Kur’an Çalışmalarını Sömürgesizleştirmek
Özet:
Sömürgeciliğin mirası, Avrupa-Amerikan akademisinde Kur’an’ın analizini etkilemeye devam etmektedir. Müslüman toprakları artık doğrudan sömürgeleştirilmese de, entelektüel sömürgecilik, İslam dünyasında bin yılı aşkın bir süredir gelişen analiz biçimlerinin aleyhine ve hatta dışlanmasına yol açacak şekilde Avrupa-merkezci bilgi üretim sistemlerinin ayrıcalıklı kılınmasında hüküm sürmeye devam etmektedir. Bu tür bir entelektüel hegemonya, çoğu zaman klasik İslam geleneği tarafından geliştirilen analitik araçların etkinliğini reddeden çok yönlü bir epistemolojik indirgemecilikle sonuçlanmaktadır. Avrupa-Amerikan analitik modlarının varsayılan entelektüel üstünlüğü, Kur’an Çalışmalarının kurucu ve kalıcı bir özelliği haline gelmiş ve alanın tüm yönlerini etkilemiştir. Bu durumun sürekliliği, bazı akademisyenlerin klasik İslam geleneğinin analitik araçlarını kullanmak bir yana, bunlarla karşılaşmasını bile engellemekte ve uluslararası Kur’an Çalışmaları akademisyenleri topluluğunda daha geniş bir söylemin oluşmasına engel teşkil etmektedir. Bilginin sömürgeciliğinin Kur’an Çalışmalarında yol açtığı engelleri kabul etmek, çoklu analiz biçimlerinin dahil edildiği daha kapsayıcı yaklaşımlar geliştirmemize ve farklı entelektüel geçmişlerden gelen akademisyenlerin daha etkili bir diyaloga girmesine yardımcı olabilir.
Anahtar Kelimeler: Kur’an; dekolonizasyon; sömürgecilik; İslam
“Bir halkı kontrol etmek için önce kendileri hakkında ne düşündüklerini, tarihlerine ve kültürlerine nasıl baktıklarını kontrol etmelisiniz. Ve galipler sizi kültürünüzden ve tarihinizden utandırdığında, sizi tutmak için ne hapishane duvarlarına ne de zincirlere ihtiyaç duyar.”
-John Henrik Clarke
Geçtiğimiz kırk yıl içinde, Avrupa-Amerikan akademisinde ortaya çıkan Kur’an’a yönelik revizyonist yaklaşımlara yanıt vermeye ve karşı koymaya çalışan, giderek büyüyen bir literatür oluşmuştur. İngilizce ve Fransızca çok sayıda makalenin yanı sıra Arapça ve Farsça kitaplardan oluşan ve giderek büyüyen bir kütüphane, İslam’ın metinsel geleneklerine ve Müslüman alimlerin Kur’an metniyle çalışma ve onu analiz etme yöntemlerine yönelik saldırı algısını eleştirmektedir.1 Bu eserlerin birçoğu Kur’an’la ilgili Batı bilimine karşı büyük bir güvensizlik ifade etmektedir. Bu tutum belki de en iyi Parvez Manzoor’un (1987, s. 39) sıkça atıfta bulunulan “Method Against Truth: Orientalism and Qur anic Studies” başlıklı makalesinde ifade edilmektedir,
Oryantalistlerin Kur’an çalışmaları girişimi, diğer meziyetleri ve hizmetleri ne olursa olsun, kinle doğmuş, hüsranla büyümüş ve intikamla beslenmiş bir projeydi: Güçlünün güçsüze kini, “rasyonel “in “batıl “a karşı hüsranı ve “ortodoks “un “konformist olmayan “a karşı intikamı.
