Hubb’dan ʿIshq’a: Erken Dönem Tasavvufta Aşkın Gelişimi

Giriş

Aşk, ikinci hicrî yüzyıldan günümüze kadar tasavvufun ayrılmaz bir bileşeni olmuştur. Louis Massignon, Helmut Ritter, Annemarie Schimmel, William Chittick ve Carl Ernst gibi araştırmacılar, hem erken hem de orta İslam dönemlerindeki aşk öğretisine dair derinlemesine incelemeler sunmuşlardır. En yakın zamanda ise, Binyamin Abrahamov, Ebû Ḥâmid el-Gazâlî (ö. 505/1111) ve ʿAbd al-Raḥmân al-Dabbâgh (ö. 696/1296)’ın eserlerinde aşk öğretisini ayrıntılı olarak ele almıştır.

Abrahamov, girişinde, sûfî aşk teorisinin muhtemel kaynaklarını Yahudi-Hıristiyan geleneğinde ve Yunan felsefî geleneğinde arar. Bazıları onun kökenlerinin Cʿafer es-Sâdık’ın (ö. 148/765) öğretilerinde bulunduğunu iddia etmiş, bazı diğer araştırmacılar ise bunun kökenlerini Kur’an ve Hadis’te aramışlardır.

Tasavvufta aşk üzerine kapsamlı tartışmalara rağmen, erken sûfî geleneğin (ikinci ila beşinci hicrî yüzyıllar arasında) aşk öğretilerinin sonraki gelişmeleri hangi kesin tarzda etkilediğine dair ayrıntılı bir inceleme yapılmamıştır. Erken dönemde aşk üzerine öğretilerin çoğu, insanın Tanrı’ya duyduğu aşkı merkeze alan şiirlerde ve kısa ifadelerde bulunur; burada her zaman insan âşık ile İlâhî Maʿşûk arasında bir ikilik söz konusudur. Fakat altıncı/on ikinci yüzyılın başlarında aşk, her türlü ikiliğin ötesinde İlâhî Zât olarak ele alınmaya başlanır. Bu, bazı araştırmacıların “aşk yolu” ya da “aşk mektebi” diye adlandırdıkları şeyin başlangıcını işaret eder.

Bu “mektep”, sûfî tarikatlarında olduğu gibi kesin bir manevî silsile ile belirlenmiş doğrudan bir halefiyet değil, tasavvuf düşüncesi içinde bir eğilimdir. Bu eğilimde yaratılışın bütün boyutları ve ruhsal yönelimler, aşkla tutuşturulmuş hayalî bir dil içinde sunulur. Seyyed Omid Safi’nin belirttiği gibi: “Aşk Yolu, yüzyıllar boyunca tutkulu aşk (ʿishq) üzerinde yoğunlaşan incelikli bir öğretinin propagandasını yapan, gevşek bir biçimde birbirine bağlı sûfî mistik ve şairlerden oluşan bir grup olarak tanımlanabilir.”

Böylesi bir aşk tasavvuru, erken sûfî geleneğindekinden farklıdır. Bununla birlikte, birçok sûfî metin, aşkın mahiyetine dair süregelen bir tartışmayı ortaya koyar—çoğu kez satır aralarında veya metnin hemen altında gizlenmiş bir tartışmadır bu. Merkezinde ise Arapça ʿishq kelimesinin kullanımı yer alır. Bu kelime genellikle “tutkulu aşk” ya da “aşırı aşk” diye tercüme edilir; buna karşılık daha çok kabul gören kelimeler ḥubb ve maḥabba olup, her ikisi de Arapça ḥ–b–b kökünden türetilmiş ve Kur’an’da ve Peygamber’in hadislerinde geçmiştir. Buna karşılık ʿishq’ın böyle bir metinsel dayanağı yoktur; sadece Peygamber’e atfedilen ve sahihliği tartışmalı olan bir sözde görünür: “Kim aşık olur (ʿashiqa), kendini tutar, aşkını gizler ve bu hâl üzere ölürse, o bir şehittir..

ʿIshq, sonraki yüzyıllarda, özellikle Fars tasavvuf geleneğinin en önemli şahsiyetleri olan Ferîdüddîn ʿAttâr (ö. 617/1220) ve Celâleddîn Rûmî (ö. 672/1273)’nin eserlerinde merkezî bir tema haline gelmiştir. Bu ifade tarzı, günümüze dek Fars sûfî edebiyatına egemen olmuş; öyle ki birçok Türk ve İranlı sûfînin hâlâ ʿAttâr’ın meşhur sözünü tekrarladığı görülür: “Lâ ilâhe illâ’l-ʿishq” — Tanrı yoktur, sadece Aşk vardır.

Erken sûfî aşk teorisinin gelişimini izleyebilmek için, önce sonraki dönem sûfî geleneğindeki aşk öğretilerini erken dönemle karşılaştırmak gerekir. Daha sonra, erken sûfî metinlerde aşkın ele alınış biçimi ayrıntılı biçimde incelenecek ve aşkın mahiyetine ve ʿishq teriminin kullanımına dair süregelen bir tartışma açığa çıkarılacaktır.

