Tarihte Nedensellik Var mıdır?

[107] Modern nedensellik kavramı, kökeni doğa bilimleri için türetilmiş kavramlar çemberinde yer almaya kendi hakkıyla sahiptir. Çünkü doğanın deneyimimizde göründüğü haliyle varoluş tarzı, ancak neden ve sonuçun ardışık bir bağlantısı olarak tasarlanabilir şekilde kurulmuştur. Bu nedenle Kant, nedenselliği anlama yetimizin özgün kavramları arasında saymıştır; yani deneyimimizi baştan mümkün kılan kavramlardan biri olarak görmüştür. Gerçekten de deneyim ve deneyime dayanan doğa bilimleri, doğanın varoluşuna ilişkin şu varsayımı beraberinde taşır: temelsiz olan, rastlantısal olan, mucizevi olan doğada yer bulamaz. Kant’ın deyimiyle doğa, “yasalara tabi kılınmış madde”den başka bir şey değildir. Bu anlamda nedensellik ilkesinin doğanın dokusuna ait olduğunu görmek kolaydır. Zira, başka bir düzenden gelen öngörülemeyen müdahalelerle kesintiye uğrayan doğal bir bağlantı, deneyimin birliğini yok eder ve böylece olayların gidişatını öngörmeyi imkânsız hale getirirdi. Bu da doğanın güçlerini insan amaçlarına hizmet edecek şekilde yönlendirme varsayımını, yani teknolojiyi, temelsiz bırakır.

Ancak yine de denilebilir ki, deneyim bize özellikle şunu öğretir: insanın öngörülemez keyfiliği sürekli olarak doğa akışına müdahale eder ve buna rağmen olayların gidişatını belli ölçüde öngörmek mümkündür. Örneğin, ekonomik ve toplumsal gelişmeler hakkında öngörülerde bulunuruz; oysa burada kuşkusuz özgür insan kararlarının etkileri söz konusudur. İnsanların toplumsal eylemlerinin –özgür oldukları yönündeki içsel bilince rağmen– en azından genel anlamda öngörülebilir olması, insan doğasının da her şeyin düzgünce yer bulduğu doğa bütününün bir parçası olarak kaldığını gösteriyor gibidir.

Ne var ki, tarih deneyimi bambaşka bir şeydir. Nedensellik kavramını burada uygulamak, aslında bir sorun ortaya koymaktır. Zira tarih, planlama, bekleme ve öngörme kipinde –ne kadar belirsiz olursa olsun– yaşanan bir olaylar dizisi değildir. Tersine, tarihsel olaylar bütünlüğü her zaman temelde zaten olmuş bir şey olarak deneyimlenir. Bu nedenle böyle bir olaylar bütünü tamamen farklı bir [108] boyuta aittir. Burada bireylerin özgür kararları, sonucu öngörülebilir bir hesabın içine girmez. Özgür karar, burada tam da öngörülemediği ve olduğu gibi gerçekleştiği için tarih olan bir şey olarak deneyimlenir. Bunlar, Ranke’nin “özgürlük sahneleri”dir ki dünya tarihi bu sahnelerden oluşur. Bu ifade, tarihi sahnelenmiş bir dram gibi gösterir. Bu dramda bazı sahneler vardır ki, seyircileri olayların gidişatında yeni bir yöne doğru başlatır. Olayların gidişatı genel olarak, içinde bulunulan koşullar tarafından öyle belirlenmiş olabilir ki birçok olasılık dışlanmış, yalnızca az sayıda yol açık kalmıştır. Ama dünya tarihinin yer aldığı karmaşa, bilinebilir olmaktan ya da zorunluluğu içinde öngörülebilir olmaktan uzaktır. Bu karmaşa, doğa bilgisinde olduğu gibi neden-sonuç ilişkisine dayalı bir bağlantı karakteri taşımaz. Doğa bilgisinin eski temel ilkelerinden biri, nedenin sonuca eşit olması gerektiğiyse, tarih deneyiminde bunun tersi geçerlidir: küçük nedenlerin büyük sonuçları olur. Tarih içinde bulunanların deneyiminin bir parçası da budur: tarih onları sürekli şaşırtır. Ne olup bittiğine dair asla yeterli bir farkındalığa sahip değildirler. İçinde bulundukları her durumda aslında önceden verilmiş ve onların hiçbir şey bilmediği sonsuz sayıda unsur vardır. Bireylerin eylemlerinin tekil ve tekrar edilemez anlarındaki davranışları elbette tümüyle bilinçsiz ya da körce değildir. İçinde bulundukları durumu anlamaya, doğru hareket tarzını bulmaya, gerekeni yapmaya ve durumu istenen yönde yönetmeye çalışırlar. Ama “insanların gelip geçicilik içinde, bu kadar kaygan temeller üzerinde kurduğu umutlar, planlar nedir ki?” İnsanların elinde sağlam bir zemin yoktur. Gerçekte ne olup bittiğini kimse tam olarak bilmez. Geleceğe şekil verecek olan şeyler işte bu bilinemez başlangıçlardan doğar. Bu başlangıçlar, süreci planlayan ve yönetenlerin –belki de en az onların– bileceği şeyler değildir. Onlar neyin planlandığını, neyin yürütüldüğünü, neyin beklendiğini bilir. Ama kaçınılmaz olarak unuttukları şey, ne beklenmelidir sorusudur; yani öngörülemeyen, planlanmamış, beklenmeyen şeydir. Elbette siyaset dünyasındaki kişilerin fırsatlara ve olasılıklara özel bir duyarlılığı, yaklaşan şeyleri sezme becerisi olmalıdır. Satışçılar da, ekonomik ve siyasi liderler bir yana, benzer bir şeye sahip olmalıdır. Ama bütün bunların ne kadar azı gerçek bir bilgiye, ne kadar azı kesinliğe dayanır ve ne kadarı anlık duruma uyum sağlama yeteneğine ya da her olaydan olumlu bir şey çıkarma becerisine dayanır! Fırsatçı, tarihsel gerçekliğe her zaman dogmatik olandan daha yakındır.

