Schelling ve Tanrı’nın Geleceği

Sean McGrath ve Andrzej Wiercinski için

Tanrı’nın ölümüne dair Nietzsche’nin öngörüsünün gerçekleşmekte olduğu, en azından dünyanın eğitimli kesiminde, görünmektedir. Yalnızca aşkın bir varlığa ya da büyük, en üstün gerçek varlığa (ens realissimum) olan inanç zayıflamakla kalmıyor, aynı zamanda böylesi nesneleri herhangi bir şekilde anlaşılır kılan felsefi temeller de çöküyor. Böyle bir durumda, Schelling’in felsefesine yönelik yakın zamanda yeniden ve oldukça dikkat çekici bir biçimde canlanan ciddi ilgiye rağmen, onun Tanrılık (die Gottheit) üzerine çeşitli söylemleri genellikle görmezden gelinmekte, belki de hafif bir utançla geçiştirilmektedir. Ancak, iyi ya da kötü, Schelling’in Tanrılıktan ve hatta dinden anladığı şeyin hâkim teistik geleneklerle çok az ortak noktası vardır. Schelling, Kant’tan sonra eleştirel felsefede dogmatizmin çöküşüyle açılan büyük ontolojik boşluktan faydalanarak artık akılla kanıtlanması mümkün olmayan bir Tanrı’ya irrasyonel bir inancı dayatmaya girişmedi. Schelling, tüm dogmatik düşünceden uzak durur, fakat bu nedenle onun alternatifi olan, mutlak hakkında her türlü düşüncenin Tanrı’nın ve diğer böylesi mutlakların varlığına dair irrasyonel inançlara (ya da rasyonel kumarlara) indirgenmesine de katılmaz. Quentin Meillassoux’nun gösterdiği gibi, “aklın mutlak üzerine herhangi bir iddiada bulunmasını yasaklayarak, metafiziğin sonu, dinin şiddetlendirilmiş bir dönüşü biçimini almıştır.”

Bu durum, dinin ve dine karşıtlığın fideizme indirgenmesine yol açar. Çünkü hem teizm hem de ateizm, aklen desteklenemez mutlak bir pozisyona inanıyor görünürler; bu bakımdan ikisi de dinin geri dönüşünün semptomlarıdır. Fakat bu geri dönüşte, söz konusu din, onu mümkün kılan açıklık kadar belirsizdir. Ritüellerden veya belirli teolojik taahhütlerden sıyrılmış olarak, “ilahi”den, “gizem”den vb. bulanık ve imâlı terimlerle söz ederiz.

Schelling, Tanrı ile işimizin sonunda olduğumuz tam o anda dogmatik bir Tanrı’ya dönüş talep eden bir dinci gerici değildi ve değildir de. O, aynı zamanda, mutlağa dair rasyonel olarak savunulabilir tüm bilginin çöküşü ortasında, Tanrı’yı gizlice yeniden konuşmaya sokmaya çalışmıyordu; her şeyi inançlar veya pratik postülatlar olarak yeniden paketleyerek. Aslında, Schelling’in 1795’te Hegel’e yazdığı bir mektupta yakındığı gibi, tiksindirici ve gerici Tübingen’li ilahiyatçılar yaptıkları şey tam da buydu. Geleneksel teolojik bilginin deposunun eleştirel felsefenin ortaya çıkışından sonra çöküşünü ciddiye almak yerine, tüm teşebbüsü toptan muhafaza ediyor, onu pratik akıl söylemine yeniden dokuyorlardı. “Bu noktada kendilerini dayatmış, yerleşmiş ve Tanrı’ya şükrettikleri kulübeler inşa etmişlerdir…. Her mümkün dogma zaten pratik aklın bir postülası olarak damgalanmıştır ve teorik-tarihsel kanıtların asla yeterli olmadığı yerde, pratik (Tübingen) aklı düğümü ortadan ikiye ayırır.”

Schelling, daha en başından, alışıldık teolojik işleyişe karşı çıkmıştır.

Bu, bununla birlikte, Schelling’in sıfırdan başlayabileceğimizi ve tamamen farklı bir şey uydurabileceğimizi düşündüğü anlamına gelmiyordu. Schelling, dinin öylesine eski bir anlamını dile getirdi ki, bu anlam insanlık tarihindeki unutuluşundan kazınarak çıkarılmalıdır—ve bu aynı zamanda, böylesi bir kazıda açığa çıkan şeyin en üstün yabancılığı ve alışılmamışlığı göz önüne alındığında, yeni bir tür geleceğin gelişi ya da tek bir kelimeyle söylersek, gelişin gelişinin, sürekli gelişin gelişi, geleceğin gerçekten geleceği olduğu geleceğin gelişi demektir.

Bu denemede, Schelling’in düşüncesinde felsefi dinin geleceğine dair—yani böylesi bir düşüncenin kalbindeki zamansallık ve mekânsallığa dair—bazı küçük ipuçlarını taslak halinde sunmaya çalışacağım. Felsefi dinin gelişinde ne duyurulmaktadır ve bu ne tür bir duyurudur?