Her ne kadar felsefî ve edebî geleneklerdeki aşk tartışmaları sûfî gelenekle karşılıklı etkileşim içinde olmuş olsa da, bu öğretilerin tam bir mukayesesi bu çalışmanın kapsamını aşmaktadır.

Aşkın tam bir metafiziğinin dile getirildiği ilk sûfî metin, ünlü şeyh Ahmed el-Gazâlî’nin (ö. 517/1126 veya 520/1126) Sawāniḥ adlı eseridir. Meşhur Ebû Ḥâmid el-Gazâlî’nin (ö. 505/1111) küçük kardeşi olan Ahmed, fıkıh ve kelamda seçkin bir kariyere sahip olmamış; bunun yerine tüm gayretini tasavvuf yoluna adamış, kalbin saflaşmasına ve ruhsal idrake yönelmiştir. 508/1114 yılında Farsça olarak kaleme aldığı Sawāniḥ, bütün varlığı, âşık (ʿāshiq) ve maʿşûkun (maʿshūq) karşılıklı ilişkileri aracılığıyla açılan bir aşk (ʿishq) süreci olarak tasvir eder; bu ikisinin de aşkın kendisinden türediğini ve nihayetinde tekrar onun ebedî menşeine döndüğünü beyan eder. Böylece hem yaratılışın iniş süreci hem de insanın ruhsal yükselişi aşkın merhaleleri olarak görülür.

Ahmed el-Gazâlî gibi sûfîlerden önce de, Şakîk-i Belhî (ö. 194/810), Ebû’l-Hasan ed-Daylemî (ö. 4./10. yy sonu), Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/966) gibi isimler, ruhsal yolu aşkın dereceleri olarak tasavvur etmişlerdi. Fakat Ahmed el-Gazâlî, aşkı tasavvufî düşüncenin merkezine koyarak sûfî tarihinde devrimsel bir adım atmıştır. Râbiʿa el-Adeviyye (ö. 185/801-2) ve Zünnûn el-Mısrî (ö. 243/857) gibi meşhur sûfîlerin şiirleri de aşkın merkeziliğini ima eder; ancak onların kastettiği, mutlak olan insanın Tanrı’ya sevgisidir, Zât’ın bizzat aşk olması değildir. İşte mesele burada düğümlenir. Râbiʿa el-ʿAdeviyye genellikle yalnızca Tanrı’ya mahsus aşk hakkında konuşan ilk kişi olarak kabul edilir. Bu idraki şu kısa şiirlerle dile getirmiştir:

“Ey kalplerin Sevgilisi, Senin benzerin yok,
Öyleyse bu günahkâra merhamet eyle.

Ey Ümidim, Rahatım ve Neşem,
Kalp Senden başkasını sevemez.”

Ve

“Sana iki türlü sevgiyle bağlanırım: biri özlem sevgisi,
diğeri Senin sevgiye lâyık olman hasebiyle.

Özlemim beni hep Senin zikrine yöneltir,
Sevginin hakkı ise, başka yöne sapmama izin vermez.”

Tanrı’nın yalnızca sevgiye layık olduğu düşüncesi, erken tasavvuf edebiyatı boyunca yankılanır. Meşhur Ebû Bekr eş-Şiblî (ö. 334/945) gibi şahsiyetler —ki o aşk üzerine öğretileriyle tanınmıştır—, sevgiyi (maḥabba) şöyle tanımlamıştır: “Kalpte bir ateştir, Maʿşûk’un iradesinden başka her şeyi tüketir.”

Başka bir yerde ise şöyle demiştir: “Kalpten Tanrı’dan gayri olan her şeyi silen şeydir.”

Böylece mistik aşkı, yalnızca Tanrı’ya yönelen yoğun bir arzu olarak görmüş ve bütün ruhsal yönelimi (himma) Tanrı’ya odaklamış, kişiyi Tanrı’dan başka her şeyden kesmiştir.

Buna karşılık Ahmed el-Gazâlî, ʿishqı gerçekliğin doğası ve sûfî yolunun mertebeleri üzerine entelektüel bir söylemin merkezine yerleştirmiştir; yaratılışın ve ruhsal seyr u sülûkun bütün yönlerini ʿishq terimleriyle tartışmıştır.

Önceki sûfîlerden, meşhur Hüseyin b. Manṣûr el-Ḥallâc (ö. 309/922), aşkı İlâhî bir sıfat ve bununla birlikte en yüce insanî sıfatlardan biri olarak tanımıştı.

Ebû Naṣr es-Serrâc (ö. 378/988) —önemli erken sûfî el kitaplarından biri olan Kitāb al-Lumaʿ’ın müellifi— ise aşkı, ruhsal seyr u sülûk yolunda belirli bir hâl veya makam olarak değerlendirmişti.