Bu durumda, ‘tarihte nedensellik’ ne anlama gelebilir? [109] Açıkça görülüyor ki burada, insan özgürlüğü ve sorumluluğu bilincini belirli bir şekilde zedeleyen bilinmeyen bir şeyin sorusu söz konusudur. Bunu yalnızca kendi somut tutumlarımızda [Gestalten] aramalıyız; örneğin suçluluk duygusunun üzerimizdeki baskılayıcı ağırlığında. İşlerin kötü gitmesinde kimin ve neyin hatalı olduğu sorusu yalnızca kaçınılmaz olarak kendini bize dayatan bir soru değildir. Aynı zamanda ve esasen bizi şaşkınlığa uğratan, içimizde direnç uyandıran bir sorudur. Sanki istemediğimiz ve kesinlikle bu şekilde amaçlamadığımız bir şeyden dolayı suçlu olabiliriz. Tarihsel sorumluluk ne demektir? Sefil olanlara suçluluk duygusu hissettiren, kaderin karanlık ve anlaşılmaz yapısı değil midir?⁴ Tarihsel deneyim nedir ki, geç kalmış bir kavrayış ile pişmanlığın bir karışımı olmasın?

Peki ya bireyin yaşamı? Gerçekten de tarihsel deneyim her zaman bireyin de deneyimidir. Büyük ölçekli olaylardan herkes etkilenir, birey açısından bu deneyim suçsuz bir acı çekiş –yani “kader”– olsa bile. Bu, yalnızca “kötü” niyetle yapılmış eylemlerin –kötü amaçla tasarlanmış ve yapılmış olanların– pişmanlık, suçluluk ve cezayla birlikte üzerimize dönen eylemler olmadığını mı gösterir? Bireylerin yaşamında da, öngörmedikleri şeyler yüzünden –tam da bu sonuçları öngörmedikleri için– pişmanlık duymaları aynı şekilde geçerli değil midir? Ahlaki sorunlar bile öyle basit değildir ki yalnızca iyi ya da kötü niyete dayansın; öngörülmeyen sonuçlar hiçbir ağırlık taşımasın. Büyük sosyolog Max Weber’in katkısı, niyet etiği [Gesinnungsethik] ile sorumluluk etiği arasındaki karşıtlığı ortaya koyması ve bu ayrım aracılığıyla burada ele aldığımız sorunu açık terimlerle formüle etmesidir. Weber, bilinebilecek bir şeyi bilmemek bile başlı başına suç sayılır, gerçeğini göstermiştir. Bu tartışılmaz bir hakikattir; ancak, bütün keskinliğine şu noktada ulaşır: neyin bilinebileceğinin ya da bilinebilmiş olabileceğinin sınırları, hassas bir vicdana sahip bir kişinin zihninde ağır bir yük oluşturur.