Kısa cevap şudur: Bu, ruhun (Geist) gelişinin bir duyurusudur, ruhsal bir duyurudur; tıpkı Ortaçağlı Kalabriyalı peygamber Joachim von Fiore’un üçüncü bir çağın bedensel gelişini sezdirmesi gibi. Schelling’in Joachim okumasında Tanrı geçmişin kudretidir ve bu, Eski Ahit’in büyük bilgeliğidir. Oğul, şimdinin kudretidir ve bu, Yeni Ahit’in büyük bilgeliğidir. Ancak ruh yalnızca gelecek değil, geleceğin kendisinin gelişi, geleceğin gelişidir. “Üçüncü bir iktisat, üçüncü bir zamanın gelişi, ruhun zamanı… Joachim’in tasarladığı gibi.” Böylesi ruhsal duyurular peygambercedir. Schelling’in Dünya Çağları’nın (1811) ilk taslağında zaten ileri sürdüğü gibi:

“Gelecek şeylerin bilimi yalnızca ruhta temellenir. Yalnızca ruh, geleceğin karara bağlandığı mührü çözmeye yetkilidir. Bu nedenle peygamberler Tanrı’nın ruhu tarafından tahrik edilirler, çünkü zamanların açıcı olan yalnızca budur: zira peygamber, zamanların birlikte-aidiyetini gören kişidir.”

Peygamber, bu nedenle, geleceği geçmişi ve şimdiyi göz ardı ederek büyülü bir biçimde nelerin olacağını sezen biri değildir. Aksine peygamber, geleceği, zamanların “birlikte-aidiyetini” görerek görür. Zamanın bütününü—geçmişin, şimdinin ve geleceğin ayrılmazlığını ve birbirine nüfuz edişini—takdir etme kapasitesi, Schelling’in daha sonra felsefi din adını verdiği şeye dönüşecektir. Onun unsurları Schelling’in erken ve orta dönem yazılarında tespit edilebilir; bu, onun geç felsefesinde açık bir tema haline gelmeden önce de vardır. Dinin gelecekteki imkânı, Schelling’i ilksel ve uçurumsal bir geçmişi kazmaya zorlamıştır (başlangıcı 1815 Münih dersleri Samothrake Tanrıları Üzerine ile birlikte). Ancak geçmişin kazısı sadece geçmişe ilişkin bir mesele değildir. Aynı zamanda şimdiki zamanın radikal bir eleştirisidir (doğanın kaybı, düşüncenin ayrıntılara saplantılı parçacıklara bölünmesi, Batı dininin hâlâ yeryüzünden feragatini ve aşkınlığa saplantısını aşan yeni bir mitoloji üretememesi) ve aynı zamanda da gelecek olan farklı bir varoluş tarzının ütopik sezgisidir.

Geçmişin gömülü, gizlenmiş ve bastırılmış merkezine doğru hareket, geçmişin temelsiz temelinde, her zaman geçmiş olan ve tüm varlıklarda kendini ifade eden canlılığa doğru harekettir. Bilindiği gibi, bu aynı zamanda Schelling’in negatif felsefe dediği şeyin varış noktasıdır: doğanın şeylerinden başlayarak doğanın canlı temeline ilerleyen, her zaman über x hinaus (x üzerinden geçerek x’in ötesine gitmek) ilerleyişidir. Bu hareket içinde düşünce, “das Urlebendige”ye, “kendinden önce başka hiçbir şeyin bulunmadığı, dolayısıyla varlıkların en eskisi olan varlığa [yani ilk-yaşayan olana]” ulaşır. Modernlik, bununla birlikte, kendisine özgü bir engel ortaya koyar; modernliğin kurucu bastırması, yani geçmişin kalbindeki en eski varlığın canlılığıyla bir ilişkisizliği. Schelling’in ünlü Özgürlük Denemesi’nde iddia ettiği gibi: “Doğa ona [moderniteye] mevcut değildir, çünkü onun canlı bir temeli eksiktir.” Doğa, bu nedenle, ilk olarak adını aldığı doğurganlıktan koparılmıştır; onun kudretleri dokunulmaz işletimcilere, aynı olanın basit tekrarlarına dönüşmüştür.

Negatif felsefe, ayrıca söylenebilir ki, pozitif felsefenin canlı temeli için bir hazırlıktır. Pozitif felsefe, artık özgürlüğü doğanın canlı temeli olarak düşünmeye doğru ilerlemez, bilakis ondan hareket eder:

“Şimdiye kadar (mümkün olduğu ölçüde) betimlediğimiz şey yalnızca Tanrılığın ebedî yaşamıdır. Bizim tasarladığımız ve betimlemeyi hedeflediğimiz asıl tarih, Tanrı’nın ezelden beri kendini açığa vurmaya karar verdiği özgür eylemler dizisinin anlatısı, ancak şimdi başlayabilir.”

Geçmişin kazısı, örneğin Samothrake Tanrıları Üzerine veya sonraki mitoloji felsefesinde olduğu gibi, bastırılanın sürekli geri dönüşünün tarihini anlatır. Altın çağın gelecekteki dönüşüne giden yol—ki bu, Dünya Çağları taslaklarının tümünün ünlü açılış satırlarında söylendiği gibi, şimdilik yalnızca “sezilmiş” ve “kehanet edilmiş”tir —öncelikle birinin doğrudan geçmişin merkezine gitmesini gerektirir; tıpkı Schelling’in kahramanı Dante’nin, cennete ancak cehennemin en derin merkezine doğrudan giderek ulaşabilmesi gibi.

