Tutarlı Kaos ve Kaotik Kozmos: Kur’ân ve Hakikatin Simetrisi

“İlahi lütuf, dünyevi karmaşa ve yıkım tarafından tehdit edilen bir insana yardıma gelir – işte bu, vizyonun çerçevesidir.”¹

“Herhangi bir anlatıda simetri, her zaman, tarihsel içeriğin, tasarım ve biçimin mitsel taleplerine tabi kılındığı anlamına gelir.”²

Bu makalenin biraz eğlenceli başlığı, ilk olarak, Kur’ân’ı –en azından ilk karşılaşmada– düzensiz, ‘kaotik’ bir derleme olarak görme yönündeki uzun geleneğe gönderme yapmaktadır; aralıklı, rastgele ya da tesadüfi pasajlardan oluşmuş ve İslami din ve Müslümanlar için bir kutsal kitap olarak ilk nesil redaktörler ve editörler tarafından “bir tür” düzene sokulmuş. Ancak, son birkaç yıldaki araştırmalar açıkça göstermiştir ki Kur’ân’ın mevcut biçimi, yapı, içerik, icra, imgeleme, metinsel gramer, kelime hazinesi ve şiirsellik gibi bir dizi birbiriyle bağlantılı ‘mantık’ı temsil etmektedir.³
Dolayısıyla, ‘dışarıdan’ bakıldığında Kur’ân, ‘kitap’ın esas özelliklerinden –yani bir başlangıç, orta ve sona sahip olma– yoksun gibi görünse de, son dönem araştırmaları, Kur’ân’ın birliğini ve tutarlılığını ortaya koyan ve açıklayan, bazıları diğerlerinden daha ince olan birçok yolu belirtmiş ve incelemiştir.⁴
Doğrudur, Kur’ân diğer kitaplar gibi değildir, ancak buna rağmen, Kur’ân okunduğunda onun “anlatı ağırlık merkezinden”⁵ asla kuşkuya düşülmez.

Başlığın ikinci yarısı, Kur’ân vahyinin Sitz im Leben’ine, yani yaşam koşullarına, toplumsal matrise, tarihin varlığı veya yokluğu fikrine ve en azından bazı kesimlerde –kaynakların bize söylediğine göre– günlük yaşama nüfuz ettiği anlaşılan genel bir durgunluğa göndermede bulunur: anlamsızlık, umutsuzluk, anarşi ve nihilizm; İslam’ın ortaya çıkışının hemen öncesindeki Arap Yarımadası’nda hissedilen ve ifade edilen bu ruh hali ve ethos, sıkça Arapça cehl kelimesiyle adlandırılır: bilgisizlik, barbarlık, adaletsizlik (aşağıda bunun hakkında daha fazlası). Bu İslam öncesi dönem ne kadar kaotik ve vahşi olursa olsun, İslami ethos, bunun daha büyük bir düzenin, daha yüce ve geniş, akılla kavranamaz bir düzen duygusunun parçası olduğundan emindir ve eğer bu dönem olmasaydı, bildiğimiz şekliyle İslam kendini bu denli ayırt edemezdi. Bu iki sıfatın yan yana getirilmesi, Kur’ân’da ve sonraki yorumlarında çözümlenmiş veya en azından ele alınmış görülebilecek yaratıcı bir gerilimi çağrıştırmayı amaçlamaktadır. Burada sadece Kur’ân’la ilgileneceğiz.

Kaos nasıl tanımlanırsa tanımlansın veya nasıl işlev görürse görsün, onun ana görevlerinden birinin, insanın (ve isterseniz bağımlılığının) simetri deneyimini onaylamak ve desteklemek olduğu gerçeğinden kaçış yoktur.⁶ Dahası, yalnızca Encyclopaedia of the Qur’ān’da kaos maddesinin olmaması değil, aynı zamanda bu kelimenin neredeyse 4.000 sayfası boyunca bir kezden fazla görünmemesi, kesinlikle tesadüf değil ve daha da azı bir ihmaldir.⁷ Kur’ân’da ve İslam’da, dolaylı olarak, çıkarım yoluyla, ima ya da mecaz yoluyla kabul edilen ve dolayısıyla varsayılan, birkaç “kaos” (görünüşe göre bunun gerçek bir çoğulu yok) vardır; bunlar arasında, kozmogonik bir sürecin başlangıç noktası olarak boşluk ve/veya kontrolsüz su şeklinde bir yaratılış öncesi kaos fikri, (aşağıda olası bir istisnaya bakılacaktır) neredeyse tamamen yoktur. Bu kaotik suya dair öncü çalışmayı, elbette, ünlü Göttingen mezunu Hermann Gunkel’e borçluyuz.⁸ Ancak, en azından Kur’ân’da su, nihai olarak rasyonel (her ne kadar şu anda akılla kavranamaz ve gizemli olsa da) Allah’ın iradesine sıkı sıkıya bağlıdır.

Hatta görünürde irrasyonel, şiddetli ya da kaotik bir tufan olduğunda bile, suyun nihai olarak Allah’ın kontrolü altında olduğu ve Allah’ın iradesinin rasyonel bir aracı olduğu açıktır. Dolayısıyla o, ilahi Rahmet ve Gazab’ı⁹ yansıtmak ya da dağıtmak için kullanılabilir ve hatta kıyametî bir felaketi¹⁰ temsil edebilir, fakat diğer bazı geleneklerde Tanrı ile birlikte ezelî veya eşzamanlı olabilecek yokluk ya da boşluğun çekirdek anlamını taşımaz.¹¹

Bir dizi Kur’ânî kelime ve ayette, ilkel kaosa dair kalıntı niteliğinde göndermeler okunabilir. Örneğin, genellikle eskatolojik bir olgu olarak anlaşılan Kur’ân 79:34’teki al-ṭāmmat al-kubrā ifadesi, en azından etimolojisinde, büyük ejderha ti‘amat’ı yansıtabilir ve böylece ilginç bir kozmogonik –ve aynı zamanda kıyameti– tersine dönüşe işaret edebilir: kaos, İslam’ın hakikatinin paradoksal teyidi olarak yaratılışın sonunda gelir. Bu bağlamda, Kur’ân 41:11 ve 44:10’daki al-dukhān (“büyük duman”), Kur’ân 101:5’teki dağların ufalanması, Kur’ân 54:1’deki ayın yarılması gibi kelimelere dikkat edin. Müfessirler, yeryüzü kaosu ve düzensizliğinin bu sembollerini güvenle zamanın sonuna yerleştirmiştir.¹² Önemli bir istisna, ilksel parçalanmanın önemli bir rol oynadığı yer, Kur’ân 21:30 olabilir:

“İnkâr edenler görmüyorlar mı ki göklerle yer bitişik idi de Biz onları ayırdık ve her canlı şeyi sudan yarattık. Hâlâ inanmayacaklar mı?”

Böylesi bir ayet, yaratılışın, herhangi bir türden düzensizlik ile lekelenmediği görüşünü desteklemek için okunabilir. Başlangıç durumu tekti. Ve böyle bir görüş, şirk ya da çoktanrıcılığa karşı, Allah’ın birliğine olan bağlılık anlamındaki temel İslam doktrini tevhid ile tamamen uyumlu olurdu. Görünen herhangi bir bölünme veya düzensizlik, aslında Allah’ın yaratıcı iradesinin sonucudur ve bu irade, üstün derecede düzenli, akla uygun ve uyumlu olarak sunulur.