Dolayısıyla tarihte nedensellik sorusu bir bölünmeden etkilenir. Bir yandan, nedensellik insan özgürlüğünü ve sorumluluğunu sınırlayan ve tehdit eden bir şey olarak görünür; tarih karşısında bir güçsüzlük deneyimine, toplumsal-siyasal bir kaderciliğe ve bu yolla “siyaset dışı” bir tutuma götürür. Diğer yandan, tarihteki nedensellik, tarihin doğurucu olayını –ne kadar gizemli olursa olsun– anlama ışığıyla ve bilgi vicdanıyla aydınlatma, gidişatını belirleme arzusunun ve iradesinin ifadesidir. Bu arzu ve irade, insanlığın özgürleşmesini sağlayarak bir gün kendi kaderini kendi ellerine alacağı ve geleceğe bilimsel bir kesinlikle yürüyeceği yönündeki cüretkâr bir siyasi ütopyacılık umuduna kadar gider. Bunlar, tarihte nedensellik sorusunu bizim için görünür kılan iki uç noktadır. [110] Burada, bu iki uç arasında ne biri ne diğeri olan gerçek bir orta yol var mıdır, yoksa tüm bu ikilik baştan yanlış mı kurulmuştur? Belki de tüm soru, condition humaine‘e, yani insan varoluşunun büyüklüğü ve zavallılığı içindeki temel durumuna uygun olmayan önvarsayımlardan yola çıkıyordur.

Bu soruları sormak gerekir. Zira çok iyi olabilir ki, klasik ifadesini 17. yüzyıl mekaniğinde bulan ve 18. yüzyılda Hume ve Kant aracılığıyla felsefi meşruiyet kazanan modern nedensellik kavramı, doğal olaylar söz konusu olduğunda gerçekten kurucu bir kategoridir. Ancak, insan işlerini –yani tarih dediğimiz şeyi– yalnızca kenarından etkileyebilir; özünü değil. Bu tür soruları sormayı göze alacak olan biri, her şeyden önce nedensellik kavramının kendisini sorgulamalıdır.

Kavramlar, insanın deneyimlerini düzenlemek ya da kontrol etmek için kullandığı keyfî araçlar değildir. Bilakis, kavramlar daima deneyimden türemiştir; dünyayı anlayışımızı dile getirirler ve böylelikle deneyimin akışını önceden belirlerler. Bu nedenle, düşündüğümüz her kavramla birlikte, artık geçerliliğini sorgulamadığımız bir ön-karar verilmiş olur. Bu ön-kararın farkına varmak ise yeni bir entelektüel özgürlük kazanmaktır; bu, yeni sorular görmek ve eski sorunlara çözüm aramak için yeni yollar açmak demektir. İşte bu anlamda nedensellik kavramının kökenini sorgulamak ve onun ait olduğu, içinden belirli anlamını kazandığı özgün kavramsal bağlamı araştırmak, tarihsel nedensellik sorusunun halihazırda tabi olduğu ön yargıları açığa çıkarmak anlamına gelir. Bu her zaman böyledir ve bu da felsefenin, insanın kendisini anlamasına katkıda bulunan özgün bir çabaya dönüşmesini sağlar. Bu durum, felsefeye artık gerçek bir bilgi alanı tanımayan, bilime koşulsuz bir inancın egemen olduğu çağımızda da geçerlidir. Eğer ortaya koyduğumuz soruların yanıtları yalnızca bilimsel yöntemlere ait bir yetki alanında yatıyor olsaydı, felsefenin bilimlerle rekabet etme şansı olmazdı. Oysa felsefe daha önce başlar; henüz soru sorulmamışken, düşünme biçimimizi şekillendiren ve genellikle hiç sorgulanmadan kabul edilen kavramlarla işe koyulur.

Felsefî düşünümün keşfettiği şey, kavramlarda öylesine temelden gizlenmiş ön-kararlar olduğudur ki, insan bir şekilde onların yorum ufku içinde hapsolmuş durumdadır. Belki de tarihin deneyimi de ancak bu tür kavramların –örneğin nedenselliğin– düşüncemiz üzerindeki açık hâkimiyetinin farkına vardığımızda kendi hakikatine ulaşabilir.

