Tarihsel Oluş ve Hakikat
“Historicity and Truth” (1991)
Bölüm 1
Filozofik tartışmaya, yüzyılımızın başında, 1920’lerin başındaki hâliyle girdiğimde, bizi en çok ilgilendiren iki problem vardı. Bir yandan, hakikatin evrensel geçerliliği ve evrensel bağlayıcılığına ilişkin olarak tarihsel bilinç problemi; öte yandan, filozofların Tanrı hakkında hangi biçimde konuşabilecekleri ve belki de konuşmak zorunda oldukları sorusu.
Bu iki güdüden birincisi, Hegel’in üstünlüğünün zayıflamaya başladığı (Hegel’in ölümünden sonra) zamandan beri açıktı; çünkü tarihsel okul Hegel’den uzaklaşmış, bu da tarihsel duyarlılığın gelişmesine ve onun bilimsel ve teorik meşrulaşmasına yol açmıştı. Bu, modernliğin büyük sonuçlarından biriydi ve en sıkı biçimde modern Aydınlanma’nın radikalliğiyle bağlantılıydı.
Eğer bu ilk kökten, yani Hegel’den başlarsak, yol bizi tarihsel okulun ötesine, her şeyden önce bu okulun kuramsal temsilcisi olan Dilthey’a ve ondan da Dilthey okuluna, oradan da onun Troeltsch ve Max Weber üzerindeki etkilerine götürür. Bu, tartışmanın durduğu ve genç bir Marburg Yeni-Kantçılık okulu mezunu olarak benim de yakalandığım durumu betimlemektedir.
Gerçekte, bu, sözde tarihselcilik denen şeyin temel felsefi sorusuydu. Bu, şu sorudan ibaretti:
Biz, düşünürler olarak, kendi tarihsel koşulluluğumuzun bilincindeyken, nasıl olur da düşünme çabalarımızda hakikat iddiasında bulunabiliriz?
Bu sorulara nasıl cevap verebiliriz ve bir açıklığa nasıl ulaşabiliriz?
Umarım gösterebilirim ki, bu yalnızca on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllara özgü bir problem değildir, fakat Platon’dan bu yana, metafizik geleneğin tamamını — dolayısıyla tüm düşüncemizi — belirlemiş bir problemdir. Bu soruyu bu biçimde ortaya koyma konusunda özellikle Heidegger’e borçluyum; çünkü bana bu konuda ilk kez bir dizi araç sunan oydu.
Marburg okulunda da tarihten söz edilirdi, fakat bu daha çok tesadüfi olanın alanı anlamındaydı; yani büyük felsefi düşünme görevlerinde artık ilerlenemediğinde, araştırmayı “sorunlar tarihi”ne genişletme biçiminde oluyordu. Benim için, genç Heidegger’in 1920’lerin başında yaptıklarını görmek gerçekten bir kurtuluş oldu. O, Husserl aracılığıyla, Yeni-Kantçılıktan etkilenmiş ama ondan bir miktar mesafe almış bir fenomenoloji benimsemişti ve aynı zamanda Dilthey’e geri dönüyordu. Heidegger bana bizzat anlatmıştı: Berlin Bilimler Akademisi’nin ağır ciltlerini, henüz Dilthey edisyonu bile yayımlanmamışken, kütüphaneden eve taşırmış. Dilthey bu kalın ciltlerin içine çığır açıcı çalışmalarını gizlemeyi severmiş. Fakat üç gün sonra, bir başka araştırmacı aynı cildi elektrofizikteki bir makaleyi okumak için istemiş, böylece Heidegger’e iade çağrısı gelirmiş. Bu tür biyografik ayrıntılar, aslında o dönemin sorunlarının gerçek durumuna ışık tutar.
Peki kimdi bu genç Heidegger? Bugün artık onun karanlık yılları hakkında, yani akademik eğitimini tamamlayıp kendi düşünme yoluna yöneldiği dönem hakkında çok daha fazla şey biliyoruz. Ben bu dönemi, çok genel bir terimle, “akademik başlatılma yılları” olarak adlandırıyorum. Benim tez çalışmam da hak ettiği yer olan unutulmuşluk mezarlığında duruyor. Bu tezler, çoğu kez, olaydan sonra anlam kazanan “oracula ex eventu” türü metinlerdir; yani sonradan içinde bir anlam bulunduğu fark edilen yazılar.
Heidegger, Marburg’a gelmeden ve Varlık ve Zaman ile kendini göstermeden önce, onun felsefi gelişim çizgisi ve düşüncesinin gerçek güdüleri hakkında pek az şey biliniyordu. 1917 tarihli “Duns Scotus” adlı kitabına baktığımızda, parlak mantıksal ve fenomenolojik çözümlemeler görürüz, ancak bu çözümlemelerin ardında yatan gerçek güdü, Hegel figürünün yumuşak ışığıyla daha çok gizlenmiş, açıklığa kavuşmamıştır. O zamandan bu yana durum değişti. Son yıllarda Heidegger’in dersleri ve yazılarından oluşan devasa ve tartışmalı bir edisyonun ciltleri yayımlandı. 1921–22 yıllarında verdiği bir ders, Walter Bröcker ve eşinin öyle özenle düzenlediği bir biçimde yayımlandı ki, kimse eleştirilecek bir şey bulamadı.