Kur’ân’daki en önemli ilksel olay, literatürde Misak Günü (yawm al-mīthāq) olarak anılır. Kur’ân 7:172-174’te tarif edilen kendine özgü olaylardan ötürü, bu gün evrensel olarak “Elest Günü” (yawm al-‘alast) olarak da bilinir: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” günü. Kur’ân şöyle der:

“[Peygamber], hani Rabbin, Âdemoğullarının sırtlarından onların zürriyetlerini almış ve onları kendilerine şahit tutmuştu. ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim (a-lastu bi-rabbikum)?’ demişti; onlar, ‘Evet, şahit olduk (balā’ shahidnā)’ dediler. Kıyamet Günü, ‘Biz bundan habersizdik’ demeyesiniz diye [173] veya ‘Bizden önce atalarımız Allah’a ortak koşmuştu; biz ise onların ardından gelen torunlarız. Bizi, onların uydurduğu asılsız şeyler yüzünden helâk mı edeceksin?’ demeyesiniz diye [174] biz böylece mesajları açıklarız ki dönebilsinler.”

Bu sahne, evrensel tarihlerde –örneğin Abbasî gücünün zirvesinde üretilen Taberî’nin eseri gibi–, fiili yaratılıştan önce gerçekleşmiş ve aslında “başlangıç”ı temsil eden bir olay olarak evrensel biçimde anlaşılır. Saf dinî, teolojik ve ruhani düşünce alanında önemli etkiye sahip olduğu uzun zamandır kabul edilmiştir. Son araştırmalar ise, bu Kur’ânî sahnenin, İslam’ın dünya görüşü ve bunun tarihteki yeri hakkında temel ve indirgenemez bir şeyi yansıttığını göstermektedir. Burada, şu anda bu konuyu daha fazla ele alacak yerimiz yok. Biz onu, Kur’ân’daki tek yaratılış öncesi senaryo olarak anıyoruz ve bunun kaos ile onun kavramsal ikizi olan düzen konusuna ilişkin bazı temel özellikleri yansıttığı ve vurguladığı düşünülebilir. Gerçekten de, yaratılış öncesi Misak Günü, düzen, anlam, adalet ve uyum yayar. Gelecekteki bütün ruhların bir şekilde Âdem’de mevcut olduğu fikri, Augustinus’tan da bilinir. Allah’ın yaratma eylemi, Kur’ân’ın bize bildirdiğine göre, bir tür yoktan yaratma (creatio ex nihilo) gibidir; ancak bazıları, ne kadar çarpıcı olursa olsun, sıkça tekrarlanan Kur’ânî ifadenin, Allah’ın “tamamen başka hiçbir şey olmadan var ettiğini” kesin olarak kanıtladığını söylemenin mümkün olmadığını güçlü biçimde savunmuştur. Yine de bu yaratma tarzı, Kur’ân’da dokuz ayrı bağlamda, şu temel fikrin bazı varyasyonlarıyla açık ve güçlü biçimde ifade edilir: Allah bir şeyi yaratmak istediğinde ona sadece “Ol” der ve o olur (kun fa-yakūn).

“Göklerin ve yerin yaratıcısıdır; bir şeyin olmasına karar verdiğinde, ona yalnızca ‘Ol’ der ve o olur.” (Kur’ân 2:117)

Bu, belki de Tekvin’de (Yaratılış) tarif edilen, yaşam formlarının söylenerek varlığa getirildiği yaratılışa benzer. Böylece, yaratılış öncesi kaos ve boşluk ne olursa olsun, Allah ile eşzamanlı olamazdı. Dolayısıyla Kur’ân ve Hristiyanlığın İbranice İncil anlayışı aynı temel görüşü paylaşır görünmektedir. Yine, ilksel kaostan düzenin ortaya çıkışı fikri mevcut değildir. Bunun analoğu, yukarıda önerildiği gibi, Kur’ân’da birçok kez tasvir edilen kıyametvi kaos olabilir. Burada “duman” veya “tufan” ya da kontrol edilemeyen doğa imgeleri, Saat (al-sā‘a) veya Olay (al-wāqi‘a) olarak bilinen gelecek zamanın, etkileyici ve korkutucu bir simetrik senaryosu içinde düzenlenir. Ne kadar rahatsız edici ve yıkıcı olursa olsun, Kur’ân bunların Allah’ın adaletinin ve iradesinin sonucu olduğu konusunda tereddüt etmez. Yani bunlar, kontrol altındaki kaos veya paradoksal kaostur. Bu düşünceye, Kur’ân’ın daha güçlü ve kısa sûrelerinden bazılarında sıkça rastlanır; örneğin, Âdiyât Sûresi (100. sûre) veya Kāria Sûresi (101. sûre). Bu örneklerde, yıkım ve kargaşanın güçlü kıyametvi enerjileri, bir anlamda, Arapçanın etkileyici söz ustalığıyla aynı anda hem dizginlenir hem de yoğunlaştırılır.

Bunun bir başka ilginç örneği ya da olası bir örneği, bir tür kaosun, ünlü Nur Ayeti’dir; Kur’ân 24:35, uzun zamandır Kur’ân’daki en güzel ve etkileyici pasajlardan biri olarak kabul edilir. Gerçekten de, yakın zamanda Dante’nin Paradiso vizyonu ile karşılaştırılmıştır. Fakat burada, Kur’ân’da simetrinin eksikliği bizi her zaman bir tür kaosun eşiğinde tutar. Ayet şöyledir:

“Allah, göklerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun misali, içinde lamba bulunan bir oyuk gibidir; lamba bir cam içindedir; cam sanki inci gibi parlayan bir yıldızdır; ne doğuda ne batıda olan mübarek bir zeytin ağacından yakılır; onun yağı, kendisine ateş dokunmasa bile, neredeyse ışık verir. Işık üstüne ışık. Allah, dilediğini nuruna kılavuzlar. Allah insanlara misaller verir. Allah her şeyi bilendir.” (Nur Sûresi 24:35)

Ayırt edilemeyen, belki de göz kamaştırıcı ışık imgesi bize, düzen ve bilginin ilk ilkesinin, Allah’ın bilinemezliğinin ve erişilemezliğinin güçlü bir sembolü olduğu ilginç bir paradoksu ya da ironiyi sunar; bu, benzer şekilde olumsuzlayıcı (apofatik) ifadelerle (ör. Kur’ân 112) uyumludur. Bu ilahî “ışık kaosu”nun güzelliği, neredeyse hemen, cehalet, inkâr ve kargaşanın gerçek bir imgesiyle dengelenir. Gerçekten de, ilahî nurun kontrol edilemeyen taşkınlığı, karanlık ile kıyaslandığında (ve tersi durumda) anlamında derhal bir yoğunluk kazanır:

“İnkâr edenlerin amelleri, çöldeki seraba benzer; susayan kimse onu su sanır, fakat ona vardığında Allah’ı bulur; O da onun hesabını tastamam görür. Allah, hesabı çabuk görendir. Yahut engin bir denizdeki karanlıklar gibidir; onu dalga üstüne dalga örtmüştür; üstünde de bulutlar vardır; üst üste karanlıklar; kişi elini uzatsa, neredeyse onu göremez. Allah kime nur vermezse, onun için nur yoktur.” (Nur Sûresi 24:39-40)