Benzer şikâyetler daha yakın bir zamanda Muzaffer İkbal tarafından Encyclopaedia of The Quran üzerine yaptığı eleştirel incelemede dile getirilmiştir. İkbal, bir bütün olarak bakıldığında Encyclopaedia’nın birçok maddesinde benimsenen yaklaşımın “İslam’da anlaşıldığı şekliyle vahiy olgusunu yadsıdığını, görmezden geldiğini veya ilgisiz bulduğunu” ileri sürmüştür (İkbal 2008, s. 12). Aynı şekilde, Kur’an’ın toplanmasına ilişkin analizinde, The History of the Qur’anic Text, M. Al-Azami şöyle yazıyor: “Oryantalist araştırma salt öznelliği aşarak kendisini İslam karşıtı bir dogma olarak görmektedir” (el-A zami 2020, s. 373). Mansour, İkbal ve el-A zami, Avrupa-Amerikan akademisindeki düşünce paradigmalarının Kur’an’ın, Kur’an ilimlerinin ve tefsir geleneğinin budanmış bir sunumuna yol açma biçimini ele almaktadır. Bu makalede, Avrupa-Amerikan akademisinde Kur’an Çalışmalarının gelişimine bakmak ve birçok Müslüman akademisyen tarafından dile getirilen şikayetleri bağlamsallaştırmak için analitik bir çerçeve geliştirmek üzere postkolonyal teorinin yönlerinden yararlanarak bu tür tepkilerin ötesine geçmeye çalışıyorum.
Avrupa-Amerikan akademisinde ortaya çıkan Kur’an yaklaşımlarını eleştiren akademisyenler tarafından dile getirilen şaşkınlığın büyük bir kısmı, İslam dünyasının pek çok bölgesindeki Kur’an çalışmalarının Avrupa-Amerikan Kur’an Çalışmalarında genellikle göz ardı edilmesinden kaynaklanmaktadır. Arapça, Farsça, Türkçe, Endonezce ve diğer dillerde yapılan kapsamlı araştırmalara Avrupa dillerinde yazılan eserlerde nadiren atıfta bulunulmaktadır2 ve yaklaşık bin yıldır İslam geleneğini bilgilendiren kaynakların birçoğu Avrupa-Amerika’da Kuran üzerine yapılan akademik çalışmalarda ya çok az dikkate alınmakta ya da hiç dikkate alınmamaktadır. Behnam Sadeghi ve Uwe Bergmann’ın gözlemlediği gibi, henüz yapılması gereken iş miktarı büyüktür ve göreve başlamanın ana yolları açıktır. Tarihsel kurgu türündeki son çalışmaların hiçbir yardımı olmadığı da artık aynı derecede açıktır.
“Tarihsel kurgu” derken, İslam’ın kökenlerine ilişkin modern öncesi Müslüman birincil ve ikincil literatürdeki dağ gibi malzemenin yanında mutlu mesut oturan, tırmanılacak bir yükseklik olmadığını, literatürden öğrenilecek bir şey olmadığını söyleyen ve kanıtların yetersizliğinden bahseden yazarların çalışmalarını kastediyorum. Literatürü eleştirel bir şekilde analiz etme zorunluluğundan kurtulan bu kişiler, yetersiz ya da ilgisiz kanıtlara dayanan ya da bazı durumlarda h i ç b i r k a n ı t a dayanmayan hayali tarihsel anlatılar hayal edebilmektedir. Bir noktayı kanıtlamak için edebi kaynakların her zaman olduğu gibi alınmasının gerekmediğini fark etmeden, dağı dini dogmanın ya d a imparatorluk çapındaki komploların ya da kitlesel hafıza kaybının veya aldatmacanın hayali ürünü olarak yazıyorlar; ya da kanıtların büyük kısmını sessizlikle geçiştiriyorlar. (Sadeghi ve Bergmann 2010, s. 416)
Sadeghi ve Bergmann’ın atıfta bulunduğu “sessizlik”, Abraham Geiger (ö. 1874), Gustav Weil (ö. 1889), Aloys Sprenger (ö. 1893) ve Theodore Nöldeke (ö. 1930) ile başlayan Avro-Amerikan Kur’an araştırmalarından kaynaklanmaktadır. Avrupa- Amerikan akademisindeki Kur’an çalışmaları, büyük ölçüde Kur’an ilimlerinden ve klasik İslam tefsir geleneklerinden gelen birçok metodolojik ve olgusal katkıyı göz ardı eden bir temel üzerine inşa edilmiştir. Bu eğilimi özetleyen Bruce Fudge (2006, s. 127) şu gözlemde bulunmaktadır: “Batı’daki ilk İslam çalışmalarına filolojik sorgulama ve Müslümanların kendilerinin söyleyebileceklerinden ziyade Kur’an’ın Avrupalı bir yorumunu tercih eden kökenlere vurgu hakim olmuştur.”