Ahmed el-Gazâlî ise, aşkı bizzat İlâhî Zât olarak gördü. Önceki anlatılar Tanrı’ya mutlak sevgi ihtiyacını dile getirir ve ruhsal seyr u sülûku aşkın dereceleri olarak sunacak şekilde yorumlanabilir; ancak onların hiçbiri, Sawāniḥ’te ve daha sonraki Fars tasavvuf geleneğinde bulunan aşk metafiziğinin inceliğini dile getirmemiştir.

Aşağıda gösterileceği üzere, Ahmed el-Gazâlî’nin fikirlerine en çok benzeyen görüşler, Ebû’l-Hasan ed-Daylemî tarafından nakledilen Hallâc’ın aşk üzerine öğretilerinde bulunur; bu görüşler diğer bazı erken sûfî metinlerinde de ima edilmektedir. Fakat Ahmed el-Gazâlî’den önceki çeşitli aşk tartışmalarına değinmeden önce, onun öğretilerini kısaca gözden geçirmek gerekir.

Bu öğretiler iki açıya ayrılabilir: ontolojik ilişki ve soteriolojik (kurtuluşla ilgili) ilişki; yani iniş yolu ve yükseliş yolu. Ontolojik ilişki, Ahmed el-Gazâlî’nin et-Tacrīd fī kalimat at-tawḥīd’inde zikrettiği ve Sawāniḥ’in bazı sonraki yazmalarına da eklenmiş olan meşhur kudsî hadisle özetlenir: “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim, bu yüzden bilinmem için yaratılışı yarattım.”

Ahmed el-Gazâlî, aşkı Tanrı’nın özü ve diğer her şeyin dokunduğu cevher olarak görür. Bu açıdan bakıldığında, var olan her şey İlâhî’nin bir tecellisidir (tajallī). O, Sawāniḥ’te her şeyi “güzellikten bir bakış (kirishmeh-i ḥusn)” olarak adlandırır. Şöyle der:

“Her şeyin gizli yüzü, onun bağlandığı noktadır ve yaratılışta gizlenmiş bir işarettir ve güzellik yaratılışın damgasıdır. Yüzün sırrı, aşka yönelen yüzdür. Kişi, yüzün sırrını görmedikçe, yaratılışın ve güzelliğin işaretini asla göremez. Yüz, ‘Rabbinin yüzü bâki kalır’ [Kur’an 55:27] ayetinin güzelliğidir. Onun dışında yüz yoktur, zira ‘üzerinde olan her şey yok olacaktır’ [Kur’an 55:26].”

Bununla birlikte, bu ontolojik ilişki Sawāniḥ’in ya da Ahmed el-Gazâlî’nin diğer yazılarının veya vaazlarının odak noktası değildir. O, bir kelamcı, bir teosof, bir filozof ya da bir sûfî teorisyeni gibi yazmaz. O, her şeyden önce bir ruhsal mürşittir. Onun bakış açısından, şeylerin nereden ve nasıl varlığa geldiği o kadar da önemli değildir. Önemli olan, ruhsal yolcunun bilmesi gereken şeydir: “Onun varlığı ve sıfatları, (manevî) yol için azığın ta kendisidir.”

Böylece Ahmed el-Gazâlî, daima âşığın —yani ruhsal talibin— maʿşûk (inançların Tanrısı) üzerinden, Aşk’ın okyanusunda (İlâhî Zât) fena buluncaya kadar yükseldiği seyr u sülûk yoluna odaklanır.

Soteriolojik ilişki ise, Ahmed el-Gazâlî’nin vaazlarında defalarca zikrettiği, Dāstān-i murghān (Kuşların Risalesi) ve et-Tacrīd fī kalimat at-tawḥīd’inde alıntıladığı ve Sawāniḥ’in başına koyduğu şu Kur’an ayetiyle ifade edilir: “O, onları sever ve onlar da O’nu severler.” (Maide 5:54)

Ahmed el-Gazâlî’ye göre, aşk tüm yaratılışın gerçek özüdür. Bu nedenle aşkın idraki, bir duygu veya hissiyat değil, insanın varlığının Tanrı’ya doğal cevabıdır ve merkezi kalptir. Şöyle yazar: “Kalbin görevi, âşık olmaktır. Aşk olmadıkça onun hiçbir işlevi yoktur. Âşık olduğunda ise, işi de hazır olur. Bu nedenle, kalbin aşk ve âşık olmak için yaratıldığı ve başka bir şey bilmediği kesindir.”

Sawāniḥ’te, ruhsal yol, aşkın ince bir karşılıklı etkileşimi olarak sunulur. Bu yolda ruhsal yolcu bir âşıktır; o, eninde sonunda kendi hakiki kimliğini, maʿşûkun (Tanrı’nın kendisi) sevgisinin mahalli olarak idrak eder. Burada sûfî yolu, aşkın dereceleri olarak tahayyül edilir; kişi nihayetinde âşık ile maʿşûkun ikiliğini aşarak Aşk’ın saf özüne ulaşır. Maʿşûk, önceki sûfîlerin şiir ve nesirlerinde olduğu gibi Mutlak değildir; bilakis, burada maʿşûk, yolcu için ruhsal yönelişin mahalli olan inançların Tanrısı’dır. Fakat bu maʿşûk, hem âşık hem de maʿşûkun türediği İlâhî Zât’a ilerleyebilmek için aşılmak zorundadır. Ahmed el-Gazâlî şöyle yazar: “… âşık ve maʿşûkun türediği şey Aşk’tır. Türevlerin arızîlikleri ortaya çıktığında, iş yine onun gerçekliğinin birliğinde çözülür.”