Eğer Kur’ân’da gerçek bir düzensizlik ve kaos bulmak istersek, o zaman Tanrı’nın değil, insanların doğrudan kontrolü altında olan farklı bir alana yönelmeliyiz. Birkaç Kur’ân terimi, açıkça toplumsal düzensizliği, bozulmayı veya hatta felaketi ifade eder. Örneğin fitne kelimesi, bu isim hâliyle 30 kez geçer ve güçlü biçimde toplumsal ölçekte bozulma anlamı taşır; kök anlamı “imtihan” veya “baştan çıkarma”dır. Çoğu zaman “iç savaş” diye çevrilir ve Müslüman topluluğun birliğinde onarılamaz görünen büyük çatlağa atıfta bulunmak için kullanılır; bu çatlak, bugün Sünnî ve Şiî İslâm dediğimiz olgunun ortaya çıkmasına yol açmıştır. Buradaki anlayış, birlik uğruna göğüslenmesi gereken baştan çıkarmaya direnilemediğidir. Fiten (çoğulu), daha sonraki “iç” çatışmalara, çekişmelere ve dinî otorite meselesinin söz konusu olduğu savaşlara atıfta bulunur ve Kur’ân’da sıkça geçen Saat (al-sā‘a) konusuyla ilişkili ölçüde özel bir anlam kazanır.

Bir başka kelime çifti olan tafāvut (kusur, uyumsuzluk) ve fuṭūr (çatlar, yarıklar), Kur’ân’daki özgün İslamî teleolojik argümanı dile getiren onlarca ayetten birinde geçer; örneğin Kur’ân 67:2-5:

“O, üstün kudret sahibidir, çok bağışlayandır; [3] ki O, yedi göğü, birbiri üzerine yaratmıştır. Rahmân’ın yaratmasında hiçbir kusur (tafāvut) göremezsin. Gözünü çevir bak, bir çatlak (fuṭūr) görebilir misin? [4] Sonra gözünü tekrar tekrar çevir bak; gözün sana hor ve bitkin olarak geri dönecektir.”

Buna benzer bir anlam, Kur’ân 50:6’da Arapça çoğul furūj kelimesinde de görülür.

Bununla birlikte, ‘kaos ve düzen’ gibi karşıtlıklar ve ikilikler –bu özel çift kutsal metinde anılmasa bile– İslam edebiyatında, Kur’ân’la başlayan çok güçlü bir alt tema olarak bulunur. Burada, bu diyalektiğin Kur’ân söyleminde nasıl işlediğine, üç farklı kategoriye odaklanarak değineceğiz: vahiy metni, toplum ve tarih. Kur’ân’ın çeşitli ve çoklu iç içe geçmiş simetrileri, ortasından yalnızca kutsal tarihin (ki bu, tek tür tarihtir) epik ana temasının aktığı nehrin iki kıyası olarak düşünülebilir. Bu simetri, açıkça veya ima yoluyla, 6.000’den biraz fazla olan her bir ayette mevcuttur.

Kolaylık sağlamak amacıyla, Kur’ân’daki bu özelliğe dair yakın tarihli çalışmamdan bir alıntı, İslâm’ın temel fikri olan “birliği teyit etme” (tevhid) kavramının, Kur’ân’daki ikilik ve karşıtlıkların sürekli etkileşiminde nasıl yer aldığını ve işaret edildiğini göstermek için burada verilmiştir:

“[Kur’ân’daki] ikilik, tevhid’in odak noktası ve görevi olan birlik mesajını daha da güçlendirir ve vurgular. Bu, kendi başına, ikilik ve karşıtlığın bir başka örneğidir. Böyle bir karşıtlık ve, ondan da önemlisi, onun çözümüne işaret eden otomatik gerilim, Kur’ân’ın onu deneyimleyenler üzerindeki büyüleyici etkisinin ana unsurlarındandır. Dahası, bu topik ya da figür –bu enantiodromia– Kur’ân boyunca öyle bir şekilde dağılmış ya da daha doğrusu dolaşmaktadır ki, hem anlatılarda, hem dualarda hem de yasalarda yer alır; soyuttan somuta, ilahi sıfatlardan doğal dünyanın unsurlarına kadar uzanır. Bu, Kur’ân’ın ‘metin grameri’nin bir unsurudur ve yoğunluğu, sıradan olanlardan –yukarı≠aşağı, kuzey≠güney, gece≠gündüz, sıcak≠soğuk–, başlangıç ve son, cehennem ve cennet gibi adeta Wagnervari eskatolojik sembollere; Allah’ın Partisi (ḥizb Allāh), Şeytan’ın Partisi (ḥizb al-shayṭān), Sağ El’in Ashabı (aṣḥāb al-yamīn/al-maymana), Sol El’in Ashabı (aṣḥāb al-mashʾama) gibi isimlere kadar uzanır (ayrıca, Kur’ân’ın yakınlaştırılmışlar (al-muqarrabūn) olarak tanımladığı üçüncü bir kategori olan sābiqūn’u bkz., 56:11–14) ve bunları tanımlamak müfessirlerin görevi olmuştur.”

Kur’ân’ın kendisi söz konusu olduğunda, İslam’ın temel arzusu olan tevhid, o eserde sürekli olarak ve –denebilir ki– müzikal bir şekilde çağrılan bilincin ikili doğası bağlamında vurgulanır ve anlam kazanır. Dilbilimsel olarak, tevhid veya birlik kelimesinin sözlükteki karşıt anlamlısı taşrik’tir; ancak kavramsal karşıt anlamlı olarak yerleşen başka bir fiil biçimidir: şirk (“Allah’a ortak koşma” / tevhid’in ihlali). Kur’ân’ın mesajı bağlamında, şirke yapılan çok sayıdaki atıfın, en önemli birlik mesajına karşı bir karşı-örnek olarak düşünüldüğü açıktır; tıpkı, ilahî gazaba yapılan atıfların, ilahî rahmetin karşısında yer alması gibi. Böylece, görünüşte tamamen teolojik bir konu olan tevhid, doğrudan, Kur’ân boyunca “arka planda çalan” bir obbligato motif gibi sürekli mevcut olan ikilik ve karşıtlık temasına bağlanabilir.

Gece≠gündüz; gök≠yer; özel≠kamusal; gizli≠açık; ay≠yıldızlar; güneş≠ay; ateş≠su; hava≠toprak; erkek≠kadın; dağ≠ova; yol≠çöl; gölge≠güneş, Kur’ân boyunca anılan doğal dünyanın sıkça çağrılan özellikleridir. Bunlar, benzer çiftlerle –karşıtlar, yarı-karşıtlar– ve yine Kur’ân’da yer alan ahlaki, dinî değerler ve nitelik çiftleriyle ortak bir noktaya sahiptir: rehberlik/kurtuluş≠sapma; iman≠inkâr; iyi≠kötü; itaat≠isyankârlık; yalan≠doğruyu söyleme; şiddet≠barış; sabır≠sabırsızlık; nezaket≠zalimlik; boşvermişlik≠ciddiyet; bilgi≠cehalet; nezaket≠barbarlık. Bunlar, son şeyleri (eskatolojiyi) belirten karşıtlıklarla da ortak bir paydada buluşur: cennet≠cehennem; ödül≠ceza; mutluluk≠ıstırap; huzur≠azap. Son olarak, bu karşıtlıklar ve ikilikler, Allah’ın isimlerinden olan ve özel kabul edilen çiftlerle de yankılanır: Zâhir≠Bâtın; İlk≠Son; Rahmân≠Gazap Sahibi; Mükâfatlandıran≠Cezalandıran; Öfkeli≠Halîm.