Nedensellik ile olup bitenlerin yasallığı sorusunu ilişkilendiririz. Bilim bütünüyle bu soruya kayıtsız şartsız kapılmış görünmektedir. Antik çağın bir düşünürü –modern bilimin başlıca tanığı olarak sıkça anılan– Yunan atom teorisinin kurucusu Demokritos, antik dönemde “aitiologikos”, yani her yerde nedenleri araştıran kişi olarak tanınıyordu. Güvenilir bir rapordan çok daha fazla hakikat barındıran bir anekdot anlatır ki, bir gün pazardan bir kabak satın alır. Eve gelip yemeye başladığında, kabaktaki alışılmadık bal benzeri tat karşısında hayrete düşer. Heyecanla ayağa fırlar ve bu tatlı kabağın yetiştiği tarlayı ve koşulları öğrenmek için pazara geri döner. Orada, kabağın bal serili bir yatakta pazara getirildiğini öğrenir. Herkes bu duruma gülerken, o öfkeyle ve kararlılıkla şöyle yanıt verir: “Yine de nedenini araştırmaktan vazgeçmeyeceğim.”

Tarihte olup bitenler de, nedenini araştırmaktan vazgeçilmeyecek türden olaylar mıdır? Burada da yasalar var mıdır ve tarih bilgisi, tarihin işleyişini yöneten yasaların bilgisi midir? Doğa yasaları bilindiğinde, onlardan özgürleşme imkânı doğar: Bu yasalar kendi amaçlarımız doğrultusunda kullanılabilir – buna “teknoloji” diyoruz. Peki, tarih yasalarının bilgisiyle de tarihten özgürleşip onu kendi amaçlarımıza göre yönlendirme imkânı kazanır mıyız? Yoksa tam tersi mi geçerlidir? Tarihte nedensellik, insan özgürlüğünün çözülmesi ve özgürlük bilincinin bir yanılsama olarak ortaya çıkması mı demektir? Nedensellik özgürlüğü varsayar mı, yoksa onu dışlar mı? Bu sorular, bizi nedensellik kavramının özgün anlamını yeniden düşünmeye zorlar.

Nedensellik kavramı, Aristoteles’in geliştirdiği öğretilerden birine geri gider. Aristoteles dört neden ayırt etmiştir. Bugün “nedensellik” dediğimiz şey, Aristoteles’in skolastik gelenekte “causa efficiens” (etken neden) olarak adlandırılan nedenidir. Oysa bu, Aristoteles’in varlık sorununu düşünmek için geliştirdiği dört nedenin yalnızca biridir. Madde, form, hareket ettirici, amaç – bu dört neden, her varlık konuşmasında, özellikle de doğada, yani kendi kendine var olan şeylerde devrededir. İnsan eylemleri ve işleri dünyası da başlangıçta bu dört nedensel boyutla birlikte düşünülmüş olabilir. Aristoteles’in analiz ettiği bu dört temel neden kavramı, insanın üretme gücü temelinde, insan deneyiminden yola çıkarak geliştirilmiş olabilir. Bir şeyi varlığa çağırmak, onu nasıl üreteceğini bilmek anlamına gelir. Ama bu kavramlar aynı zamanda kendi kendine var olanı da kavramalıdır. Bu noktadan itibaren açıkça görülür ki neden, yalnızca bir değişimin etkileyicisi değildir. Bir değişimi etkileyebilmek için, böyle bir değişimin kökeninden daha özgün bir şey gereklidir. Değişecek olan bir şeyin önceden orada olması gerekir; bu da iki şeyi ifade eder: Söz konusu olan şey, içinden başka bir şeyin ortaya çıkabileceği şekilde orada olmalı ve aynı zamanda bütün bu değişimler boyunca kendi başına var olmaya devam etmelidir. İşte bu, üretim faaliyetlerimizin temel sezgisidir: Bir şeyi başka bir şeyden üretiriz.