Ruhsal yolun başlangıcında, sâlik bütün yaratılmışlardan koparılmalıdır; öyle ki o, gerçek bir âşık olur, Maʿşûk’tan başkasını istemez ve yalnızca O’nunla ünsiyet kurar. Ahmed el-Gazâlî’ye göre, yaratılmışlardan bir tek saç teline bile arzu duymak, âşığın kendi kimliğini tam anlamıyla âşık olarak idrak etmesini engeller.

Bu merhalenin zirvesinde âşık, Maʿşûk’un güzelliğini bütün şeylerde görmeye başlar. Çünkü o, yaratılışa dönük dış yüzün çirkinliği yerine, Maʿşûk’a dönük olan güzelliğin iç yüzünü idrak eder. Âşığın aşkı saf olduğunda, Maʿşûk âşığa muhtaç hale gelir; çünkü Maʿşûk’un güzelliğinin (ḥusn) âşığın bakışındaki yansıması, Maʿşûk’un kendi güzelliğinden beslenmesinin tek yoludur.

Maʿşûk’un güzelliğinin tam yansıması aracılığıyla, âşık Maʿşûk’tan daha çok Maʿşûk olur ve onların arasında vuslat (wiṣāl) gerçekleşir. Âşık böylece Maʿşûk haline gelir ve âşığın tüm ihtiyacı (niyāz), bir naz’a (nāz) —âşığa yüz çevirmeyi taklit eden bir cilveye— dönüşür. Burada âşık ile Maʿşûk arasındaki ikilik köprülenir ve âşık olmanın ihtirası terk edilir; böylece sâlik, Aşk’ın özünde bütünüyle batmış olur ve artık bir nesneye yönelen bir aşkla aldanmaz.

Fakhruddîn ʿIrâqî (ö. 688/1289) Lamaʿāt’ında şöyle yazar:
“Aşk, kalbe düştüğünde orada bulduğu her şeyi yakıp tüketen bir ateştir; öyle ki, Maʿşûk’un sûreti dahi kalpten silinir.”

Bu, Ahmed el-Gazâlî’nin, Aşk’ın tevhidinde tam bir tecrîd (tajrīd) olarak adlandırdığı aşamadır. Fakat Aşk’ın kendisi açısından bakıldığında, “âşık ve Maʿşûk ikisi de gayrıdır, tıpkı yabancılar gibidir.”

Ve bu ikilik daima böyle olagelmiştir; zira onlar zorunlu olarak ikiliğin lekesiyle damgalanmışlardır.

Aşkın erken sûfî literatürde ele alınışı üç ana kategoriye ayrılabilir:

1. Kur’ânî ve Hadisî kullanımların yansımaları,

2. Aşkın sûfî yolun bir hâli (ḥāl) veya makamı olarak tasavvuru,

3. Aşkın Tanrı’nın bir sıfatı olarak zikredilmesi.

İlk kategoride, aşk çoğunlukla ḥubb ve maḥabba kelimeleriyle ifade edilir. Bu kavramlar, Kur’an’da birçok yerde zikredilir: “Allah sabredenleri sever” (3:146), “Allah güzel davrananları sever” (3:134), “Allah takvâ sahiplerini sever” (9:4), “Allah adaletli olanları sever” (49:9). Peygamber’in hadislerinde de Tanrı’nın sevgisi ile müminin sevgisi tekrar tekrar dile getirilmiştir.

Bu metinsel temeller üzerine erken sûfîler, aşkı, ruhsal yolun bir gereği olarak ele almışlardır. Mesela, Ḥāris al-Muḥāsibî (ö. 243/857) Riʿāya li-ḥuqūq Allāh adlı eserinde, sevgiyi (maḥabba), imanın en yüksek derecesi ve kalbin bütün hâllerinin üzerinde bulunan bir makam olarak tanımlar.

Benzer şekilde, Abū Ṭālib al-Makkī (ö. 386/996) Qūt al-qulūb’unda, sevgiye ayrı bir bölüm ayırır ve burada sevgiyi, ruhsal yolun doruk noktası olarak, maʿrifet (bilgi) ve tevekkülden sonra gelen makamların en yücesi olarak tasvir eder.

İkinci kategoride, aşk çoğunlukla, ruhsal yol boyunca sâlikin kalbine gelen bir hâl olarak tanımlanır. Serrāj, Kitāb al-Lumaʿ’ında, aşkı (maḥabba) “hâller”den biri olarak sayar. Kuşeyrî (ö. 465/1072), Risāla’sında aşkı, seyr u sülûk makamları arasında zikreder; burada sevgi, ruhsal yolcunun Tanrı’ya yaklaşmasının derecelerinden biri olarak konumlanır.