Merhum Norman O. Brown, Kur’ân’ı nereden açarsanız açın, “doğru yerde” olduğunuzu söyleyen önemli bir gözlemde bulunmuştur:

“Kur’ân’ı hangi sırayla okuduğunuzun önemi yoktur; her an oradadır; ve onun zihninizde ya da zihninizin arka planında, ezberlenmiş ve uygun bir şekilde konuşmanıza, yazınıza ya da eyleminize katılmaya hazır olarak her an orada bulunması gerekir.”

Kur’ân’daki karşıtlıklar ve ikilikler teması –ki bu figürde yapı ve içerik en mükemmel şekilde kaynaşmıştır–, Brown’un bu gözleminin doğruluğunu açıklamaya yardımcı olur.

Kur’ân boyunca bu şekilde kullanılan karşıt çiftlerden biri, İslam düşüncesinde kaos ve düzen hakkında düşünürken özel ilgi çekicidir: islâm≠cehl. Bu iki kelimenin anlamsal değerinin kısa bir incelemesi, Kur’ân’ın, kavramsal karşıtına dayanak sağlamak için yaratılış öncesi kozmogonik kaosu ne neden ileri sürmesi ne de tasavvur etmesi gerekmediğini gösterecektir. İlginç soru, böylesi bir yokluğun mezhepler arası bir apolojetiği temsil edip etmediğidir ki bu cazip olsa da burada ele alınmayacaktır.

İkinci terimden başlayalım. Cehl (ج-ه-ل) kökünden türeyen jahl, ilk anlamında “cehalet”tir. Kur’ân’da bu kökün ve türevlerinin geçtiği bağlama göre, bu cehalet, geniş kapsamlı sonuç ve etkilere sahiptir. Kur’ân’ın ve İslam dindarlığının çok önemli “simetri miti” ile uyumlu olarak, sonraki yorumcular ve teorisyenler, tarihî zamanı iki ana döneme ayırmıştır: Kur’ân’da el-Câhiliyye diye bilinen “cehalet dönemi” ve onun karşıtı olan el-İslâmiyye. Bu kelime, en sık olarak, İslam vahyinden önce Hicaz ve çevresindeki Arapların durumunu örneklemek için kullanılır. Bu bağlamda, biri iki heceden oluşsa da, iki terim, fikirsel olarak “asgari çift” gibi işlev görür. Kök, yirmi dört kez geçer.

Bununla ilişkili bir terim, fesâd olup, Kur’ân’da elli kez çeşitli biçimlerde geçer ve câhiliye döneminde var olan türden kesinlikle ahlaki kaos ve bozulmayı ifade eder. Encyclopaedia of the Qur’ān’daki yaratılış maddesinin yazarının gözlemlediği gibi:

“Evren, kaos yerine bir kozmos olarak düzenlenmiştir; dolayısıyla insanlığa, fiziksel dünyanın ilahi olarak belirlenmiş düzenine hiçbir insanî düzensizlik sokmamaları uyarısı yapılır: ‘Düzeltildikten sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayın.’ (Kur’ân 7:56)”

Bu örnekte, ıslâh (düzen, iyilik hali) ile islâm kelimelerinin ses benzerliği ve uyumu, Kur’ân’ın kesintisiz vizyonu bağlamında son derece anlamlı bir tesadüftür. Böylece cehl ve fesâd, islâm’ın tam karşıtı olarak, hem o kelimenin anlamını aydınlatır hem de ona simetrik bir karşı ağırlık sağlar.

Burada, kökün bir biçimde geçtiği yirmi kadar ayetin tümünü vermek yararlı olacaktır. Bu ayetler, kökün Kur’ân’daki dilbilgisel biçimine göre ve metin sırasına göre düzenlenecektir. İlk olarak, dört kez geçen isim hâli câhiliyye (jāhiliyya):

“Derken kederin ardından, Allah, size bir güven duygusu indirdi; öyle ki, bir kısmınızı hafif bir uyku aldı. Bir grup ise sadece kendi derdine düşmüştü; Allah hakkında, câhiliyeye (jāhiliyya) ait yanlış zanna kapıldılar. ‘Bu işte bizim payımız mı var?’ dediler. De ki: ‘Bütün iş Allah’a aittir.’ Sana açıklamadıkları şeyleri içlerinde gizlerler; ‘Eğer bu işte bizim söz hakkımız olsaydı, burada öldürülmezdik’ derler. De ki: ‘Evlerinizde olsaydınız bile, üzerlerine ölüm yazılmış olanlar, mutlaka ölecekleri yere çıkıp gideceklerdi.’ Allah bunu, içinizde olanı denemek ve kalplerinizdekini ortaya çıkarmak için yaptı. Allah, göğüslerinizdekini çok iyi bilir.” (Âl-i İmrân 3:154)

“Yoksa câhiliyye (jāhiliyya) hükmünü mü arıyorlar? İmanı kesin olan kimseler için Allah’tan daha güzel hüküm veren kim vardır?” (Mâide 5:50)

“Evlerinizde oturun, ilk câhiliye (jāhiliyya) döneminde olduğu gibi açılıp saçılmayın; namazı kılın, zekâtı verin, Allah’a ve Elçisi’ne itaat edin. Ey Peygamber’in ehl-i beyti! Allah sizden sadece kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.” (Ahzâb 33:33)

“Hani inkâr edenler, kalplerine câhiliyye (jāhiliyya) hamiyetini –öfkesini– yerleştirmişlerdi; Allah ise Elçisine ve müminlere huzurunu indirdi, onların takva sözünü tutmalarını sağladı. Onlar buna en layık ve ehildi. Allah, her şeyi bilendir.” (Fetih 48:26)

İkinci biçim, cehâlet (jahāla) olup Kur’ân’da dört kez geçer:

“Allah’ın, ancak bilmeden (bi-jahāla) kötülük yapıp da hemen ardından tevbe edenlerin tevbesini kabul edeceğini biliniz. İşte Allah, onların tevbesini kabul eder. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.” (Nisâ 4:17)

“Âyetlerimize iman edenler sana geldiklerinde de ki: ‘Selâm size! Rabbiniz, rahmeti kendi üzerine yazdı; sizden kim bilmeyerek (bi-jahāla) bir kötülük işler, sonra da ardından tevbe eder ve hâlini düzeltirse, bilsin ki Allah, çok bağışlayıcıdır, çok merhametlidir.’” (En‘âm 6:54)

“Sonra, bilmeyerek (bi-jahāla) kötülük yapan, ardından tevbe edip durumunu düzeltenlere gelince, şüphesiz Rabbin, onların tevbesini kabul eder; çünkü O, bağışlayandır, merhametlidir.” (Nahl 16:119)

“Ey iman edenler! Size bir fasık haber getirirse, bilmeyerek (bi-jahāla) bir topluluğa kötülük yapmamak ve sonra pişman olmamak için onu araştırın.” (Hucurât 49:6)