Bir bakıma Schelling’in cüretkâr deneyi, Tanrı’nın geleceğini, yani Tanrı’nın bir geleceğe sahip olmasının imkânını düşünme teşebbüsüdür. Böyle bir gelecek, gelecekte Tanrı’dan söz etmeye hakkımız olup olmayacağını speküle etmeye indirgenmez. Yarın Tanrı hakkında ne söyleyebiliriz? Tanrı’nın ölümünden, doğrudan kendimize ve doğanın kendisine dair arzularımıza seslenen teolojik tesellilerin çürümesinden ayılmış olarak, bugünün ruhsal ikliminde hâlâ ne söyleyebiliriz? Ben bir sosyolog değilim, kehanetle de ilgilenmiyorum. Ancak, böylesi terimler çağdaş kulaklara ne kadar eskimiş ve garip gelse de, Tanrı’nın geleceğini, felsefenin zamansallığının ve mekânsallığının kalbindeki vahiy deneyiminin bir parçası olarak düşünmekle ilgileniyorum. Schelling, Dünya Çağları’nda vahyin zamansallığından söz eder:

“İnsanın dehşetsiz sezmek zorunda olduğu, şimdi örtülmüş olan ve dışarıdan huzurlu nitelikler edinmiş olsa da her şeyin içinde gizli olan şeyin, kendini durmaksızın doğuran ve yeniden tüketen o içsel yaşamın güçleridir. Başlangıca ve ebedî yeniden-başlamaya sürekli geri çekiliş yoluyla, kendisini sözcüğün gerçek anlamında töz (id quod substat), daima kalıcı olana dönüştürür. O, zamanın ebedî olarak yeniden başlayan, ebedî olarak olan, sürekli kendini yiyip tüketen ve yine kendini doğuran içsel mekanizması ve saat işlemidir.”

Zamanın kendi-kendini tüketen kudreti, örneğin, Arjuna’ya, Krishna’yı Kala, yani zaman, dünyanın yok edicisi olarak gördüğünde vahyedilmişti. Hindistan’da Kala, bugün hâlâ, dişil tecellisinde, yıkıcı büyük anne Kali olarak yaşamaktadır; bu da Sri Aurobindo’yu şöyle bir meydan okumaya yöneltmiştir: “Yalnızca hayırhah Durga’dan değil, aynı zamanda kana bulanmış yıkım dansındaki korkunç Kali’den de söz edin ve deyin ki: ‘Bu da Anadır; bunun da Tanrı olduğunu bil; eğer gücün varsa buna da tap.’”

Schelling, Dünya Çağları’nda şöyle düşünür: “Doğada ve ruhsal dünyada bulunan sayısız korkunç şeyi ve iyi niyetli bir elin bizden gizlemeyi tercih ettiği daha nice şeyi dikkate alacak olsak, Tanrılığın bir dehşetler dünyasının üzerinde taht kurduğundan kuşku duyamazdık.”

Fakat dehşetler dünyası, yalnızca zaman çarkının bir parçasıdır; Hezekiel’in rüyasında ima edilen iç içe çarkların parçası. Onların hareketi, insanın özgürlükten kaçıp benliğin çevresine sürgüne gitmesindeki yalancılıkta, sorumluluğun uyanışı, zamanın görünüşte mekanik büyüsünün dışında duran ahdin vahyidir. Bu büyü bozuldukça, Tanrılık, Varlık’ın ötesinde ama Varlık’ın içinde, yalnızca doğanın en eskisi olarak değil, aynı zamanda doğanın geleceği olarak kendini açığa vurur. Burada yeniden ısrar etmek önemlidir ki, bu Tanrı’nın dikeyliğine tepkisel bir vurgu değildir. Jean-Luc Nancy’nin iddia ettiği gibi, “Batı monoteizminin ayırt edici özelliği, tek bir Tanrı’nın öne sürülmesi değil, ilahinin kendisinin dünyanın aşkınlığında silinmesidir.” Nancy’ye göre, Schelling için doğa fikrinin bizzat özü olan yaratılış kavramı, “dünyanın ‘yazarı’ kavramını sürdürülemez kılmaya katkıda bulunur. Aslında yaratılış motifinin, Tanrı’nın yazar, ilk neden ve yüce varlık olarak ölümüne doğrudan götüren motiflerden biri olduğu gösterilebilir.”