Bu ciltler ve özellikle 1989’da Dilthey-Jahrbuch’ta yayımlanan ve benim “Heidegger’in erken dönem ‘teolojik’ yazısı” başlıklı bir giriş yazısıyla sunduğum yayın bize kesin bir şeyi öğretir: Genç Heidegger’i ilgilendiren esas mesele, Hristiyan inancının entelektüel gerekçelendirilmesiydi. Bundan hiç kuşku yoktur ki, o dönemde Heidegger’in temel kaygısı dindarlık problemiydi. O sıralar Heidegger, Schleiermacher’i keşfetmişti. Husserl gibi o da Rudolf Otto’yu uzun süre ve büyük bir ilgiyle okumuştu.
Bu bana, gençlik yıllarımda iyi dostum Ernst Robert Curtius aracılığıyla tanıştığım Max Scheler’i hatırlatıyor. Scheler, bana Marburg’daki saygıdeğer hocalarım Paul Natorp veya Nicolai Hartmann hakkında değil, Rudolf Otto hakkında sorular sormuştu. Böylece o dönemde, yaklaşık 1920 civarında, din felsefesi probleminin fenomenolojik biçimiyle tartışmaların bir parçası olduğu görülür. Bu durum daha da açık hale gelir çünkü o yıllarda henüz yönünü bulmakta olan genç Heidegger, Barth’ın Romalılar’a Mektup yorumuyla ve Kierkegaard okuru olarak kendini tanıtan Gogarten’in ilk yazılarıyla da karşılaşmıştır.
Bu konuda birinci elden bir tanıklığımız da vardır: Heidegger 1920’de “dinin fenomenolojisi” üzerine bir ders vermiştir. Bu derste —erken dönemini bilenler için şaşırtıcı değildir— öncelikle ve uzun uzun fenomenolojinin gerçek kavramı üzerine konuşmuştur. Sonunda öğrenciler şikâyet etmiş: “Hiç dinden bahsetmiyor, sadece fenomenolojiden söz ediyor.” Heidegger dekan tarafından çağrılmış. Dekan kibar biriydi, o dönemin nezaketiyle konuşmuş. Felsefi öğretim alanlarının, yani bilimlerin üvey evladı sayılan bu mütevazı alanların, üniversitenin tam profesörlerinden oluşan dünyayı pek temsil etmediğini de hatırlatmak gerekir. Hayal etmek güçtür ama ne Natorp’un, ne Husserl’in, ne de başka birinin bir “mandarin” havası taşıdığı söylenebilir.
Yine de dekan Heidegger’e şöyle demiş: “Öncelikle şunu söylemek isterim, elbette bilimsel vicdanınızın onaylayabileceği şeyi kürsüden söylemekte tamamen özgürsünüz. Size ne yapmanız gerektiğini söylemeyeceğim. Fakat din fenomenolojisi üzerine bir ders ilan ettiğinizde, konunun biraz da dinle ilgili olması gerekir.” Bunun üzerine genç Heidegger, o zamana kadar izlediği planı tamamen bir kenara bırakmış ve Selaniklilere Mektup’la yeniden başlamış.
Bu, yani Hristiyanlığın en eski belgesi olan, Pavlus’un Selaniklilere yazdığı ve orada kurduğu Hristiyan cemaatine hitap ettiği mektuptur. Bu mektupta Pavlus, cemaatine Kurtarıcı’nın dönüşünü sabırsızlıkla beklememelerini söyler: “O, gece hırsız gibi gelecektir.” Böylece Heidegger’in zaman problemine yönelişi, Hristiyan beklentisi ve vaadi perspektifi altında gerçekleşmiştir. Heidegger’in ileriki dönemdeki kavramlarıyla söylersek, bu, hesaplayıcı düşünmenin, ölçen ve hesaplayan aklın ilk reddiyesiydi; çünkü bu tür düşünme, varoluşun özgün anlamı olan “ölüme-doğru-varlık” sorusunu gizler ve bastırır.