Avro-Amerikan yaklaşımları ve Kur’an yorumlarını kayırmak, Batı akademik geleneğindeki saygıdeğer Kur’an çalışmalarının birçoğunun akademik girişimin kalbinde yatan bilginin kümülatif gelişimini dikkate almadığı ölçüde alana yayılmıştır. Çağdaş teorileri karmaşıklaştıracak olgusal kanıtlar bile çoğu zaman ya açıklanmış ya da kasıtlı olarak görmezden gelinmiştir. Örneğin Harald Motzki (2001, s. 21), John Wansbrough’un Kur’an’ın derlenmesine ilişkin geleneklerin üçüncü İslami yüzyıla kadar ortaya çıkmadığı yönündeki teorisini karmaşıklaştıran hadis derlemeleriyle karşılaştığında, Wansbrough’un kendi teorilerini değiştirmek yerine, bu geleneklerin yer aldığı derlemelerin “gerçekte varsayılan yazarları tarafından değil, öğrencileri veya sonraki nesiller tarafından derlendiğini” iddia ederek tarihi yeniden yazmayı seçtiğini göstermiştir.3 Daha yakın zamanlarda Christoph Luxenberg (2007) İslam metin tarihinin daha cüretkâr bir yeniden okumasını yapmıştır; bu okuma Arap dilinin temellerinin Araplar tarafından bilinmediğini, ancak Luxenberg tarafından (kendisinden önce Alphonse Mingana ve Gunter Lulling’in yardımıyla) 20. yüzyılın sonlarında keşfedildiğini ileri sürmektedir. Luxenberg’in okuması onu “büyük ölçüde sözlü geleneğin güvenilirliğine dayanan İslam’ın tüm bilimsel yapısının temelsiz olduğunu” ilan etmeye götürür (Neuwirth 2003,s. 9-10). Bu iki örnekte de teori, önceden tasarlanmış bir anlatıya uyması için geniş tarihsel veri yığınlarının dışlanmasını ve yeniden yapılandırılmasını talep etmektedir. Bu tür revizyonist eğilimlerin daha yakın tarihli bir örneği David Powers’ın (2011) Muhammad is Not the Father of Your Men (Muhammed Sizin Adamlarınızdan Hiçbirinin Babası Değildir) adlı eserinde ortaya çıkmaktadır; bu eserde Kur’an’da sahtecilik teorisini geliştirmek için kolektif uluslararası dilsel amnezi teorileştirilirken paleografi, dilbilim ve tarih yazımının temel ilkeleri göz ardı edilmektedir.4 Bu eserlerin her biri, Avro- Amerikan geleneğinden gelen yazarlara teorik üretim için birincil ve hatta tek yetkiyi vermek amacıyla İslam geleneği içinden çıkan yorumsal çerçeveleri geçersiz ilan etme yönündeki Avro-Amerikan akademisindeki yaygın eğilimin uç bir örneğini sergilemektedir.