Tanrı’nın ölümü, Varlık’ın dikeyliğinin baskıcı uykusundan uyanıştır. Örneğin kötülükte, dehşetler dünyasından kaçan benim; ya Tanrı olduğumu hayal ederim ya da yalnızca kendim olduğumu. İlk senaryoda, mesela Augustinus’un aslında Tanrı olmak istediğini fark ettiği anda güçlü bir biçimde sahnelenen durumda, kötülükteki benlik her şeyi kendine tabi kılar. Meydan okunmamış kötü istenç, kendisi olmayana ait her şeyi tüketir ve sonunda kendisi dışında hiçbir şey ve hiç kimseyle dayanışma göstermez; sonunda, benim dünyam olmayan bir dünya hiç olmayacaktır. Kötülük, buyurganlığında, sonsuzca yalnızca kendini tanır ve tanıyacak bir şey kalmayana dek bunu sürdürür. İkinci senaryoda, melankoli ve depresyonda, yalnızca kendim olduğum gerçeğini yakınıp dururum. Engin ve uçurum gibi bir eksiklik olarak, kendime asla yetmem, paradoksal biçimde, kendim olduğum için kendimden nefret ederim.

Uyanışta, önümdeki temele yönelirim—benim dışımda olan, ama yine de bana bağlı olan şeye. Nancy’nin dile getirdiği gibi: “‘Tanrı’ bizzat imgenin ya da izin tekil görünüşüdür, onun sergilenme tertibidir: yer olarak ilahi yer, ilahi olanın kesinlikle yerel oluşudur.”

Ama hayvanlar ve taşlar Tanrılığı bilmezler. Bir bakıma, “Tanrı” herhangi bir türden bilgiye ait değildir; Tanrı, düşüncenin vekili olarak tahayyül edilecekse bile, sihirli bir biçimde imanla düşünceye görünmez. Yalnızca insanlar—evet, ne yazık ki yalnızca insanlar—Tanrı’yı mesele edinirler ve bunu yaparken kendileri de mesele haline gelirler. Bu, “Tanrı” diye bir şey düşünmek akıllarına asla gelmeyecek olanlar için bile böyledir, hatta Tanrı adına konuşma gelenekleri kendilerine itici gelenler için de. “Bu düşünme hiçbir biçimde antropomerkezci değildir; insanlığı ‘yaratılış’ın merkezine yerleştirmez; tersine, insanlığı, varlığın bütünü ölçeğinde görünen aşırılığın içinde aşarak geçer; fakat bu görünen aşırılık, bütünleştirilmesi imkânsız bir ölçüsüzlük [démesure] olarak görünür. Bu, varlığın sonsuz ilksel tekilliğidir.”

Schelling, doğanın zemini olarak bilincin ortaya çıkışıyla birlikte suçluluğu tüm doğa adına üstlendiğinde, bu tam da insan varlığının merkeziliğini reddetmek içindir. İnsanın insandışıya üstün kılınmasının kasvetli tarihi göz önüne alındığında, bu iddia oldukça beklenmediktir. Suçta, insanlar tüm doğayı, eğer isterseniz, vahyin yalnızlığını paylaşarak kucaklayabilirler. Nancy yine şöyle der: “Eğer varoluş insanlar tarafından böylece açığa vuruluyorsa, orada açığa çıkan şey öteki varlıklar için de geçerlidir.”

Bu, görünüşü iki hiyerarşik karşıt kampa bölmez: İnsanlara ayrıcalıklı bir görünüş alanı ve geri kalan her şey için aptalca, yıldız gözlü bir varlık hapishanesi(hayalperest bir varlık zindanı, aşırı hayalci, romantik, saf, gerçeklerden kopuk.). Bu yüzden, çağdaş duyarlılıklara derhal itici gelen ve kavranması zor bir ifadede, Schelling, Münih’teki meslektaşı ve bir zamanlar dostu olan Franz von Baader’den ödünç aldığı bir ifadeyle, insanların yalnızca hayvanların altında ya da üstünde durabileceğini ileri sürer. Doğanın üstünde durmak, doğadan kaçmak ya da insanın varlığını yüce ilan etmek değildir. “Tersine, kendini tekillik olarak açığa vururken, varoluş, bütün varlıkta Varlığın tekilliğini açığa vurur.”

Son olarak, şunu söylemek önemlidir ki, vahiy mitik değildir. O, tanrıların bilinçsizce dünyayı doldurduğu safdil bir dünyanın naifliğinin geri dönüşü değildir. O, mitik olanın aşılmasıdır ya da daha iyisi, vahiyden doğan, artık her mitin kalbinde vahyin olduğunu bilen yeni bir mitolojiye aittir. Yeni bir mitoloji, mitik çağa absürd bir geri dönüş değildir—eski tanrılar ölmüştür—ama yeni bir tür mitolojidir: tanrıların doğaya gelişi, yeryüzünün ilahi güçlerce yeniden nüfuslandırılmasıdır. Bunun, Walter Benjamin’in Zur Kritik der Gewalt adlı eserinde modern mitle tüyler ürpertici berraklıkla örneklenen mitolojik şiddetle (mythologische Gewalt)—yani kendi kendini temellendiren mitik şiddet—hiçbir ilgisi yoktur. Bu şiddet, Rosenberg’in kötü şöhretli Yirminci Yüzyılın Miti adlı eserinde ya da Ludwig Klages gibi birinin tepkisel ve uyuşturucu mitolojisinde örneğini bulur. Yeni mitoloji ilahidir; ama klasik Hristiyanlıktaki gibi, yeryüzünü terk edip aşkınlığa saplantıyla meşgul değildir. Yeni bir mitoloji hiçbir zaman alegorik unsurundan arınamaz; herhangi bir olası imgenin tahayyül edilemez zeminidir. Yeni bir mitoloji, sunulamaz olanı, sunulamazlığı içinde sunar; ama bunu kendi çağının bilim ve sanatıyla yapar.