Kökün en çok geçtiği yerler, on beş ayette görülen fiil veya sıfat (isim-fiil) hâlidir. Bu ilgili çeşitli biçimler, şimdiye kadar gördüğümüz anlamları gösterir ve canlandırır. Önce fiil biçimlerini sıralayacağız:

“Onlara melekleri indirseydik, ölüler onlarla konuşsaydı ve her şeyi önlerine toplasaydık bile, Allah dilemedikçe inanmazlardı; fakat onların çoğu bilmezler (yajhalūna).” (En‘âm 6:111)

“İsrâiloğullarını denizden geçirdik; derken putlara tapan bir topluluğa rastladılar. ‘Ey Musa! Onların tanrıları gibi bize de bir tanrı yap’ dediler. Musa, ‘Siz gerçekten cahil (tajhalūna) bir topluluksunuz’ dedi.” (A‘râf 7:138)

“Ey kavmim! Bunun karşılığında sizden bir mal istemiyorum; benim ecrim ancak Allah’a aittir. Müminleri kovacak değilim; çünkü onlar Rablerine kavuşacaklardır. Fakat ben, sizin cahil (tajhalūna) bir kavim olduğunuzu görüyorum.” (Hûd 11:29)

“Siz kadınları bırakıp erkeklere mi yaklaşıyorsunuz? Hayır, siz cahil (bal antum qawm tajhalūna) bir toplumsunuz.” (Neml 27:55)

“Dedi ki: ‘Onun ne zaman geleceğini Allah bilir; ben size sadece gönderildiğim şeyi tebliğ ediyorum. Fakat ben sizi cahil (’arākum qawman tajhalūna) bir topluluk olarak görüyorum.’” (Ahkâf 46:23)

Fiil biçimiyle birlikte, cehlin aktif boyutunu daha iyi anlıyoruz. Bu, işlenen bir şeydir. Her ne kadar pasif ya da olumsuz bir nitelik gibi –cehalet ya da ahmaklık– görünse de, yine de ‘uygulamaya konan’ bilinçli bireysel bir kararı gerektirir. Yukarıda 6:54 ve 16:119 ayetlerinde gördüğümüz gibi, bağışlanabilir; fakat tövbe gerektirir –bu da aynı derecede bilinçli bir eylemdir.

Bireysel seçme iradesinin cehl meselesindeki rolü, en açık şekilde, aktif sıfat câhil (jāhil) –“cehl yapan kişi”– biçiminin kullanıldığı şu ayetlerde çizilmiştir. Bu, tekil ya da çoğul olabilir:

“Hani Musa kavmine, ‘Allah size bir inek kesmenizi emrediyor’ demişti. Onlar, ‘Bizimle alay mı ediyorsun?’ dediler. Musa, ‘Câhillerden (min al-jāhilīn) olmaktan Allah’a sığınırım’ dedi.” (Bakara 2:67)

“(Sadakalar) kendilerini Allah yoluna adamış ve yeryüzünde dolaşamayan fakirlere aittir. Bilmeyen (al-jāhil) kimseler, iffetlerinden dolayı onları zengin sanır; sen onları simalarından tanırsın; yüzsüzlük ederek istemezler. Yaptığınız her hayrı Allah bilir.” (Bakara 2:273)

“Eğer onların yüz çevirmesi sana ağır gelirse, yapabilirsen yerin içine bir tünel veya göğe bir merdiven ara da onlara bir mucize getir. Allah dileseydi, onları hidayet üzere toplardı; o hâlde sakın câhillerden (falā takūnanna mina al-jāhilīna) olma.” (En‘âm 6:35)

“Affı esas al, iyiliği emret ve câhillerden (al-jāhilīna) yüz çevir.” (A‘râf 7:199)

“Allah dedi ki: ‘Ey Nuh! O senin ailenden değildir; çünkü onun yaptığı doğru olmayan bir iştir. Bilmediğin bir şeyi benden isteme. Câhillerden (min al-jāhilīn) olmaman için sana öğüt veriyorum.’” (Hûd 11:46)

“[Yusuf] dedi ki: ‘Rabbim! Zindan bana, bunların beni çağırdığı şeyden daha sevimlidir. Eğer sen onların tuzaklarını benden uzaklaştırmazsan, onlara meyleder ve câhillerden (wa’akun min al-jāhilīna) olurum.’” (Yûsuf 12:33)

“(Yusuf) dedi ki: ‘Yoksa siz, Yusuf’a ve kardeşine yaptığınızı, câhil olduğunuz (idh antum jāhilūna) zamanda mı biliyorsunuz?’” (Yûsuf 12:89)

“Rahmân’ın kulları, yeryüzünde tevazu ile yürüyenlerdir; câhiller (al-jāhilūna) onlara laf attığında, ‘Selâm!’ derler.” (Furkân 25:63)

“Boş söz işittiklerinde ondan yüz çevirirler ve ‘Bizim işlerimiz bize, sizin işleriniz size; selâm size, biz câhillerin (al-jāhilīna) peşine düşmeyiz’ derler.” (Kasas 28:55)

“De ki: ‘Allah’tan başka birine kulluk etmemi mi emrediyorsunuz, ey câhiller (al-jāhilūna)?’” (Zümer 39:64)

Cehl kelimesine dair dilbilimsel çalışmalar, bu terim bir bakıma Arapça “bilgi” ya da “bilmek” (‘ilm) kelimesinin anlamsal karşıtı olarak doğru kabul edilse bile, İslâmî bir anlam dünyasının gelişimi bağlamında, daha aydınlatıcı karşıtının başka bir kavram olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Goldziher’in –ki bu açıklamayı yaparken cehl teriminin anlamına dair bin yıllık düşünceyi gözden geçirmiştir– gösterdiği üzere, doğru karşıtı, “bilgi” ya da “bilmek” değil, tam olarak hilm’dir; bu, iyi belgelenmiş bir İslam öncesi kavram ve erdemdir; “medenî bir insanın ahlaki aklı” olarak tanımlanır. Böylece, kaynaklarda cehl, öncelikli olarak, pagan Arapların uzlaşmaz, pervasız öfke huyunu ifade etmek üzere işlev görmüştür.

Bu araştırma üzerine yaklaşık elli yıl önce Izutsu, kavramın anlaşılmasını daha da derinleştirmiştir. O, İslâm kelimesinin –bu dinin başat ethos’unu belirleyen–, hilm kelimesiyle kapsanan bütün erdemler ve ahlaki niteliklerle derinden iç içe olduğunu göstermiştir: tahammül, sabır, cömertlik, merhamet, öfkeye yavaş kapılma ve alçakgönüllülük. Izutsu, İslâm kelimesinin, hilm kelimesiyle ifade edilen bütün bu niteliklerin dinî ve ahlaki bir “kıraati”ni temsil ettiğini ileri sürmüştür.

Hem Goldziher hem de Izutsu’nun titiz çalışmaları sonucunda, İslami bağlamda cehl kelimesinin karşıtının tam olarak İslâm olduğu netleşir; bu, yukarıda 25:63 ve 28:55 ayetlerine yapılan yorumlarda dilsel düğümün açık bir şekilde ortaya konulmasıyla ifade edilir.