Şimdi kendimize şu soruyu soralım: bu iki anekdot birbiriyle nasıl ilişkilidir? Dilthey’in ciltlerini sırtlayıp taşıyan Heidegger ile Kierkegaard’dan esinlenmiş, Hristiyan vahyinin düşünceye yüklediği görevi üstlenen Heidegger arasındaki bağlantı nedir? Bu soruya yanıt bulmak için şuradan başlamalıyız: mesele, Aydınlanma ve bilimin çağında metafiziğin mümkün olup olmadığı meselesidir. Bu sorun tarafından sıkıştırılan Heidegger, “yeni bir Aristoteles” keşfetti. Çok iyi hatırlıyorum, o zamanlar Heidegger bize, Yunan metafiziğine ilişkin ilk güçlü sezgisini anlatmıştı; bu sezgiye göre, varlığın anlamı sorusu zorunlu olarak en yüce varlık, yani Tanrısal olan sorusuyla bağlantılıydı. Metafizik’in lambda kitabının, “onto-teoloji”nin doğum belgesini oluşturduğunu söylemek mümkündür. Ben kendi adıma burada “physica” sözcüğünü özellikle vurgulamak isterim. Çünkü Aristoteles’in “varlık” sorusu, yani birinci felsefe sorusu, “fizik”e dayanır ve Antikçağ’ın gerçekten metafizik kitabı Fizik’tir. Aristoteles’in Metafizik’i, belki de, onun Fizik’inden doğan soru ve çözümlemelerin bir toplamıdır; yani teleolojik bir fiziğin temellerini araştıran her şeyi bir araya getiren bir derlemedir. Heidegger, Feuerbach’la birlikte, buna “onto-teoloji” dediğinde, bu niteleme gerçekten de Aristoteles’in projesinin bir yönüne temas eder; özellikle de Metafizik’in ünlü lambda kitabında ortaya konan meseleler bakımından. Bu projede asıl mesele, “benzeşimli düşünme” (analojik düşünme) ile “birincil hareket ettiriciye yönelen düşünme” (pros hen) arasındaki ilişkinin açıklığa kavuşturulmasıdır. Bunlar zor meselelerdir ve gerçekten de açık uçlu sorulardır. Ben bu konuyu ancak beni ilgilendiren sorulardan yola çıkarak konuşabilirim.
Beni yıllar boyunca izleyen bir başka güdü de Leo Strauss’la karşılaşmam, onunla kurduğum yakın dostluk ve aynı zamanda ondan duyduğum entelektüel uzaklıktı. Amerika’da bir görev elde eden ama aslen bizim Hess bölgesinden gelen bu politik filozof, ilk çalışmasında benim de hayat boyu süren temam haline gelen bir konuyu ele almıştı. Bu konu, Querelle des anciens et des modernes (Eski olanlarla modernler arasındaki tartışma) idi. On sekizinci yüzyılda, XIV. Louis döneminin göz kamaştırıcı Paris’inde, edebiyatçılar ve şairler arasında bir tartışma patlak vermişti. Soru şuydu: Gerçekten de klasik Yunan ve Latin edebiyatının modelini aşmak mümkün mü? Biz modernler, anciens (eskiler) ile yarışabilecek durumda mıyız? Bu soru, başlangıçta edebi alanda tartışılmış, sonra uzun süre Alman Aydınlanması’ndaki tüm tartışmaları etkilemiştir. Bu soruyu Garve, Gellert, Spalding ve on sekizinci yüzyılın sonundaki bütün halk filozoflarında bulmak mümkündür. O dönemde şu soru gayet açıktı: Modernler ne ölçüde antik çağla yarışabilirlerdi?
Benim tezim — ve pek de cesur bir tez değildir — şudur: Bu tartışmanın çözümünü sağlayan şey, tarihsel bilinç olmuştur. Tarihsel bilinç, geçmişin basitçe taklit edilmesinin içsel olarak imkânsız olduğunu fark etmemizi sağlamıştır. Goethe’nin şu ünlü sözünde dile getirdiği gibi: “Herkes kendi tarzında bir Yunanlı olsun, ama Yunanlı olsun.” Goethe açıkça şunu söylemek ister: Kimse Yunanlıları taklit etmemelidir ve bir “geri dönüş” mümkün değildir. Goethe’nin bu ifadesi, antiklere dönmeyi seçemeyeceğimiz ama onlara her zaman bakmamız gerektiği anlayışına dayanır; özellikle de Sokratik sorunun aciliyetine ve onun talep ettiği düşünsel açıklığa. İkisine de yönelmek değerlidir. Leo Strauss’la tartışmalarım hep bu konu etrafında dönerdi. Hatta aramızdaki yazışmalar — ki artık yayımlandı — aynı temayı işler. Strauss, anlamamız gereken şeyi görememişti: Anlayışımızın zamansallığı ve varoluşumuzun tarihsel oluşu üzerine düşünmek, bu tartışmada her zaman zaten mevcut olan bir şeydir.
Platon ve Aristoteles gibi antik çağın büyük düşünürleri iyilik sorununu hiçbir göreceliğe başvurmadan sormuşlardı. Strauss’a göre, bu antik doğrudanlıktan sapmamak gerekirdi. Oysa ben, başta söylediğim iddiayı doğrulamak gerektiğini düşünüyorum: Tarihselcilik problemi tamamen modern bir şey değildir; yalnızca belirli bir modern biçim almıştır. Aslında bu, Batı felsefesi tarihini baştan sona kat eden çok daha eski bir soruna duyulan ilgiyi ifade eder.