Schelling’in düşündüğü, Dante’nin yaptığı da buydu. “Çağın bilimi”ni alarak, onu “adeta mitoloji ve evrensel zemin” üzerine icatlarını inşa ettiği şey haline getirdi. Dante’nin çağının kozmolojisi, “mitolojik bir haysiyetle giydirilmiştir.” Dante’nin sanatında, bilim, yeni bir mitolojinin parçası haline gelir; böylece söylenemez olan, yine de, konuşmanın kalbindeki sessiz sesi duyabilmek için geçerli konuşma biçimlerinin yaratıcı biçimde yeniden şekillendirilmesi yoluyla dile getirilebilir. Dante’nin niyeti? “Tarihsel ve şiirsel olmaktan vazgeçmeden alegorik olmak.”

Bu, Schelling’in yazılarındaki mitik boyutu fark eden yakın tarihli yorumlardan tamamen uzak durduğum anlamına gelmez; ama yeni mitolojinin doğası hakkında daha açık olmaktır. Sonuçta, örneğin, Özgürlük Denemesi’nden yalnızca bir aşk miti, tam olarak düşünemediğimiz bir şeyin gayrimeşru bir hesabı olarak söz etmek yetmez. Bu, elbette, bir dereceye kadar doğrudur; ama bu, onun sadece bir aşk miti olmadığını, bilakis aşkın vahyi olduğunu gözden kaçırma riski taşır: varoluşun temeline dönüşün, doğanın kendisinin tüm yalnızlığında olumlanmasının vahyi. Yeni mitler, sevgiden ve onun doğurduğu yaratıcılıktan doğar. Bu, insanlığa, insanlığın bizzat insanlığının, Tanrı’nın yalnızlığının, tüm doğaya yayılan paylaşılan yalnızlık olarak vahyidir; yani, Varlığın kendisiyle özdeş olan şeydir. O, tüm var olanların tekilliğinin yalnızlık içinde birlikte görünmesidir.

“Varoluş, bu nedenle, Dasein’ın bir niteliği değildir; o, Dasein’ın bütün varlık adına açığa vurduğu Varlığın özgün tekilliğidir.”

Aşk, bilincin temel ihanetinin şafağında suçlu hale gelmesinden doğar. Ölüm, yaşamın ebedî başlangıcını vahyederse, yaşamın kendisi, önce çevredeki sahte yaşamın öldürülmesini [Absterbung] talep eder. Yaşam ancak, Hakuin’in ve Zen geleneğinin Büyük Ölüm dediği şey aracılığıyla mümkündür; yani, kendine ölmek, sevgi olarak yaşama gelmek. Bu nedenle Schelling, “Gerçekten özgür bir felsefenin başlangıç noktasına kendini yerleştirmek isteyen herkes, Tanrı’yı bile terk etmelidir” diye uyarmıştır.

Açık olmak gerekirse: vahiy, ilkin dinin varsayımıyla başlamaz. O, bilgelik sevgisinin, sevginin bilgeliği olduğu andır; yani kendinden doğanın temeline dönmesidir. Böylesi bir dönüş, ancak “bir kere her şeyi bırakmış ve her şey tarafından bırakılmış olan” ve Phaidon’da ölümünün eşiğindeki Sokrates gibi “kendini sonsuzla baş başa gören” biri için mümkündür—Platon’un ölümüyle karşılaştırdığı büyük bir adımdır bu.

Dolayısıyla:

Dante’nin Cehennemin kapısına yazdığı şey, başka bir anlamda, Felsefe’nin de girişinde olabilir: “Buraya giren herkes, tüm umudunu terk etsin.” Gerçekten felsefe yapmak isteyen, tüm umuttan, tüm arzudan, tüm özlemden [Sehnsucht] vazgeçmelidir. Hiçbir şey istememeli, hiçbir şey bilmemeli ve kendini çıplak ve yoksul hissetmelidir. Her şeyi bırakmalı ki her şeyi kazanabilsin.

Eğer doğayı kazanmak istiyorsan, önce doğayı kaybetmelisin. Eğer doğayı kaybetmek istiyorsan, önce kendini kaybetmelisin. Her umudun ötesinde, Tanrı’nın yalnızlığını ve doğanın birlikte varoluşunun sonsuz tekilliğini bulursun. Bu, felsefenin kendi “dönüşü”dür; suç ve öldürülme aracılığıyla, doğanın içkinliğinin dindarlığına, Deus sive natura’ya doğru.