Dolayısıyla cehl, cehalet anlamına gelirse, bu, İspanyolca educado kavramı ya da İngilizce “cultivated” kavramı, Arapça adab kelimesi ile ifade edilen türden bir “bilgi”nin karşıtıdır. Izutsu’nun ifadesiyle:

“Bütün bunlar göz önünde bulundurulduğunda, artık açıkça görülecektir ki cehlin anlamsal kategorisinde, en ufak bir tahrikte kabaran, insanı her türlü pervasızlığa sürükleyebilen ateşli bir tabiat kavramı yer almaktadır; bu öfke, özellikle çöl bedevileri arasında, pagan Arapları karakterize eden o kendine özgü gurur duygusunda çok özel bir şekilde kendini gösterme eğilimindedir; ve son olarak, özellikle Kur’ânî bağlamda, bu kelime, çoğu Muhammed’in çağdaşlarının gözünde ahlaken çok fazla talepkâr olan ve ayrıca onları köklü âdetlerini ve putlarını terk etmeye çağıran İslâm’ın tevhid inancına karşı duyulan özel bir düşmanlık ve saldırganlık tavrına işaret etmektedir.”

Bu bağlamda, İslâm, barbarlığın, vahşiliğin, zalimliğin ve kibirli gururun karşıtı olmasının yanı sıra, cehaletin ve çoktanrıcılığın da karşıtıdır. Böylece “teslimiyet”, uygulanması hâlinde en farklı insan topluluklarının barış içinde yaşamasını mümkün kılacak bir ahlaki norma itaat olarak anlaşılır.

Bu vizyon, ünlü “Medine Sözleşmesi” ile ilişkilendirilmiştir; burada çok sayıda kabile ve dinî grup tanımlanır ve İslâm hukukuna uymaya çağrılır. Böyle bir bağlamda, İslâm, uygarlık kavramını dinî bir değer seviyesine yükseltmiş olarak görülebilir. Bu süreçte ve İslam’ın tarih anlayışı ile onun peygamberlik kavramı arasındaki derin ilişki sonucunda, Hz. Muhammed dönemindeki “dinler kaosu”, İslâm’ın özgün bakış ve öğretileri rehberliğinde, insanlığın (al-nās) manevi ve dinî yolculuğunun eşit ortakları olarak anlaşılabilir hâle gelmiştir.

Kur’ân’ın dediği gibi (16:36):

“Andolsun ki, her ümmete, ‘Allah’a kulluk edin ve tâğuttan sakının’ diye bir peygamber gönderdik. Onlardan kimini Allah hidayete erdirdi, kimi de sapıklık hak etti. Yeryüzünde gezin de yalanlayanların sonunun nasıl olduğuna bakın.”

Kur’ân, ilahî ve ezelî bir hikmeti öğrettiğinde ısrar eder. Sayfalarında adı geçen 26 veya 27 peygamber ve İslam geleneğinde kabul edilen 124.000 peygamberin hepsi, tutarlı, uyumlu ve son derece akılcı, düzenli bir ilahî mesajın elçileri olarak anlatılır. İşte bu kadar kapsamlı bir “peygamberler alfabesi” ile, Kur’ân’ın ethos’unun dili, daha önce tahayyül edilemeyecek kadar geniş bir kültürel ve coğrafi alanda konuşulur ve anlaşılır hâle gelmiştir.

Böylece Kur’ân, birbirini kilitleyen ve karşılıklı olarak pekiştiren son derece geniş sayıda simetri aracılığıyla, daha önce fark edilmemiş kutsal ve aydınlık bir düzeni ortaya koyar.

Daha derin seviyelerde, her bir simetri, simetri oluşu nedeniyle diğer tüm simetrilerle bağlantılıdır. İslâmî dinî yönelimin merkezî ve tanımlayıcı metaforu olarak tevhid kavramı ele alındığında, bu kavramın yalnızca soyut bir “teolojik” fikir olmaktan çok, belki de buna ek olarak, Hz. Muhammed’in güçlü dinî tecrübesi –vahiy– sonrasında yaşanan bir toplumsal dönüşümün metaforu veya simgesi olduğu ileri sürülebilir. Bunun bir benzeri olarak “apokalips” kelimesi verilebilir; bunun kanıtı Kur’ân olarak bilinir.

Dolayısıyla, Kur’ânî dünya görüşünün her bir anahtar terimi, bir karşıt ya da tamamlayıcı terim tarafından belirlenir ve anlaşılır. Böylece tevhid (“birleme” ya da “birliği onaylama”), İslam’da affedilmeyen günah olan şirk (“ilahi birliği ihlal etme”) kavramsal karşıtı bağlamında yerini bulur. Belki de bu nedenle, bu iki temel kavramın asimetrik olan son derece özel fiil biçimleri söylemde kalıcı hâle gelmiştir.

Dinler Kaosu

Kur’ân, Yusuf Sûresi’nde (12. sûre) –olağanüstü Yusuf Sûresi–, Firavun’un bahtsız danışmanlarının, hükümdarın gördüğü görüntüler dizisini “karışık rüyalar” (aḍghāth aḥlām, 12:44) diye nitelendirdiklerinde, belki de üstü kapalı olarak kendisinden söz etmektedir. Bunlar, kısa süre sonra, genç ve hapsedilmiş peygamber Yusuf tarafından yorumlanacak ve böylece ilahî vahiy statüsüne kavuşacak olan rüyalardır. Dahası, bu Firavun rüyalarının, kamuya açık şekilde doğru okunup yorumlanması, Yusuf’un hapisten çıkmasını sağlar ve onu güçlü bir kraliyet makamına yükseltir.

Kısacası, Yusuf’un rüyaları okuması, onun şimdiye kadar gizli kalmış peygamberlik statüsünün açığa çıkmasına ve Firavun’un rüyalarının, önceden kodlu ya da “karışık” mesajının gerçek anlamının ortaya çıkmasına neden olur. Anlam, görünürdeki kaos ve anlamsızlıktan çıkar. Bu, Kur’ânî apokalipsin ana özelliğidir: vahiy, yorum yoluyla gerçekleşir.

İlk ve belki de en bariz düzeyde, bu yorum, Kur’ân’ın, önceki tüm dinî tarihi kendi vizyonuna doğru giden bir süreç olarak anlamasıyla ortaya çıkar. Bir bakış açısına göre, bu, insan tecrübesinin sayısız bağlam ve döneminde bilinen, fazlasıyla tanıdık “emperyal araç”tır. Başka bir açıdan bakıldığında ise, hem Hz. Muhammed’in hem de topluluğunun karşı karşıya olduğu “dinler kaosu” sorununu, anlatı ve yorum yoluyla düzene sokar.

Dolayısıyla, hem entelektüel ya da ruhsal hem de toplumsal kaos, Kur’ân metninde kodlanan İslâmî dünya görüşünün zamansız terminus post quem’idir. Bunun kozmogonik ya da ontolojik bir karşılığı yoktur. Bu, birincil ruhsal ve teolojik değeri birlik (tevhid) ve onun onaylanması olan bir din için belki de şaşırtıcı değildir ve “olması gerektiği gibidir”.