Bunu göstermek zor değildir. Öncelikle açıktır ki, Hristiyan vahyi, insan düşüncesine tamamen yeni bir sorgulama biçimi dayatmıştır. Tanrı’nın insan olması (enkarnasyon) ve ölülerden diriliş olayı, Yunan kavramlarıyla doğrudan düşünülemez. Hristiyan Batı’nın büyük tarihi, Hristiyan vahyin paradoksuna, yeni gelişmekte olan Hristiyan kültürün karşılaştığı tek kavramsal dille — yani Yunanca ve onun Latin varyantlarıyla — adaletli bir şekilde yaklaşma çabasıdır.
Bu problem, Kierkegaard’ın Hegel diyalektiğine yönelik eleştirisinde yeniden ortaya çıkar ve Hristiyan kefaret ölümünün çağdaşlığıyla, inancın insana yönelttiği talep arasında en yüksek noktasına ulaşır.
Bu durumda bütünüyle yeni bir problem ortaya çıkar; skolastik kavramlarla söyleyecek olursak, bu “olasılık” ya da “rastlantısallık” (contingency) problemidir. Artık durum, Yunan spekülasyonunun büyük dünya görüşünde olduğu gibi değildir; yani yalnızca düzenlilik içinde, kendi biçim verici gücüyle dünyada etkili olan yasalar, deneyimlediğimiz dünyanın nesnesi olur ve ancak bu yolla zihinsel bilgiye konu edilirdi. Şimdi ise önemli olan, tam tersine, düşünülemeyen tekilliktir.
Bu, örneğin, “faktisite” sözcüğünün bugünkü kullanımıyla kendini gösterir. Eğer kulak eğitilmişse ve kelimelerin yankısına kulak verilirse, bu kelimenin içinde bir şey duyulur — ve filozof olmak isteyen birinin kelimelerin kökenine kulak vermeyi öğrenmesi gerekir. Semantik çalışmalarımda öğrendiklerimden yararlanarak söylüyorum: “faktisite” sözcüğü, ilk kez, Hegelci diyalektik içinde enkarnasyonun üçüncü teslis üyesiyle, yani Paskalya inancıyla — dirilişin faktisitesiyle — Kutsal Ruh’un dökülmesi arasında, yani Pentekost’un inananlar üzerinde yarattığı sürekli hayretin yenilenmesi arasında yer alır.
Bu tekillik olgusunun uç biçimine Hegel felsefesinde rastlanır. Buna karşılık teoloji tarafında, olayın tekilliği, olgunun kendi olgusal niteliği üzerinde ısrar edilmiştir. Böylece, “faktisite” kavramı, olguyu olgu olarak kendi başına kavramsal bir değere kavuşturmak için ortaya atılmıştır.
Bununla birlikte, zaman problemi de yeni bir ışık altında belirir. “Şimdi” yalnızca ardı ardına gelen “şimdiler”in sürekliliği içinde bir nokta değildir. Bu “şimdi”, kendi geçmişini ve geleceğini içinde barındırır; sadece akan ve kaybolan bir anın yüzü değildir. Eleatik ya da Hegelci diyalektiklerin tanıdığı biçimiyle değil, bambaşka bir anlamdadır bu.
Şimdi şu soruyu soruyorum: Bu zamansallık problemi, inancın imkânını kavramsal olarak temellendirmek bakımından ne anlama gelir? Filozofa bundan fazlası zaten verilmez.
Bence burada, özellikle fenomenolojideki hermenötik dönüş sayesinde bir kapı açılmıştır — bu hermenötik dönüş, aslında Varlık ve Zaman’daki Heidegger’e kadar gider. Heidegger burada Dilthey’ı izler ve insan varoluşunun uygun bir kavramının, varoluşun bu “orada” olma (Da) mucizesine ve bilmecesine tamamen bağlı olduğunu göstermeye çalışır.
1929’da Heidegger ikinci kitabını, yani Kant kitabını yayımladı. Bizi şaşkına çeviren şey şuydu: Birdenbire “Dasein” artık tek kelime olarak değil, “Da-Sein” biçiminde (yani “orada-olma”yı vurgulamak için tireyle ve “Sein” büyük harfle) yazılıyordu. Böylece “Da-Sein”, varlığın bir türü olarak, yani “orada”nın varlığı anlamında düşünülmeye başlanmıştı; artık sadece “orada bulunan bir şey” değil, bizzat oradalığın varlığıydı.
Peki bu “orada”nın varlığı nasıl düşünülebilir? Bu “orada”nın zamansallığı, “mevcudiyet” yapısı, varlık olarak varoluşu nasıl bir yapıya sahiptir?
Bu soruyu kavrayabilmek için, Platoncu ve Hristiyan felsefe geleneğini, Aristoteles ve geç Antikçağ’la birlikte yeniden düşünmemiz gerekir. Aristoteles’in eserini Reform karşıtı sistematikçilerin gözleriyle değil, yeni bir gözle okumalıyız — burada filolog dostlarımızın da katkısı küçümsenemez. Aristoteles’in eserini bir sistem olarak kurmamalıyız; onu, farklı yönlere dallanan ve hâlâ antik diyalog geleneğinin gerçekliğinden beslenen bir düşünmenin gelişimi olarak okumalıyız.