Üçüncü kategoride ise, aşk Tanrı’ya atfedilen bir sıfat olarak zikredilir. Burada aşk, Tanrı’nın zatî sıfatlarından biri olarak düşünülmez; daha çok O’nun fiilî sıfatlarından biri olarak, yani kullarıyla ilişkisi bağlamında ifade edilir. Mesela, “O, onları sever ve onlar da O’nu severler” (5:54) ayeti, bu düşüncenin temeli olarak alınmıştır.

Erken sûfîler arasında, özellikle ʿishq kelimesinin kullanımı konusunda bir tereddüt vardı. Çünkü bu kelime Kur’an’da hiç geçmiyordu; yalnızca sahihliği şüpheli bir hadiste görülüyordu:

“Kim âşık olur (ʿashiqa), kendini tutar, aşkını gizler ve bu hâl üzere ölürse, o bir şehittir.”

Bundan dolayı birçok sûfî, Tanrı’ya olan sevgiyi ifade etmek için daha çok ḥubb ve maḥabba terimlerini kullanmayı tercih etti.

Serrāj, Kitāb al-Lumaʿ’ında ʿishq hakkında hiçbir bahis açmaz; o yalnızca maḥabbadan söz eder. Kuşeyrî de Risāla’sında aynı şekilde davranır. Hatta bazı sûfîler, ʿishq kelimesinin aşırılık ve taşkınlık ima etmesinden dolayı, onun kullanılmasına karşı çıktılar.

Ebû Naṣr es-Serrāj, aşkı “hâl” olarak tanımlarken ʿishq kelimesini özellikle dışarıda bırakır. Kuşeyrî ise, ʿishq’ı reddeden sûfîlerin görüşlerini nakleder; onlara göre, bu kelime mecazî aşka, yani beşerî tutkuya delalet ettiği için, Tanrı’ya nispet edilmesi uygun değildir.

Buna karşılık bazı sûfîler, ʿishq kelimesini kullandılar ve onu Tanrı’ya yöneltilmiş en yoğun aşk olarak yücelttiler. Ebû’l-Hasan ed-Daylemî, ʿAtf al-alif al-maʾlūf ʿalā al-lām al-maʿṭūf adlı eserinde, Hallâc’ın öğretilerinden nakiller yaparak ʿishq’ı İlâhî Zât’a atfeder.

Daylemî, Hallâc’ın şöyle dediğini aktarır:
“ʿIshq, Tanrı’nın bir sıfatıdır. Ondan O’nun mahlûklarına bir pay düşer.”

Hallâc ayrıca şöyle demiştir:
“ʿIshq, âşık ile Maʿşûk arasında, her ikisini de yok eden bir ateştir.”

Bu tür ifadeler, Ahmed el-Gazâlî’nin Sawāniḥ’te ortaya koyduğu aşk metafiziğine giden yolun öncülleridir

Kuşeyrî, Risāla’sında sevgiyi (maḥabba) ayrı bir bölüm olarak ele alır ve birçok sûfînin tanımlarını nakleder. O, aşkı (maḥabba), sâlikin yolunun en yüksek mertebelerinden biri olarak görür. Kuşeyrî’nin aktardığına göre, Ruwaym şöyle demiştir:

“Aşk, kulun kendi nefsini ortadan kaldırması ve Rabbinin zikriyle baki olmasıdır.”

Abū’l-Ḥusayn al-Nūrī (ö. 295/907) ise şöyle der:

“Aşk, kalbin Allah ile birlikte sürekli bir sevinç hâlinde olmasıdır.”

Shiblī ise aşkı şöyle tanımlar:

“Aşk, kalpte bir ateştir; Maʿşûk’tan gayri olan her şeyi yakar.”

Başka bir tanımında ise şöyle der:

“Aşk, kalbin Allah’tan başka her şeyi silmesidir.”

Serrāj, Kitāb al-Lumaʿ’ında, aşkı (maḥabba) bir “hâl” olarak sayar ve şöyle der:

“Aşk, bir hâl olarak kulun kalbinde doğar; onun başlangıcı ilahî bir lütuf, sonu ise kulun Tanrı’ya bütünüyle yönelmesidir.”

Erken sûfî literatürde bu tür tanımlar, aşkın Tanrı’ya yakınlaşma yolunda bir mertebe ve kalbin dönüşümünü sağlayan bir hâl olarak görülmesinin delilidir. Ancak ʿishq kelimesi, bu metinlerde genellikle kullanılmaz; çünkü o, aşırılık ve dünyevî tutku çağrışımı taşır.

Buna rağmen, bazı sûfîler ʿishq terimini kullanarak Tanrı’ya yöneltilmiş en yoğun aşkı ifade etmişlerdir. Mesela Daylemî, Hallâc’tan naklen şunu aktarır:

“ʿIshq, âşığı Maʿşûk’ta yok eden ve Maʿşûku âşıkta yok eden bir ateştir.”