Schelling, hâlâ yeterince anlaşılmamış mitoloji ve vahiy felsefesine dönüşünde, vahiy sorunundan geri çekilmek için tepkisel bir Hristiyanlık versiyonu ortaya koymaz. Schelling’in ortodoksiye ilgisi yoktu ve Hristiyanlığı bir doktrin (Lehre) olarak görmedi; daha çok, onu düşünce için bir mesele (eine Sache) olarak kabul etti. Schelling’in dersleri, açıkça, “herhangi bir gerçek doktrin ya da herhangi bir türden spekülatif dogmatizm tesis etmeyi amaçlamamıştı; biz hiçbir şekilde dogmatik olmayacağız.” Burada mesele, herhangi bir kurumun herhangi bir özel vahiy doktrini yayması değildir. “Vahyin düşünceye konu olan meselesi, herhangi bir dogmadan daha eskidir ve biz yalnızca bu düşünce meselesiyle uğraşacağız; onun öznel olarak kavranışının çeşitli yollarıyla değil.”

Bu, Schelling’in yerleşik ya da “anlaşılmış” dine savaş açtığı anlamına gelmiyordu—o, yine de her yerde sağlıklı bir saygı korumaya çalıştı. Bununla birlikte, bu, dinin imkânlarının radikal bir soykütüksel geri kazanımıdır. Schelling, tarihsel olarak baskın olan (kılıç yoluyla evrenselleştiren) Katolik Kilisesi’ni Petrus’la ilişkilendirmiştir; ve, Papa Francis’in tazeleyici kişiliğine rağmen, bir gün, Petrus’un Mesih’i inkâr ettiği için gözyaşları dökmesi gibi, Katolik Kilisesi de öyle yapacaktır. Katolik Kilisesi gizemi sahiplenmişti, fakat onu anlamamıştı ve “sürekli, kalıcı tahakküme” verilmişti. Gerçekten de, “Papa gerçek Deccal’dir” ve Petrin Kilisesi “şehrin içindedir,” yani o, imparatorluk Kilisesi’dir.

Eğer Petrus resmî Kilise’yi (A₁) ve geçmişin hâkimiyetini temsil ediyorsa, Pavlus’un Kilisesi, gizli Kilise’dir (A₂), “şehrin dışında [in der Vorstadt].” Nasıl ki gizem dinlerinde Dionysos gerçeği ruhuna geri getirmişse, Pavlus’un ezoterik boyutu yeniden keşfi de şimdinin, herhangi bir belirli şey ya da olayda değil, hâlâ yaratıcı olan derinliklerde temellendiğini açığa çıkarır. Pavlus, yalnızca Petrin Kilisesi’ne meydan okumakla kalmaz, aynı zamanda Protestan ayaklanmasının gücünü de önceden sezdirir. “Pavlus’ta, diyalektik, kıvrak, bilimsel, çatışmacı ilke yaşamaktadır.” Ancak bu, yalnızca “geçici bir biçim”dir; yine de “Pavlus’un dâhiyane şimşek çakışları … Kilise’yi kör bir birlikten kurtarmış” ve gerçek içinde ideali açığa çıkarmıştır. Protestanlar ve onların bilgi onayı, Katolik gerçeğin evrenselliğine karşı çıkarlar; bu evrensellik, zaten kendi mistik gelenekleriyle kendi içinde tartışmalıydı.

Eğer Schelling kendi zamanında bir Kilise inşa etseydi, onu Aziz Yuhanna Evangelist’e adardı. “Ama er ya da geç, adı geçen üç havarinin birleştiği bir Kilise olacaktır; bu Kilise, o zaman, Hristiyan Kilise tarihinin gerçek panteonu olacaktır!” Gelecek olan Kilise, yalnızca gelecekte değil, geleceğin Kilisesidir; yani zamanı özgürleştiren ve geleceğin yaratıcılığını etkinleştiren bir Kilise, bütün zamanın Kilisesi, A₃’ün Kilisesidir. Yuhanna, “geleceğin havarisi”dir: “Kişi yalnızca kendi yaşadığı zamanda havari değildir” ve Yuhanna “gerçekte kendi zamanı için havari değildi.” Pavlus önce gelmek zorundaydı; fakat “Rab Yuhanna’yı sevdi, yani, onda kendini bildi.” Yuhannacı Kilise, herkes ve her şey için olan, hem tüm insani olan hem de yeryüzünün esrarlı yaratıcılığı için olan Kilise’dir; bu, “Tanrı’nın her şeyde her şey oluşudur,” “Tanrı’nın bütün ekonomisini içinde barındıran bir teizmdir.” Bu din, daha sonra Bataille’in “radikal ekonomi” diye adlandıracağı şeydir; yalnızca hiçbir şeyi dışlamaz, aynı zamanda her şeyi canlı olarak içerir; burada “her şey kendi için içsel bir sürece sahiptir.” Bu, Petrin imparatorluğu ötesinde (dinin dışsal biçimlerini dayatan), Pavlusçu isyan ötesinde (dinin ezoterik ruhunun geri kazanımı), yeni bir Hristiyan mitolojisinin gelişi ve Hristiyan yaratıcı agapē’sinin kurtuluşudur: “açığa çıkmış bir Tanrı’nın, soyut bir putun değil, yaşamı.” Bu, evrenin kendi kendini yaratmasının yaratıcılığına sanatsal olarak katılan bir dindir.