Bence hermenötik sorgulamanın sağlam başlangıç noktası da budur: Dil, özünü diyalogda bulur. Bu, öznel bilincin tüm biçimlerinden üstün olan dilin rehberliğine kendimizi emanet etmemiz gerektiği anlamına gelir. Biz adeta dilin içine dolanmışızdır; dil uzun zamandır bizim için yolu hazırlamış, bizi biçimlendirmiştir ama biz bunun farkında olmamışızdır.
Retorik bunun en bilinen örneğidir: Dil, konuşanları sürekli olarak kendi niyetlerinin önüne itme, onları söylemek istediklerinden uzaklaştırma eğilimindedir ve dili yeniden kendi görevine — yani konuşanın söylemek istediğini gerçekten ifade etmesine — döndürmek zordur.
Bu nedenle, dili otantik biçimiyle yani diyalog olarak ele aldığımızda şunu öğreniriz: Yunanlılarla kurduğumuz diyalog, tarih biliminin antikacı bir başarısı olarak görülmemelidir; aynı zamanda, metafizik arka planını yitirmiş bir bilgi ya da bilim teorisi karşısındaki çaresizliğimizin bir göstergesi de değildir. Aksine, Yunanlılarla yeniden diyaloga girmeyi öğrenmeliyiz.
Ben bunu ilkin Heidegger’den öğrendim; başkaları belki başkasından öğrenmiştir. Ama logos zaten hepimize ortaktır.
Platon’un Aristoteles’e sürekli yönelttiği soru nedir? Hiç kuşku yok ki insanın Tanrı hakkında düşünmesini daima temellendiren şey, sonluluğumuzun bilincidir; yani Tanrı olmamamız gerektiğinin bilinci. Bu, Delfi kâhinin “Kendini bil” buyruğunun klasik ifadesidir. Bu buyruğun asıl anlamı, Tanrı olmaya kalkışmamaktır. Bizim için de aynı anlama gelir: Teknolojik olarak her neyi yapabilecek güce sahip olursak olalım, hepsini yapmak zorunda olduğumuz yanılgısında yaşamamaktır.
Bunun içinde, ortak bir temele sahip olduğumuzun farkına varılması yatar. Ünlü bir Yunan ifadesi vardır: “Elinden geldiğince ölümsüz olmaya çalış.” Bu ifadeyi gerçekten Yunanlıların telaffuz ettiği biçimde duymak gerekir. Ben bunu nasıl yapabileceğimi bilmiyorum, çünkü biz Almanların kendimize özgü bir “Yunancamız” vardır. Ama kim athanatizein kelimesini duysa, onun ses dizisindeki yükselişi, thanatos (ölüm) kelimesinin yankısını duymadan edemez.
Kahraman olmak, yani athanatizein — ölümsüzleşmek — Yunan paganizmi için imkânsız bir düşünce değildi. Eğer kendi sonluluğumuzun bilincinden yola çıkarsak, o zaman felsefi soru şudur: Varoluşumuzun bu temel yapısını kavramsal olarak nasıl açıklayacağız?
Bu noktada, Aristoteles’te varlık kavramının en yüce varlık olarak, yani ebedi olan Tanrı kavramında doruğa ulaşmasından dolayı, Reform ve Luther bile Aristoteles’i eleştirmiştir. Çünkü bu düşünce tarzı, bütün düşünmeyi Tanrı’nın sürekli var olanlığına dayandırıyordu.
Artık biliyoruz ki, “ebediyet” kavramı bile Yeni Ahit’te yer almaz. Burada, henüz yeterince değerlendirilmemiş Hristiyan metinlerinden elde edilmiş veriler vardır. Elbette, Yunan metafiziğiyle Hristiyan dogmatiğinin birleşip tek bir etkili yapı haline gelmesi iyi nedenlere dayanıyordu. Ancak bu bile tek bir monolitik bütünlük oluşturmadı.
Ben, De Muralt’ın çalışmalarından, Skotistlerle Tomistlerin Orta Çağ’daki mücadelelerinin modern bilimin kaderinin izleyeceği yolları nasıl önceden belirlediğini öğrendim. Skotizm, varlığın en yüksek ilkesi kavramını kullandığında, dolaylı olarak erken moderniteye özgü ilkesel düşünme tarzını etkilemişti. Ne de olsa Descartes bir Cizvit okulunun ürünüdür.
Platon üzerine yaptığım çalışmalara dayanarak, Aristoteles’in “metafizik”inin aslında kendini aşan bir fizik olduğunu uzun zamandır düşünüyordum. Her hâlükârda, Platon’un “metafizik”inden söz etmek bir düşüncesizliktir, çünkü ortada bir “Platon fiziği” bile yoktur.