İslâm, “ilk günah”ı öğretmez; yine de bir “Düşüş” vardır. İslam’a özgü Düşüş, günahın sonucu olarak değil, yukarıda zikredilen ilk ahdin unutulmasının sonucu olarak anlaşılır. Nitekim, bu noktayı vurgulamak amacıyla, “tefsirin babası” olarak bilinen İbn Abbas’tan (ö. 687) başlayarak bazı müfessirler, insan (al-nās) kelimesini, etimolojik olarak sağlam kökü olan üns (“yakınlık, dostluk”)ten değil, “unutmak” anlamındaki nasiya kökünden türetmişlerdir.

Ve nasıl ki İslam, “ilk günah” olmadan bir Düşüş’ü kabul ediyorsa, aynı şekilde, öncesinde kaos olmadan da bir Yaratılış vardır. İslam’da pusuya yatmış kaos, aslında her zaman bir tehdittir; her ne kadar tarihsel câhiliyye dönemi belirli bir tarihe sahip olsa da. Bu dönemlendirme, daha çok, müminin, cehlin gerçek niteliğini hatırlaması ve onu ne zaman görse tanıyıp karşı koyması için uygun bir referans noktası olarak görünmektedir.

“[Câhiliyye], Hz. Muhammed ve arkadaşları tarafından, artık geçmişte kalmış bir zaman dönemi olarak değil, dinamik bir olgu olarak; görünüşte İslam’ın yeni gücüyle uzaklaştırılmış ama müminlerin zihinlerinde gizlice yaşayan ve bilinçlerine her an sızmaya hazır bir psikolojik durum olarak tasavvur edilmiştir. Ve bu, Peygamber tarafından, yeni din için sürekli bir tehdit olarak hissedilmiştir.”

Böylece, İslâm, “teslimiyet”in yanı sıra, kendi uzay-zaman sürekliliği bağlamında düzen, özdisiplin ve aydınlanma anlamına gelir; burada İslâm, kendisini, kaosla çevrili olarak görür: zamansal olarak (tarihî câhiliyye), mekânsal olarak (ortaçağ dār al-islām’ı) ve varoluşsal olarak (sürekli içsel baskı olarak câhiliyye). İslâm, bu anlamda, tam olarak bir dār al-hicra –yani hicret evi– olarak ortaya çıkar. Bu sığınakta, simetri ve ahlak, Allah’ın birliğini (simetrinin kaynağını) yansıtır; ümmet (umma) içinde, toplumsal ve siyasî adalet ile eşitlik de (örneğin, Medine Sözleşmesi’nde tanımlanan türden) ilahî birliği yansıtır.

Böylece, cehlin olası bir başka eşanlamlısı, yukarıda bahsedilen affedilmeyen günah olan şirk (“Allah’a ortak koşma”) olur. İslâm ve tevhidin karşıtı olarak, bu iki anahtar kelimenin, Kur’ânî dünya görüşünde, kozmogonik tohu-bohu boşluğundan çok daha tehlikeli ve tehditkâr bir kaosu ifade ettiğinden kuşku yoktur. Tehlikelidirler; çünkü her an ortaya çıkma tehdidi taşırlar ve anlaşıldığı kadarıyla, konuşan Kur’ân’ın merhametli Tanrısı’nın tek sorumluluğunda değildirler.

Belki de kaosa, nihilizme, anlamsızlığa, boşunalığa ve boşluğa (ki bunun için Kur’ân’da sık kullanılan terim bāṭil’dir – Kur’ân’da hakikat veya en yüksek derecede gerçeklik anlamına gelen al-ḥaqq’ın tam karşıtıdır) karşı en etkileyici tek argüman veya beyan, âyetler teorisidir.

Bu teori, Kur’ân’da, özgün bir tema olarak görülen ve oluşturulan birkaç ayette bulunur. En sık alıntılananı, insan bilincinin, kaçışın imkânsız olduğu bir anlam kozmosuna “hapsedildiğini” açık ve kesin bir biçimde bildiren ayettir. Buradaki anahtar terim olan âya (çoğulu âyāt), aynı zamanda Kur’ân’daki bir ayetin adıdır (sıradan şiir mısralarına beyt/abyāt denir). İbranice oth’a, Aramice ve Süryanice āthā’ya denktir. Kur’ân ve İslamî kullanımda, ayrıca “mucizevî işaret”, “alâmet” veya belki de “anlam olayı” olarak da nüanslandırılmalıdır.

Böylelikle, bu terim, Yuhanna İncili’ndeki sēmeia ile bazı ortak noktalara sahip olabilir. Her hâlükârda, bu kavram, sayısız Müslüman entelektüele, kendi geleneklerinde tanınan iki bilgi kaynağını –vahiy ve akıl– uzlaştırma çabalarında rehberlik, teyit ve ilham sağlamıştır. Ayet şöyledir:

“Onlara, dış dünyada ve kendi nefislerinde, âyetlerimizi göstereceğiz ki, onun hak olduğu kendilerine iyice belli olsun.” (Fussilet 41:53)

Böylece bütün yaratılış, bir düzen, güzellik ve en önemlisi anlam kozmosudur. Her yaratılmış şey (ve bütün “şey”ler –ashya– tanım gereği yaratılmıştır) bir “âyet”, yani bir anlam olayıdır.

Bu tür âyetler, her bölgede (fī ’l-āfāq, kelime anlamıyla “ufuklarda”, “dış âlemde”, “makrokozmos”) ve insanların nefislerinde (fī anfusihim, kelime anlamıyla “kendi nefislerinde”, “iç âlemde”, “mikrokozmos”) ortaya çıkar. Bütün bu çok çeşitli anlam mekânları, Allah’ın kelâmı olan Kur’ân’ın edebî “âyet”lerinin yardımıyla anlaşılmalıdır.

Kur’ân’a göre, böylesi bir düzenin sorumlusu, ilksel kaostan çıkarılmış kusursuz bir dünyanın kozmogonik yaratılışı değil, yukarıda bahsedilen Misak Günü ile özdeşleştirilen bilincin doğuşudur. Cehil ile İslâm, barbarlık ile uygarlık, kaos ile düzen arasındaki fark, Allah’ın âyetlerini nerede karşılaşılırsa karşılaşılsın doğru okuyabilme yeteneğiyle belirlenir –ve onlar her yerde karşılaşılır.

Bu apokaliptik bir vizyon mudur?

Yakın dönem araştırmalar, türün tanımını incelterek apokalips çalışmasını ilerletmiştir. Bu daha incelikli tanımlar, genellikle bu tür metinlerde bulunan çeşitli güdü ve kategorilerin belirlenmesine dayanır. Böylece izole edilen ve tanımlanan edebî ve dinî metinsel özelliklerin birçoğu –hatta belki de tamamı– Kur’ân’da bulunur.

Bu içgörü, mukayeseli kutsal kitap çalışması açısından önemli sonuçlara sahiptir. Böyle bir araştırma, Kur’ân ile onun ortaya çıkmış olabileceği apokaliptik kültürel ve edebî manzara arasındaki ilişkiyi düşünme biçimimizi inceltebilir. Bu çarpıcı edebî nitelikler, Kur’ân metnini diğer kutsal kitaplardan ayırıyor gibi görünür. Aynı zamanda, apokaliptik hayal gücünün sönümlenmesinin de kanıtını sağlarlar.