Böylece aşk, yalnızca bir hâl veya makam değil, aynı zamanda Tanrı’nın sıfatlarından biri ve insanın Tanrı ile nihai birliği tecrübe etmesinin aracı olarak da görülmüştür.

Dördüncü/onuncu yüzyılın sonlarında ve beşinci/on birinci yüzyılın başlarında yazılmış bazı metinler, ʿishq kelimesinin sûfî çevrelerde yavaş yavaş kabul görmeye başladığını gösterir.

Ebû’l-Hasan ed-Daylemî’nin (ö. 4./10. yy sonu) ʿAtf al-alif al-maʾlūf ʿalā al-lām al-maʿṭūf adlı eseri, bu konuda en dikkate değer kaynaklardan biridir. Bu eser, tasavvuf tarihinde aşk hakkında yazılmış ilk müstakil eserlerden sayılır. Daylemî, birçok sûfîden nakiller yapar ve aşkın mahiyetine dair çeşitli tanımları bir araya getirir.

Bu nakiller arasında, Hallâc’a nispet edilen şu ifadeler vardır:

“ʿIshq, Tanrı’nın bir sıfatıdır ve O, bunu dilediğine verir.”

“ʿIshq, öyle bir ateştir ki, hem âşığı hem de Maʿşûku yakar ve yok eder.”

Daylemî ayrıca, Ruwaym, Nūrī, Cüneyd ve diğer sûfîlerin aşk hakkındaki sözlerini de aktarır; ancak ʿishq terimini özellikle Hallâc’a nispet edilen öğretilerde öne çıkarır.

Bu gelişme, Ahmed el-Gazâlî’nin Sawāniḥ’te aşkı (ʿishq) İlâhî Zât’ın özü ve bütün yaratılışın temeli olarak ele almasının zeminini hazırlamıştır. Ahmed el-Gazâlî’den önce, ʿishq kelimesi az sayıda sûfî tarafından Tanrı’ya nispet edilmekteydi; onunla birlikte ise, aşkın metafiziği İslam düşüncesinde ilk kez sistematik bir biçimde ifade edildi.

Ahmed el-Gazâlî, aşkı yalnızca ruhsal yolun bir merhalesi olarak değil, bizzat hakikatin özü olarak görür. Ona göre aşk, İlâhî Zât’ın kendisidir ve bütün varlık, aşkın tecellilerinden ibarettir.

Sawāniḥ’te şöyle der:

“Aşk, kendinden başka her şeyin kendisine dayandığı bir hakikattir. Âşık ve maʿşûk onun dallarıdır; fakat dalların varlığı, kökten başkaca bir şey değildir.”

Bu ifadeyle Ahmed el-Gazâlî, aşkı hem yaratılışın ilkesi hem de ruhsal dönüşün gayesi olarak ortaya koyar. Varlık âlemi, aşkın taşmasından ibarettir; insanın Tanrı’ya dönüşü de, aşkın kendisine geri dönüşünden başka bir şey değildir.

Sawāniḥ’te aşkın iniş ve çıkış süreci birbirini tamamlar:

İniş: Tanrı, bilinmeyi sevdi (aḥbabtu an uʿraf) ve bu sevgiyle âlemi yarattı. Yaratılış, aşkın bir dışavurumudur.

Çıkış: İnsan, aşk yoluyla tekrar aşkın özüne döner; âşık ile maʿşûk arasındaki ikilik aşkın tecellisinde çözülür.

Ahmed el-Gazâlî, aşkı bir “ayna” metaforuyla açıklar. Âşık, Maʿşûk’un güzelliğini yansıtan bir aynadır. Maʿşûk, kendi güzelliğini ancak âşığın gözünden görebilir; bu yüzden âşığa ihtiyaç duyar. Âşık ise, ancak Maʿşûk’un yüzünü seyrederek kendi hakikatine ulaşır. Bu karşılıklı ilişki, aşkın diyalektiğini oluşturur.

Şöyle der:

“Âşık ile Maʿşûk, aşkın suretinde iki görünüşten ibarettir. Asıl olan, yalnızca Aşk’tır.”

Ahmed el-Gazâlî’nin aşk anlayışında, ruhsal yolun gayesi âşık veya maʿşûk olmak değil, aşkın özünde yok olmaktır. Bu yüzden, aşkın hakikati, ne âşığın ne de maʿşûkun varlığını kabul eder; her ikisi de aşkın birliğinde fani olur.

Bunu şu cümleyle özetler:

“Aşk, âşığı ve maʿşûku birleştiren şey değildir; bilakis ikisini de yok eden şeydir.”

Bu görüş, Hallâc’a atfedilen sözlerle uyumludur, fakat Ahmed el-Gazâlî’nin üslubunda sistematik bir şekilde işlenmiştir. Onun metni, aşkı Tanrı’nın bir sıfatı olarak değil, Tanrı’nın Zâtının ta kendisi olarak kavrar.