Platon, düzeni Pythagorasçı bir ilhamla görür. Kürelerin düzenini, ideal şehirdeki sınıfların düzenini ve insan ruhundaki güçlerin düzenini tek bir büyük bakışta birlikte kavrar. Bu, “rastlantısallık” sorununun meşru biçimde sorulamayacağı bir düşünmedir.
Doğru anlaşıldığında, Platon’un “Tanrısal olan”dan her zaman nötr biçimde, to theion olarak söz ettiğini görürüz. Platon, Yunan kültürünün mitolojik geçmişine ve mitolojik geleneğine saygı duymuş, bulgularını diyaloglarına unutulmaz bir biçimde işlemiştir: çoğul, ironik ve oyuncu, yansıtıcı ve parçalı bir biçimde.
Zaman zaman, Olimpos’taki Zeus’a dayalı dinin eski modellerini kendi eleştirel düşüncesine katmıştır. Ancak o, tanrılar dünyasını insan icadı olarak görür — Phaidros diyalogundaki ünlü mit örneğinde olduğu gibi. “Tanrısal olan”ın kendisi elbette insan icadı değildir, fakat biz Tanrısal olanı varlık, tanrılar ve onların insan üzerindeki etkileri biçiminde temsil ederiz; işte bu biçimler insan icadıdır.
Tüm bunlar, Herodotos’un da vurguladığı ve çağdaş bir gözle Homer’i okuyan herkesin doğrulayabileceği gibi, kendinin farkında olan bir Yunan Aydınlanması alanına aittir. Bu dönemde zaten bir özgürlük esintisi, hatta bir “oyunsuluk” havası hissedilir. Bu, erken Yunan şiirinin ve düşüncesinin, egemen ritüel uygulamalara karşı kendilerine tanıdığı özgürlüktür. Platon da düşünce ve yazımındaki ustalıkla bu özgürlüğü sürdürmüştür.
Buna karşılık Aristoteles’in yolu fiziğin ötesine, oradan da hareketsiz bir ilk hareket ettiriciye, yani Tanrı’ya — “Tanrı”ya ya da “tanrılara”, her nasıl olursa olsun bir varlığa — götürür. Bu argüman, ilk hareket ettirici düşüncesine ve bu hareket ettirici Tanrı’nın kendi kendine yönelmiş varlığının sürekliliğine dayanır. Theophrastos’un gösterdiği gibi, bu argüman sevgiyle yönelen bir ruh varsayımını içerir.
Öncelikle, nötr cins (the neuter) hakkında genel bir şey söylemek istiyorum. Nötr cins, Yunanca ve Almanca dillerinin avantajlarından biridir. Nötr, hiçbir zaman yerleştirilemeyen bir “şimdiliğe” (mevcudiyet) sahiptir; bu yüzden onun özel bir şiirsel büyüsü vardır. Örneğin Goethe, Hölderlin, Rilke ya da Trakl okurken “das” ile başlayan nötr isimleri gördüğümüzde — “das Sanfte” (yumuşak olan) gibi — bizi etkileyen şey budur. Nötr “das”ta, saf bir mevcudiyet, her şeyi kuşatan ve her şeyi örten bir “orada”nın evrensel varlığı bulunur. Nötrün büyük gücü, tam da yerleştirilemez oluşu sayesinde varlık duygusu yaratmasında yatar; çünkü o, bir biçimde her yerde “orada” olabilir.
Bu, panteist bir düşünme biçimiyle zorunlu olarak ilişkili değildir; ama tarih boyunca, özellikle Hristiyan mistisizminde, “tanrısal olan” kavramının tam da bu yönü sapkınlık (heresi) olarak suçlanmıştır. Genç Heidegger bile o dönemde — gerçekten de havada olan bir şeydi bu — Meister Eckhart’a yönelmişti, “varlık” sorusunu nasıl sorabileceğini öğrenmek için. Heidegger, Eckhart’ın Opus Tripartitum adlı 1924’te yayımlanan eserinde şu cümleyi okumuştu: Deus est suum esse (“Tanrı kendi varlığıdır”).
Bana dikkat çekici gelen şey, büyük bir düşünür ve aynı zamanda bir Kilise adamı olan Cusanus’lu Nikolaus’un (Nicholas of Cusa) bütün felsefi çalışmasını, Meister Eckhart’ın kesinlikle sapkın olmadığını göstermek amacına adamasıdır.
Söz konusu olan yalnızca varlık sorusu değil, aynı zamanda zaman problemidir — ki bu, bizi özellikle ilgilendiren bir konudur ve bu nedenle Platon’a geri dönmeyi hak eder.
Platon’un Parmenides diyalogunda dikkate değer bir ara bölüm (ya da her neyse) vardır; burada “varlık” ile “bir olan”, “bir” ile “varlık” arasındaki diyalektik geliştirilir. Daha sonra, varlıkta “oluş”un da bulunduğu gösterilir. Bunun ardından şu soru sorulur: Hareket halinde olmaktan hareketsizliğe geçiş ne zaman gerçekleşir?