Böylesi bir çalışma, başka geleneklerden alınan terimleri kullanarak, İslam’da nasıl olup da “heretik” olanın “ortodoksi” hâline geldiği sorusuna yaklaşmamıza yardımcı olur. Kur’ân’da bu kadar belirgin olan apokaliptik temalar, sonunda dünyayı iki karşılıklı olarak dışlayıcı alana bölme hizmetine sokulmuştur: sözde dār al-islām (“İslam yurdu”) ve dār al-ḥarb (“savaş yurdu”).

Bu iki kategoriyi, kozmos ve kaos paralel kavramlarıyla ilişkilendirmemek zordur.

Dipnotlar

Erich Auerbach, “Figura,” çev. Ralph Manheim, Scenes from the Drama of European Literature (Manchester: Manchester University Press, 1984), s. 72.
Northrop Frye, The Great Code: The Bible and Literature (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1982), s. 43.
Bu yeni araştırmalar içinde en dikkat çekici olanlar: Angelika Neuwirth, Navid Kermani, Mustansir Mir ve Mathias Zahniser’in çalışmaları ile, Issa Boullata’nın editörlüğünü yaptığı Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’ān (Richmond, Surrey, U.K.: Curzon, 2000) adlı temel makale derlemesidir. Ayrıca bkz. Muhammad Abdel Haleem, Daniel Madigan, Neal Robinson. Todd Lawson, “Duality, Opposition and Typology in the Qur’ān: The Apocalyptic Substrate,” Journal of Qur’anic Studies 10.2 (2008): 23–49.
Örn. bkz. Nevin Reda El-Tahry, “Coherence in the Qur’ān, A Literary Study of Sūrat al-Baqara,” (yayınlanmamış doktora tezi, Toronto Üniversitesi, 2010).
Daniel C. Dennett, “The Self as a Center of Narrative Gravity,” içinde: F. Kessel, P. Cole ve D. Johnson (ed.), Self and Consciousness: Multiple Perspectives (Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1992), s. 103–114.
İnsanlar bu ‘sorun’a sahip olan tek varlıklar değildir; örneğin arıların çiçeğe ne kokusuna ne rengine, fakat simetrisine göre yöneldiği söylenir.
Jane McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qur’ān, 6 cilt (Leiden: Brill Academic Publishers, 2006). Ayrıca bkz. Hanna Kassis, A Concordance of the Qur’ān (Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press, 1983).
Hermann Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Ein religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen. 1 und Ap. Jon 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895). İng. çev.: Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton, çev. K. William Whitney Jr. (Grand Rapids: Wm B. Eerdmans).
Todd Lawson, “Divine Wrath and Divine Mercy in Islam: Their Reflection in the Qur’ān and Quranic Images of Water,” içinde: Reinhard G. Kratz ve Hermann Spieckermann (ed.), Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 248–267.
Örn. Kur’ân 79:34; ayrıca “Bulut Hadisi” için bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4:11; Stephen Lambden, “The Sprinkling of the Cloud of Unknowing (Rashḥ-i ‘Amā’),” Bahá’í Studies Bulletin 3/2 (1984): 4–114; Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism (Berkeley: University of California Press, 1983), s. 116.
N. J. Girardot, “Chaos,” Encyclopedia of Religion.
Bu hususa dikkat çektiği için Prof. Em. Wadād al-Qādī’ye teşekkürler.
Gerhard Böwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: the Qur’anic Hermeneutics of the Sufi Sahl At-Tustari (d. 283/896) (Berlin & New York: de Gruyter, 1980).
Wadād al-Qādī, The Primordial Covenant and Human History in the Qur’ān, ed. Ramzi Baalbaki (Beyrut: American University of Beirut, 2007).
Marjorie Suchocki, “The Symbolic Structure of Augustine’s Confessions,” Journal of the American Academy of Religion 50/3 (1982): 365–378.
Daniel Carl Peterson, “Creation,” Encyclopaedia of the Qur’ān, s. 475–476.
Muṣḥaf terimi için bkz. “Uthmanic codex” notu; ayrıca Kur’ân’da “Ol” formülü: 3:47; 3:59; 6:73; 16:40; 19:35; 25:7; 36:82; 40:68.
Frye, The Great Code, s. 104–116.
Soraya Hajjaji-Jarrah, “The Enchantment of Reading: Sound, Meaning, and Expression in Surat al-‘Ādiyāt,” içinde: Issa J. Boullata (ed.), Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’ān (Richmond: Curzon, 2000), s. 228–251.
Samar Attar, “An Islamic Paradiso in a Medieval Christian Poem? Dante’s Divine Comedy Revisited”, içinde: Sebastian Günther & Todd Lawson (ed.), Roads to Paradise (Leiden: Brill, yakında).
L. Gardet, “Fitna,” Encyclopaedia of Islam, 2. baskı.
Nu‘aym b. Ḥammād el-Huzāʿī (ö. 843), Kitāb al-Fitan; bkz. David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic (Princeton: Darwin Press, 2002).
Kur’ân 50:6.
Lawson, “Duality, Opposition and Typology in the Qur’ān: The Apocalyptic Substrate,” s. 29–31.
Teun van Dijk, Some Aspects of Text Grammars (The Hague: Mouton, 1972).
Linda Hutcheon & Michael Hutcheon, Opera and the Art of Dying (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004).
Schmidtke, “Pairs and Pairing,” Encyclopaedia of the Qur’ān.
Nicholas of Cusa, On Learned Ignorance, çev. Jasper Hopkins (Minneapolis: Arthur J. Banning Press, 1985).
Norman O. Brown, “The Apocalypse of Islam,” Social Text 8 (1983–84): 166.
Lawson, “Duality, Opposition and Typology in the Qur’ān.”
Thomas Hoffman, “From the Chaotic to the Chaordic: Rethinking Chaos and Qur’an,” sunum metni, SOAS, Londra, 2009.
Daniel Carl Peterson, “Creation,” Encyclopaedia of the Qur’ān, s. 474.
Kur’ân 33:72.
Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, cilt 1 (Halle: Max Niemeyer, 1888), s. 319 vd.
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān (Montreal: McGill University Press, 1966), s. 28.
Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran (Tokyo: Keio University, 1964), bölüm 8.
Izutsu, Ethico-Religious Concepts, s. 35.
Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān.
Kur’ân 4:48.
R. Arnaldez, “Insān,” Encyclopaedia of Islam, 2. baskı.
Izutsu, Ethico-Religious Concepts, s. 29.
Bāṭil Kur’ân’da 31 kez, al-ḥaqq ise 227 kez geçer.
A. Jeffery, “Āya,” Encyclopaedia of Islam; ayrıca bkz. Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God (Albany: SUNY Press, 1994).
Willis Hedley Salier, The Rhetorical Impact of the Sēmeia in the Gospel of John (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004).

Todd Lawson

Toronto Üniversitesi’nde İslam düşüncesi alanında Emeritus Profesördür .İslam Düşüncesi, özellikle Şii Kur’an tefsiri ve felsefi teoloji alanında uzmanlaşmıştır. Toronto Üniversitesi’nde fahri doçenttir ve Montreal’de yaşamaktadır. İngiliz Edebiyatı alanında lisans derecesini British Columbia Üniversitesi’nden, İslam Çalışmaları alanında yüksek lisans ve doktora derecelerini ise McGill Üniversitesi’nden (1980 ve 1987) almıştır. Mevcut araştırması, dini dil veya “vahiy”de metaforun merkeziliği ve doğası üzerine odaklanmaktadır.