Ahmed el-Gazâlî’nin açtığı yol, kendisinden sonraki Farsça sûfî edebiyatında aşkın (ʿishq) merkezî bir tema haline gelmesine imkân verdi. Onun Sawāniḥ’te ortaya koyduğu görüşler, Ferîdüddîn ʿAttâr (ö. 617/1220) ve Celâleddîn Rûmî (ö. 672/1273)’nin eserlerinde en yüksek ifadesini buldu.

ʿAttâr, aşkı sûfî yolunun özü olarak ele alır. Manṭiq al-ṭayr (Kuşların Dili) adlı eserinde, kuşların yolculuğu, aşkla yanıp tutuşan bir yolculuk olarak tasvir edilir. Aşk, yolcunun bütün engelleri aşmasının tek sebebidir; akıl, bilgi veya irade, aşk olmaksızın hiçbir şeyi gerçekleştiremez.

ʿAttâr şöyle der:

“Aşk, öyle bir ateştir ki, varlıkların hepsini yakar.
Aşk olmadan hiçbir şey var olamaz.
Aşk, yaratılışın sebebidir, aşk, dönüşün gayesidir.”

Bu anlayış, Ahmed el-Gazâlî’nin aşkı yaratılışın ve dönüşün ilkesine yerleştiren görüşünün şiirsel bir yankısıdır.

Rûmî ise, aşkı bütün varlığın hareket ettirici gücü olarak yüceltir. Mathnawī’sinde aşkı şu sözlerle tanımlar:

“Aşk, hayatın ta kendisidir; aşk olmadan sen ölü birisin.
Aşk, Tanrı’nın sırlarının tercümanıdır.
Aşk, aşkı anlatır; başka bir şey değil.”

Rûmî için aşk, yalnızca insanın Tanrı’ya yönelimi değil, aynı zamanda Tanrı’nın insana yönelimidir. Onun ünlü ifadesiyle:

“Aşk, aşkı çağırır; Aşk’tan başka bir şey yoktur.
Âşık, aşkın perdesidir; Maʿşûk da aşkın aynasıdır.”

Ahmed el-Gazâlî’nin Sawāniḥ’inde teorik olarak dile getirdiği aşk metafiziği, ʿAttâr ve Rûmî’nin eserlerinde şiirsel, mecazlarla süslenmiş ve daha geniş bir edebî dil aracılığıyla tasvir edilmiştir. Bu sûfîler, aşkı, insanın Tanrı ile nihai birliği için tek yol olarak görmüşlerdir.

Sûfî geleneğinde “Aşk Yolu” ya da “Aşk Okulu” (madhhab al-ʿishq) ifadesi, katı bir silsile veya örgütlenmiş bir tarikattan ziyade, aşkı tüm yaratılışın temeli ve ruhsal yolun nihai gayesi olarak gören sûfîlerin gevşek biçimde bir araya gelmiş eğilimini tanımlar. Bu eğilim, Ahmed el-Gazâlî ile birlikte belirginleşmiş, ʿAttâr ve Rûmî’de en güçlü ifadesini bulmuş ve onlardan sonraki yüzyıllarda tasavvufun ana damarlarından biri haline gelmiştir.

Seyyed Omid Safi bu konuda şöyle der:

“Aşk Okulu, aşkı (ʿishq) mutlak gerçeklik olarak gören sûfî mistikler ve şairlerden oluşan bir gelenektir. Bu gelenek, Ahmed el-Gazâlî ile başlamış, ʿAttâr ve Rûmî ile doruğa ulaşmış ve sonrakilere ilham vermeye devam etmiştir.”

Bu sûfîlere göre, Tanrı’nın yaratılış sebebi aşktır; insanın kurtuluşu da yalnızca aşkla mümkündür. Aşk, hem başlangıç hem de sondur; hem iniş hem de çıkıştır. İnsanın ruhsal yolculuğu, aşkın derecelerinde ilerlemekten başka bir şey değildir. Âşık ve maʿşûk, aşkın suretleridir; asıl olan yalnızca aşkın kendisidir.

Bu anlayış, İslam düşüncesinde aşkın konumunu köklü bir şekilde değiştirdi. Daha önce aşk, sûfî yolunda bir hâl, bir makam veya bir sıfat olarak görülürken; Ahmed el-Gazâlî ve ondan sonraki sûfîlerle birlikte, aşk, İlâhî Zât’ın özü ve bütün varlığın ilkesi olarak kabul edildi.

Böylece aşk, tasavvufun merkezî bir teması haline geldi. İslam edebiyatında —özellikle Fars ve Türk sûfî şiirinde— aşk, yalnızca mecazî bir tema değil, hakikatin en derin ifadesi olarak dile getirildi.

Sonuç olarak, “ḥubb”dan “ʿishq”a geçiş, tasavvufta aşkın gelişiminde bir dönüm noktasıdır. Bu geçiş, Kur’an ve Hadis’in sevgiyi (ḥubb) vurgulayan dilinden, aşkı (ʿishq) bütün varlığın metafizik temeli olarak gören bir tasavvuf anlayışına uzanan tarihsel bir süreci işaret eder.