Bu konuda Platon’un Parmenides’i, “ani olan”, “birdenbire gelen” anlamındaki Yunanca exaiphnes teriminin doğasını ele alır. Bu, kafa karıştırıcı bir şeydir. Nedir bu? Nihai bir varlık mı? İlk bir oluş mu? Yoksa tam tersi mi? “Ani olan”ın diyalektiği, Platon’un Herakleitos’tan devraldığı bir motiftir ve bunu temel bir insan deneyimini anlatmak için kullanır.
Ben örneğin uyku gizemini ve uyanmanın bilmecesini düşünürüm. Birdenbire uyanırız. Arada bir geçiş yoktur. Herakleitos’un fragmanlarında da görülebileceği gibi, uyku gizemi ölüm gizemiyle çok yakından ilişkilidir. Hepimiz Almancadaki şu deyimi biliriz: “Ceset gibi uyuyor.” Bu, mevcudiyet içindeki yokluk ile, yeniden mevcudiyete dönüşün gizemidir. Bilinç kaybı gibi, bu da kademeli bir geçiş değildir; geçişsiz bir olaydır.
Görünüşe göre Yunanlılar bu meseleleri çok erken bir dönemde son derece açık bir biçimde düşünmüşlerdir. Bu düşünce, Aristoteles’te bile arka planda kalır; çünkü Aristoteles’e göre Tanrı — yani kendi kendini düşünen ve mevcudiyetini sürdüren Tanrı — sürekliliğiyle ayırt edilirken, biz insanlar için uyanıklık ve algı asla kesintisiz bir şekilde verilmez. Bizim deneyimlerimizde bir süreksizlik vardır; bu gizemli “ani olan”, “geçişsiz olan”, düşüncemizi zorlayan ve bize zamanı deneyimleten şeydir.
Ne var ki bu diyalog pasajı, yani Platon’un “exaiphnes” üzerine düşündüğü bölüm, antik ve sonraki Batı felsefesi tarihinde neredeyse hiç dikkate alınmamıştır. Sadece iki tanıklık vardır: biri Pseudo-Dionysios’ta geçer, ama bu da tipik geç Antikçağ tarzında etimolojik bir oyunla başlar: “Görünmeyenden dışarı fışkıran şey” — “ani olan” böyle yorumlanır. İkinci tanıklık ise Aulus Gellius’un Sofra Sohbetleri’nde geçen oyunlu bir göndermedir.
Bu pasajı ciddiye alan ilk kişi Kierkegaard’dır. Kaygı Kavramı (The Concept of Anxiety) adlı eserinde, bu şaşırtıcı olguya, yani “ani olan”a, “an”a adanmış uzun bir dipnot vardır. Bu, zamanın problemidir; geç dönem Heidegger’in tedirgin edici ama uyarıcı bütün düşünme girişimlerinde karşımıza çıkan bir problemdir.
Peki bu ne tür bir zamansallıktır ki “zamanın içinde” değildir? Ben de bu konuda birkaç deneme yaptım; Bergson’dan beri, ki o da Schelling ve romantizme geri döner, bu tema hep ufukta kalmıştır. Genç Heidegger ve genç Tillich özellikle Yunanca kairos kavramına yönelmişlerdi.
Açıktır ki zaman yalnızca Aristoteles’in anladığı biçimde — yani ardışık “şimdiler”in kesintisiz sürekliliği olarak, ya da “süre” olarak — düşünülmemelidir; ve kesinlikle ölçülebilir zaman olarak da değil. Zaman, “dolmuş an”da, yani Almancadaki “weil” kelimesinin ardında duran “weile”de ortaya çıkar; yani bir “çünkü” değil, bir “süre” olarak.
Heidegger daha sonra, ta ilk Yunanlara kadar geri giderek, “weil”in (çünkü) kökenindeki “weile” (an, süre) düşüncesini Anaksimandros’tan çıkarmaya çalışır ve kendi düşünme yolunu yeniden bulur.
Şimdi artık şuna inanıyorum ki, tarihselcilik problemi, modern bilgi teorisinin ve bilimsel yöntem bilincinin boşuna uğraştığı bir mesele olarak, ancak varlık ve zamanın en eski sorularına geri dönülerek çözülebilir.
Bu problem, beşerî (insani) bilimler açısından nasıl görünür? Örneğin, Viyana Çevresi’nden sık sık şunu duyarız: İnsan bilimleri en fazla yüzde on oranında “bilim”dir. Ve eğer “bilimsellik” kavramı Viyana Çevresi’nin geliştirdiği anlamda anlaşılacaksa, bu muhtemelen fazla bile söylenmiştir. Fakat her halükârda, bizim ortak yaşamımız ve insanî dayanışmamız, geriye kalan o yüzde doksanlık kısma dayanır.