Schelling, Vahiy Felsefesi derslerinin ilk versiyonunu (Urfassung) şu sözlerle bitirir: “Hristiyan şiirinin ve sanatının bütün olarak gelişimi üzerine bazı meditasyonlar eklemek isterdim. Bu olağanüstü olurdu—ama zaman buna izin vermiyor.” Elbette, böylesi bir sanat artık ortodoks din biçimlerinin kasvetli resimleri olmayacaktı. Bu, dinin süblimleşmiş yaratıcılığının kurtuluşu ve aynı zamanda onun tüm karşıt biçimler üzerindeki kavgacı tahakkümünün sona erişi olurdu. Fakat belki de yalnızca geriye kalan ders zamanı değil, aynı zamanda bizzat zamanın kendisi buna izin vermedi. Schelling, Dünya Çağları’nda şöyle düşünür: “Belki de bir gün, eski kâhinlerin ünlü olduğu şeyi—ne olduğunu, ne olduğunu, ne olacağını—ruhta kavrayarak en büyük kahramanlık şiirini söyleyecek biri gelecektir. Fakat bu zaman henüz gelmedi. Zamanımızı yanlış değerlendirmemeliyiz.”

Kuşkusuz, her ne kadar değerli olsa da, felsefi dini yalnızca Hristiyan terimlerle ortaya koymak, Schelling’in bu terimleri radikal biçimde yeniden amaçlandırmasına rağmen, sorunlu kalır; ve bu vizyonu yalnızca bu terimlerle sürdürmek başarısızlığa mahkûm görünmektedir. Schelling, örneğin, İslam geleneğini genel olarak göz ardı etmiş ve pek çok sözde yerli dinin gücüne karşı sağır kalmıştır. Kuşkusuz, böylesi bir proje, bugün haklı olarak, dünyanın dört bir yanındaki yaşayan dinsel deneyimlerin muazzam çeşitliliğini daha geniş bir değerlendirme içinde ortaya çıkan bir dile başvurmak zorunda kalacaktır. Ama yine de, bu, felsefi bir strateji meselesidir: kendi zamanında felsefi dinden nasıl söz edileceğinin meselesi. Yuhanna’nın zamanı, dinin geleceği olarak, yalnızca sezilebilir. Yine de, Schelling’in zorlayıcı olmayan ve radikal biçimde kapsayıcı dinselliğe yönelik olağanüstü nadir ve cömert jestini takdir etmeye değer:

“Yuhanna, bir geleceğin havarisidir ve ilk kez gerçekten evrensel bir Kilise’nindir; onun gördüğü, gökten kocası için güzelce süslenmiş bir gelin olarak inen yeni Kudüs’tür —artık özelci olmayan Tanrı’nın Şehri’dir bu (o zamana kadar süren bir karşıtlık vardır); burada Yahudiler ve Putperestler eşit olarak kabul edilir. Dar bir zorlamayla değil, dışsal bir otoriteyle değil, Paganizm ve Yahudilik kendi oldukları gibi eşit derecede kucaklanır ve Kilise, herkesin kendi ruhunun içinde bir yurt [Heimat] bulduğuna dair kendi iknasıyla gönüllü olarak katılması sayesinde kendi kendisiyle var olur.”

Bu, William Blake’in yazdığı Kudüs türüdür (ütopyacı, evrensel, yeni Kudüs imges) ve kuşkusuz Schelling’in sözleri de bu türden yalnız ve fark edilmez bir yankıya sahiptir. Bu “gerçekten kamusal—ne devlet, ne yüksek kilise—din” , felsefede, dinde ve sanatta tomurcuklanmış ütopyacı vaattir. “Bu, insanlığın [Menschengeschlecht] dini”dir, “her şeyi insanî olanı kapsayan bir yapı”dır ve “hiçbir şeyin dışlanmadığı, tüm insanî çaba, isteme, düşünme ve bilmenin en yüksek birlik içinde bir araya getirildiği bir yapıdır.” Bu, artık doğal ya da mitolojik din (A₁) değildir, yani tanrıların kendileri olarak gelişi değildir; vahiy dini de değildir (A₂); ama nihayetinde Schelling’in felsefi din (A₃) dediği şeydir: gelecekten ve gelecek için bir din ve felsefe. “Bu felsefi din mevcut değildir” ve “yalnızca tamamlanmış felsefenin son ürünü ve en yüksek ifadesi olabilir,”yani, yalnızca sözde dinsel nesnelerin rasyonel değerlendirmelerinin ötesinde, “felsefenin ve felsefi bilincin kendisinin genişlemesi ve yayılmasıdır.”

Schelling’in düşü, Tanrı’nın ölümünü (dışsal olarak dayatılacak bir fikir ya da inanç) varsayar; ama imparatorluk dininin dikey derinliklerinde bastırılmış mistik gizemlerle yetinmez. Schelling’in düşü, dinin yeni bir duyusunun vaadinin düşüdür—derinden bastırılmış bir altın çağın gelecekteki dönüşünün düşü—ki burada bir insan hayatı biçimi, bütün öteki rekabetçi hayat biçimlerine savaş ilan etmek zorunda kalmaz. Bu, merakın, tüm insanî olanın, yüce yeryüzünün derinliklerinin, felsefi ruhun bizzat derinliklerinde gizlenmiş ütopyacı itkilerin özgürleşmesinin altın çağıdır.