Dipnotlar 

1. Louis Massignon, La Passion de Hallaj: martyr mystique de l’Islam (Paris, 1922); Helmut Ritter, Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin ʿAttar (Leiden, 1955); Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill, 1975); William Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (Albany, 1983); Carl Ernst, Words of Ecstasy in Sufism (Albany, 1985).

2. Binyamin Abrahamov, Divine Love in Islamic Mysticism: The Teachings of al-Ghazālī and al-Dabbāgh (London, 2003).

3. Abrahamov, Divine Love, s. 3–10.

4. Joseph van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin, 1991), özellikle c. 2, s. 467–470.

5. Kur’an, 5:54 — yuḥibbuhum wa yuḥibbūnahu.

6. Ahmed el-Gazâlî, Sawāniḥ, ed. Helmut Ritter (Wiesbaden, 1956), s. 23.

7. a.g.e., s. 45.

8. a.g.e., s. 61–62.

9. Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb fī muʿāmalat al-maḥbūb (Kahire, 1961), c. 2, s. 153–170.

10. Serrāj, Kitāb al-Lumaʿ, ed. R. A. Nicholson (Leiden, 1914), s. 441–447.

11. Kuşeyrî, al-Risāla al-Qushayriyya, ed. Maḥmūd b. al-Sharīf (Kahire, 1966), s. 307–320.

12. a.g.e., s. 309.

13. Ruwaym’dan naklen: Kuşeyrî, Risāla, s. 311.

14. Nūrī’den naklen: Kuşeyrî, Risāla, s. 312.

15. Şiblî’den naklen: Serrāj, Lumaʿ, s. 444.

16. Ebû’l-Ḥasan ed-Daylemî, ʿAtf al-alif al-maʾlūf ʿalā al-lām al-maʿṭūf, ed. Muḥammad Rawshan (Tahran, 1974), s. 55–60.

17. a.g.e., s. 73–75.

18. Hallâc’tan naklen: Daylemî, ʿAtf al-alif, s. 61.

19. a.g.e., s. 62.

20. Ahmed el-Gazâlî, Sawāniḥ, s. 84.

21. a.g.e., s. 91.

22. Fakhruddîn ʿIrāqī, Lamaʿāt, ed. S. H. Nasr (Tehran, 1972), s. 48.

23. ʿAttâr, Manṭiq al-ṭayr, ed. M. G. Darāyatī (Tahran, 1981), s. 105–110.

24. Celâleddîn Rûmî, Mathnawī, ed. R. A. Nicholson (London, 1925–1940), c. 1, beyit 15–20.

25. a.g.e., c. 2, beyit 355–360.

26. Omid Safi, The Politics of Knowledge in Premodern Islam (Chapel Hill, 2006), s. 134–140.

Kaynakça

Abrahamov, B. Divine Love in Islamic Mysticism: The Teachings of al-Ghazālī and al-Dabbāgh. London: RoutledgeCurzon, 2003.

Attar, F. al-Dīn. Manṭiq al-ṭayr. Ed. M. G. Darāyatī. Tehran: Intishārāt-i Amīr Kabīr, 1981.

Chittick, W. C. Divine Love: Islamic Literature and the Path to God. New Haven: Yale University Press, 2013.

Daylamī, Abū’l-Ḥasan. ʿAtf al-alif al-maʾlūf ʿalā al-lām al-maʿṭūf. Ed. Muḥammad Rawshan. Tehran: Intishārāt-i Farhang-i Īrān, 1974.

Ernst, C. W. Words of Ecstasy in Sufism. Albany: State University of New York Press, 1985.

Ghazālī, Aḥmad. Sawāniḥ. Ed. H. Ritter. Wiesbaden: Franz Steiner, 1956.

Ghazālī, Aḥmad. Sawāniḥ. Çev. Nasrollah Pourjavady. Tehran: Institute for Cultural Studies and Research, 1982.

Ghazālī, Abū Ḥāmid. Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. Kahire: al-Maṭbaʿa al-Miṣriyya, 1937.

Kuşeyrī, ʿAbd al-Karīm. al-Risāla al-Qushayriyya. Ed. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd ve Maḥmūd b. al-Sharīf. Kahire: Dār al-Kutub al-Ḥadītha, 1966.

Massignon, L. La Passion de Hallaj: martyr mystique de l’Islam. Paris: Gallimard, 1975.

Ritter, H. Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin ʿAttar. Leiden: Brill, 1955.

Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975.

Serrāj, Abū Naṣr. Kitāb al-Lumaʿ fī’l-Taṣawwuf. Ed. R. A. Nicholson. Leiden: Brill, 1914.

Safi, O. The Politics of Knowledge in Premodern Islam: Negotiating Ideology and Religious Inquiry. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2006.

Joseph E. B. Lumbard

(d. 1969) , Amerikalı bir Müslüman İslam bilim insanıdır ve Katar’daki Hamad Bin Halife Üniversitesi İslam Bilimleri Fakültesi’nde Kur’an bilimleri doçentidir . İslam felsefesi , tasavvuf ve Kur’an bilimleri üzerine birçok akademik kitabın ve makalenin yazarı, editörü ve tercümanıdır .