İşte bu yüzde doksanlık alan, bize hakikat üzerine diyalog imkânları açar. Bu, hepimizin ortak paylaştığı logostur; bilimsel normların yalnızca yüzde onuna uyan alan dışında, bizi birbirimize bağlayan anlam ufkudur.
“Nesnellik” (objectivity), aslında “nesneleştirme” (objectification) demektir. Bu da, direnci kırmak ve denetim sağlamak amacıyla geliştirilen bir ön yargının, her yerde hâkim kılınması anlamına gelir. Oysa burada önemli olan hâkimiyet değil, birlikte var olma ve katılımdır — yani içinde yaşadığımız hermenötik evrende birbirimizle ortak anlamlar kurabilmektir.
Bu açıdan bakıldığında, Platonculuğun, Aristotelesçilik’e ek olarak, Hristiyan gizeminin yorumlanmasında defalarca belirleyici hale geldiğini; ayrıca Aydınlanma çağında sanatın dile getirdiklerinin, tarihsel uzaklıkları, farklılıkları ve pratik-siyasal kararları aşarak bireylerin ve halkların yaşamına derinlemesine dokunduğunu gösterebilirim.
İki problem vardı ki, bu şekilde bizi Platon’un düşüncesine geri dönmeye yöneltti: Birincisi, tarihsel göreliliğin problemi, ikincisi ise Tanrı hakkında konuşmanın ve Tanrı üzerine konuşmanın kendisinin ne kadar sorunlu olduğuydu — sanki Tanrı, bilgimizin karşısında duran bir nesneymiş gibi.
Her iki problemde de, modern bilimin kavramına yönelik yetersiz bir eleştiri ve bu kavramın yanlış uygulanması söz konusudur. Tanrı’yı bir bilgi nesnesi haline getiren, onu “tanımaya” ve “denetlemeye” çalışan anonim bir özne tasarlamak, Tanrı sorusunun özünü kaçırmaktır.
Ben, Tanrı hakkında konuşurken Platon’un bütün metafiziğin önüne yerleştirdiği “tanrısal olan” anlayışına değindiğimde, anlatmak istediğim şey buydu. Platon’da açıkça görülür ki, Tanrı sorusu, insanın kendi sonluluğu deneyimi içinde her zaman yeniden ortaya çıkar.
Aristoteles’in diliyle söylersek, bu bir pratik bilgidir (phronesis), ve o bunu insanın varoluşunun en yüksek etkinliklerinden biri olarak görür; çünkü bu bilgi türü, insana varlığın “orada”sında kendini koruma imkânı verir. Bu bir bilme durumu değil, bir “orada bulunma” biçimidir; örneğin Yunanlıların “theoria” dedikleri, bir kutlamaya katılan bir heyette yer almak gibi bir birlikte-bulunma hâlidir (Dabeisein).
Burada hiçbir görelilik problemi yoktur. Bu problemin temeli, bilimlerde işleyen hakikat kavramı ve araştırmanın her alanında egemen olan nesneleştirme eğilimidir. Oysa varoluşumuzun zamansallığı ve tarihsel koşullanmışlığı bize ortaklık ve katılım ilişkisi dayatır; bu, hâkimiyet değil, paylaşım ilişkisidir.
İşte bu yüzden Platon bize yardımcı olur. Çünkü o, Aristoteles’in zaman kavramının ve modern bilimlerde yaygın ölçülebilir nesnellik anlayışının sınırlarını göstermiştir.
Ama Aristoteles de bize yardım eder; çünkü o da pratik bilginin önemini, onun “ethos”tan ayrılmazlığını vurgulamıştır. Ve biz, üzerinde egemenlik kuramadığımız şeylere, ancak bu tür bir pratik bilgelik aracılığıyla katılabiliriz.
HANS-GEORG GADAMER
(11 Şubat 1900, Marburg – 13 Mart 2002, Heidelberg), Alman felsefecidir.Hakikat ve Metot (Truth and Method) adlı kitabını altmışlı yaşlarında yazmıştır. Onun yorumsama anlayışı, anlamı, yorumcunun noktasında arayan bir duruşa dayanır. Maksatçıların tersine o anlamın aktörün (agent) bağlamında sabit olmadığını tam tersine yorumcunun durduğu noktadan çıkarılacağını belirtir. Örneğin Fatih’in kardeş katlini uygun gören yaklaşımının anlamı Fatih’in zihninde değil yorumcunun verdiği anlamda aranmalıdır. Dolayısı ile aslında eylem ile yorumcu arasında dinamik bir süreç söz konusu. Anlam sabit değildir, nitekim her yorumcunun belli bir eyleme farklı anlamlar vermesi bundandır. Kutsal metinlerin yorumunda bunu görmek kolaydır. Bilindiği gibi Katolik görüş daha sonra Protestan anlayışını doğurmuştur. Bu anlayışta bile Kalvinizm ve Luther’in farklı yorumları söz konusu. Gadamer’in yorum bilgisi için Brian Fay’in Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi kitabına bakılabilir.