Belki biz buna, her bir varlığın kendi uzam ve zamanının bahşedildiği, Dharma’nın gelişinin ve büyük Buda denizinin yeni çağı diyebiliriz; ya da bilincin, yeryüzünün mekânsal ve zamansal yaşamının tüm genişliğine uyanışı diyebiliriz; ya da belki de hâlâ gelmesi gereken daha iyi konuşma yolları vardır—zamanımızı yanlış değerlendirmemeli, sezileri bilgiyle karıştırmamalıyız. Yine de, ütopyacı itki, putperest bir düşle ya da pastoral bir mitolojinin tepkisel hayaliyle karıştırılmamalıdır. O, aynı anda yaratıcı bir itkidir: yeni bir yeryüzünün, gelecek yeni bir halkın ve, daha iyi bir kelime yokluğunda, Tanrı’nın geleceğinin düşüdür.

Dipnotlar

Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, çev. Ray Brassier (Londra ve New York: Continuum, 2008), s. 45.
Manfred Frank ve Gerhard Kurz (ed.), Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975), s. 118.
Jason M. Wirth, Schelling’s Practice of the Wild: Time, Art, Imagination (Albany: State University of New York Press, 2015), özellikle 2. bölüm.
SW II/4, 72. (Schelling’in eserleri için kullanılan standart paginasyon: “Bölüm/Kitap/Cilt, Sayfa”).
Die Weltalter in den Urfassungen von 1811 und 1813 (Nachlaßband), ed. Manfred Schröter (Münih: C. H. Beck, 1946), s. 82–83. (bundan sonra kısaca WA).
SW I/8, 199.
SW I/7, 361.
SW I/8, 269.
SW I/8, 199.
Jason M. Wirth, “Das Gewußte wird erzählt: Schelling on the Relationship between Art, Mythology, and Narrative,” Pli: The Warwick Journal of Philosophy, cilt 25 (yayımlanmak üzere).
SW I/8, 230.
Bhagavad Gita, XI, 32.
SW I/8, 268.
Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural, çev. Robert D. Richardson ve Anne E. O’Byrne (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000), s. 15. (bundan sonra BSP).
BSP, 15.
BSP, 17.
BSP, 17.
BSP, 17.
SW I/7, 373.
BSP, 18.
SW I/5, 158–159.
SW I/5, 162.
SW I/5, 159.
Bernard Freydberg, Schelling’s Dialogical Freedom Essay: Provocative Philosophy Then and Now (Albany: SUNY Press, 2008).
WA, 43.
BSP, 18.
Initia Philosophiæ Universæ (1820–21), ed. Horst Fuhrmans (Bonn: H. Bouvier, 1969), s. 18. (bundan sonra IPU).
IPU, 18–19.
IPU, 19.
SW II/4, 228.
SW II/4, 30.
SW II/4, 30.
Philosophie der Offenbarung (1841–42), ed. Manfred Frank (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977), s. 316. (bundan sonra PO).
PO, 318.
Urfassung Philosophie der Offenbarung, 2 cilt, ed. Walter E. Ehrhardt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992), s. 708. (bundan sonra U).
SW II/4, 707.
U, 708.
PO, 239.
PO, 317.
PO, 320.
PO, 322.
U, 708.
PO, 317.
U, 703.
U, 708–709.
U, 709.
U, 710.
PO, 324.
U, 710.
SW I/8, 206.
Book of Revelation (Yuhanna’nın Vahyi), 21:2.
SW II/4, 328.
SW II/4, 328.
SW II/4, 328.
SW II/4, 296.
SW II/, 250. (Historical-Critical Introduction to the Philosophy of Mythology [1842], çev. Mason Richey ve Markus Zisselsberger, Albany: SUNY Press, 2007, s. 174).
SW II/1, 252; HCI, 175. _______________________________________________________

Jason M. Wirth

Dr. Jason M. Wirth, Seattle Üniversitesi’nde felsefe profesörüdür ve Kıta Felsefesi, Budist Felsefesi, Estetik, Çevre Felsefesi ve Afrika Felsefesi alanlarında çalışmakta ve ders vermektedir. Son kitapları arasında Nietzsche ve Diğer Budalar: Karşılaştırmalı Felsefe Sonrası Felsefe (Indiana 2019), Dağlar, Nehirler ve Büyük Dünya: Ekolojik Kriz Çağında Gary Snyder ve Dōgen’i Okumak (SUNY 2017), Milan Kundera üzerine bir monografi (Yıkılmış Şeylere Acı Çekmek, Fordham 2015), Schelling’in Vahşinin Pratiği (SUNY 2015) ve Bret Davis ve Brian Schroeder ile birlikte editörlüğünü yaptığı Japon ve Kıta Felsefesi: Kyoto Okulu ile Sohbetler (Indiana 2011) bulunmaktadır. Comparative and Continental Philosophy dergisinin yardımcı editörü ve kitap inceleme editörüdür. Şu anda Terrence Malick’in sineması üzerine bir senaryoyu ve Turtle Island Anarchy adlı ekolojik felsefe çalışmasını tamamlıyor.