Stephen Everson, 184–203. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Armstrong, D. M. Belief, Truth, and Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

Ayer, A. J. The Problem of Knowledge. London: Macmillan, 1956.

Barnes, Jonathan. Aristotle: Posterior Analytics, 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 1992.

———. “Belief is up to us?” Proceedings of the Aristotelian Society 106 (2006): 189–206.

Bonitz, Hermann. Index Aristotelicus. Berlin: G. Reimer, 1870.

Brennan, Tad. The Stoic Life: Emotions, Duties, and Fate. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Broadie, Sarah. “The Knowledge Unacknowledged in the Theaetetus.” In The Reception of Plato’s Phaedrus from Antiquity to the Renaissance, ed. Sylvain Delcomminette, Pierre Destrée, and Marc-Antoine Gavray, 243–60. Berlin: De Gruyter, 2020.

Burnyeat, Myles. “Aristotle on Understanding Knowledge.” In Epistemology, ed. Stephen Everson, 97–139. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

———. “Socrates and the Jury: Paradoxes in Plato’s Distinction between Knowledge and True Belief.” Proceedings of the Aristotelian Society, Suppl. Vol. 76 (2002): 173–91.

Chisholm, Roderick. Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca: Cornell University Press, 1957.

Cornford, Francis M. Plato’s Theory of Knowledge: The Theaetetus and the Sophist of Plato. London: Routledge and Kegan Paul, 1935.

Engmann, Joyce. “Imagination and Truth: Aristotle on Thought and Phantasia.” Journal of the History of Philosophy 19 (1981): 259–66.

Fine, Gail. “Knowledge and True Belief in the Meno.” In Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. C. C. W. Taylor, 49–91. Oxford: Oxford University Press, 1992.

———. “Republic V and Plato’s Epistemology.” Archiv für Geschichte der Philosophie 60 (1978): 121–39.

———. “Republic V–VII and Plato’s Epistemology.” In Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. Julia Annas, 121–83. Oxford: Oxford University Press, 1990.

———. “Aristotle on Knowledge.” In Epistemology, ed. Stephen Everson, 113–38. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

———. “Aristotle’s Two Worlds: Knowledge and Belief in Posterior Analytics I.33.” In Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. C. C. W. Taylor, 329–52. Oxford: Oxford University Press, 1993.

Ganson, Todd. “The Rational/Non-Rational Distinction in Plato’s Philosophy of Mind.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 36 (2009): 179–210.

Gendler, Tamar Szabó. “Alief and Belief.” Journal of Philosophy 105 (2008): 634–63.

Gerson, Lloyd. Ancient Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Gonzalez, Francisco. “Propositions or Objects? A Critique of Gail Fine’s Interpretation of Republic V.” Ancient Philosophy 19 (1999): 353–72.

Hamlyn, D. W. Aristotle: De Anima, Books II and III (with Passages from Book I). Oxford: Clarendon Press, 1968.

Harte, Verity. “Knowing and Believing.” In The Oxford Handbook of Plato, ed. Gail Fine, 112–37. Oxford: Oxford University Press, 2008.

Hicks, R. D. Aristotle: De Anima. Cambridge: Cambridge University Press, 1907.

Hutchinson, D. S. “Introduction.” In Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper and D. S. Hutchinson, xxvii–lvii. Indianapolis: Hackett, 1997.

Irwin, Terence. Aristotle: Nicomachean Ethics, 2nd ed. Indianapolis: Hackett, 1999.

Kvanvig, Jonathan. The Value of Knowledge and the Pursuit of Understanding. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Lott, Toomas. “Plato on the Rationality of Belief.” Ancient Philosophy 35 (2015): 283–305.

McCready-Flora, Ian. “Aristotle’s Cognitive Science.” Philosophers’ Imprint 13.11 (2013): 1–25.

———. “The Normativity of Belief in Aristotle.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 49 (2015): 151–94.

Morison, Benjamin. “Aristotle on the Distinction between Knowledge and Belief.” Phronesis 50 (2005): 265–86.

Moss, Jessica. “Appearances and Assent: Plato’s Republic V–VII.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 30 (2006): 35–77.

Peramatzis, Michail. “Aristotle on Knowledge and Belief.” Phronesis 53 (2008): 257–78.

Polansky, Ronald. Aristotle’s De Anima: A Critical Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Schofield, Malcolm. “Aristotle on the Imagination.” In Essays on Aristotle’s De Anima, ed. Martha C. Nussbaum and Amélie O. Rorty, 249–77. Oxford: Clarendon Press, 1992.

Schwitzgebel, Eric. “Belief.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 Edition), ed. Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/belief/

Sedley, David. The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Shields, Christopher. Aristotle: De Anima. Oxford: Clarendon Press, 2016.

Smith, Nicholas D. “Knowledge as a Power in the Republic.” Apeiron 13 (1979): 22–27.

Sprute, Jürgen. Der Begriff der doxa: Studien zur Meinung bei Platon und Aristoteles. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967.

Taylor, C. C. W. “Plato’s Epistemology.” In Epistemology, ed. Stephen Everson, 116–42. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Velleman, J. David. “The Guise of the Good.” Philosophical Review 99 (1990): 353–81.

———. Practical Reason. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Vogt, Katja Maria. Belief and Truth: A Skeptic Reading of Plato. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Wedin, Michael. Mind and Imagination in Aristotle. New Haven: Yale University Press, 1988.

Williams, Bernard. “Deciding to Believe.” In Problems of the Self, 136–51. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

Woolf, Raphael. “Norms of Thought and the Politics of Plato’s Republic.” Philosophy and Phenomenological Research 66 (2003): 373–403.

Zagzebski, Linda. “What Is Knowledge?” In The Blackwell Guide to Epistemology, ed. John Greco and Ernest Sosa, 92–116. Oxford: Blackwell, 1999.

________________________________________________________________________________________________