Bir şeyi üretmek demek, eylemimizle, emeğimizle daha önce orada olmayan bir şeyin ortaya çıkması demektir. Genellikle bu, işe yarar bir şeydir, bir aygıt ya da araçtır; yani doğanın sunduğu faydanın ötesine geçen bir şeydir. Bunlar insan ruhunun dehasından doğan yapay ürünlerdir. Bu ürünler amaçlarıyla, yani kullanımlarıyla belirlenir. Biçimleri, şekilleri, görünümleri kullanımına uygun olmalıdır. Amaç ve biçim, üretilen şeyin ne olduğunu belirler. Ancak onları daima bir şeyden üretiriz. Yani, işe başlamadan önce o malzemenin zaten var olması gerekir. Bu malzeme, çalıştığımız hammaddedir. Öyleyse, üretilen şey, ondan yapıldığı şeyden oluşur. Bu şey ağaç olabilir, bronz olabilir. Ama aynı zamanda bir heykel ya da bir kaptır. Amaç, biçim ve madde, üretilen şeyin varlık koşullarıdır. Üretici etken –causa efficiens– yani üretime başlama ve onu gerçekleştirme dürtüsünü veren şey, tek başına yeterli değildir.

İşte Aristoteles, doğanın varlığını bu insanî deneyim modelinden yola çıkarak düşünmeye girişir. Bu yaklaşımı, doğayı kavrayışımızı dile getirdiğimiz tüm kavramların temelini oluşturmuştur. Aristoteles, doğayı kendi kendine varlık kazandıran bir şey olarak görür; burada bir üretici, bir sanatkâr yoktur ki, zihninde bir amaç belirleyip önündeki maddeye bir biçim versin. Aristoteles doğada tüm bunların zaten bulunduğunu görür: Doğada bir başkalaşım vardır, sürekli bir başkalaşım; ama bu, keyfî bir görünüşler akışı değildir; aksine daimi bir düzen üretir ve onu sürdürür. Doğal süreçler, sanki üretim süreci gibi, önceden belirlenmiş bir amaca yönelmiş, önceden belirlenmiş bir forma doğru hareket eden süreçler gibi görünürler. Bu malzeme –ki biz buna “madde” demeyi tercih ederiz– kendiliğinden bir oluş ve değişim süreci üretir gibi görünür.

Tüm bunlar modern kulağa oldukça bilimdışı gelebilir ve gerçekten de burada yalnızca doğanın insan deneyimine sunduğu şekliyle tanımları vardır. Doğada bir amaç işleyişi gördüğümüzde ve doğada olup biteni bu amaca dayalı olarak açıkladığımızda, tehlikeli bir antropomorfik yaklaşım ortaya çıkar. Nitekim doğanın bu şekilde teleolojik-dogmatik olarak kavranışına karşı direnç, modern bilimin 17. yüzyılda yalnızca hareket ettirici neden fikrine dayanarak doğayı düşünmesini mümkün kılmıştır. Dört nedenin yapısal bütünlüğünden, özellikle de amaç fikriyle şekillenen bu çerçeveden causa efficiens’in ayrıştırılması, modern düşüncede nedensellik kavramının doğuşudur.

Ama bu değişimle birlikte özgürlük de bir sorun hâline gelir. Doğal bir olay, insanın erekli eylemiyle aynı kavramsal çerçevede düşünüldüğü sürece, insan eylemi ve üretimi, doğal sürecin bir devamı, taklidi veya tamamlayıcısı olarak görülüyordu. Elbette böyle bir insan üretimi ve eylemi, belli bir özgürlük alanı içerir. Usta zanaatkârlar, doğaya kıyasla daha fazla özgürlüğe sahiptir. Belirli sınırlar içinde, neredeyse her şeyden her şeyi üretebilirler. Doğada da böyle bir yaratıcı özgürlük vardır. Sanki doğa da mümkün olanın alanını kendi yaratımlarıyla doldurur. Bu özgürlükler, “şeylerin akışı”nın içinde yer alır. Stoacı etik, hatta insan ahlâkının ilkesine yükseltir bu düşünceyi: Doğanın kaçınılmaz düzenine karşı gelmemek, insan iradesini sadece mümkün olana yöneltmek, talihini hayatın iniş çıkışlarına bağlamamak, kendi denetiminde olanla temellenmek. Burada çok belirli bir özgürlük anlayışı vardır. Hatta denebilir ki bu, ilk evrensel özgürlük kavramıdır.

*Bu metin Gadamer’in Hermeneutics between History and Philosophy The Selected Writings of Hans-Georg Gadamer: Volume I (Edited and translated by
Pol Vandevelde and Arun Iyer) kitabının ilk bölümüdür. bBuradaki yazıların her bölümü ayrı bir makale olup kendi içinde bütünlüğü vardır. Kitap Gadamerin farklı dönemlerde  yazdıklarını bir araya getirerek oluşturulmuıştur. posttruthdergi

yeni binyılın kıyısında