Avrupa-Amerikan akademisindeki Kur’an Çalışmalarının bu yapısı içinde, metne yönelik seküler Avrupa-merkezci yaklaşımlara gururla yer verilen evrensel bir epistemolojik hiyerarşiye hala abone olmak gerekmektedir.5 Böyle bir ayrıcalık, metne yönelik yerli Müslüman yaklaşımların “bilgi kaynağı” statüsüne indirgenmesini sağlamaktadır. Bu yaklaşımlar, Avro-Amerikan epistemolojik hiyerarşisinin amaçlarına hizmet ettiklerinde ve bu hiyerarşiye dahil edilebildiklerinde etkili olarak görülmekte, ancak kendi başlarına alternatif epistemik söylemler üretmelerine izin verilmemekte, kilerlerinden seçerek yemek alan Avro-Amerikan akademisyenlerin ideolojik temelleri sorgulanmamaktadır. Sajjad Rizvi’nin (2021, s. 124) yazdığı gibi, “oldukça açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, geleneğin tarihsel oluşumunu ya da onu deşifre etmek için gereken dilsel çerçeveleri ve hatta kutsal metinleri anlamlandırmak için gereken hermenötik beceriyi açıklamak söz konusu olduğunda naif yerliye güvenilemezdi.” Bu yapılandırma altında, Walter Mignolo’nun (2012, s. ix) “farklı kültürel paradigmalardan gelen çoklu epistemolojik çerçevelerin verimli bir diyaloga girdiği çeşitli ve meşru teorik sözceleme yerleri” olarak ifade ettiği olasılık elden reddedilmektedir.6
Birçok durumda, Kuran’a yönelik Avro-Amerikan yaklaşımlar, Kuran’ın Tefsir geleneği, Kur’an ilimleri (ulu’m al-qur an), hadis literatürü ve siyer literatürü metodolojik bir ilke olarak kabul edilir.7 “Gerçek” ilmin Kur’an çalışmalarında klasik tefsir geleneğine dayanamayacağı ve dayanmaması gerektiği yönündeki tutarlı varsayım, genellikle “tarihsel doğruluk” arayışına dayandığını iddia eder. Bu övünülen hedefe ulaşmak için kaynakların birçoğu elden çıkarılmaktadır. Andrew Rippin’in İslami tefsir geleneği hakkında yazdığı gibi, “‘Gerçekten ne oldu’ anlamında gerçek tarih, sonraki yorumun içine tamamen girmiş ve ondan tamamen olmasa da neredeyse tamamen ayrılmaz hale gelmiştir” (Rippin 2001, s. 156). Wansbrough’nun izinden giden Rippin, tefsir ve siyer tarafından sağlanan malzemenin tarihsel kayıtlar sunmadığını, sadece “sonraki nesillerin düşünce ve inançlarının varoluşsal kayıtları” (Ibid). Angelika Neuwirth’in bu revizyonist yaklaşımı benimseyenler hakkında gözlemlediği gibi,
Revizyonist önyargılarıyla kısıtlanan bu akademisyenler, tarihsel gerçekliğin o kadar derin bir şekilde çarpıtıldığını varsaymaktadır ki, bugün İslami kutsal kitabın erken tarihine ilişkin herhangi bir kesin bilgi keşfetmek imkansızdır. Böylece, Hicaz’dan orijinal bir topluluğun ortaya çıktığı fikri sadece dindar efsane alanına atılmakla kalmamış, aynı zamanda metnin ve büyüme tarihinin mikro yapısal bir incelemesini üstlenmeye yönelik her türlü girişim anlamsız olarak damgalanmış ve terk edilmiştir. (Neuwirth 2014, s. 10)
Tefsir geleneğinin, Kur’an ilimlerinin ve İslam tarihyazımı geleneğinin bu şekilde metodolojik olarak bir kenara bırakılması, Feras Hamza’nın gözlemlediği gibi, “Kur’an metninin tarihsel bağlamını yeniden inşa etmek için tefsir kullanımını neredeyse tamamen ortadan kaldıran” Kur’an metnine yaklaşımlarla sonuçlanmıştır (Hamza 2014, s. 21).
Bu gözlemler, bir kelimenin “orijinal” anlamına diğer Yakın Doğu dillerinden ulaşma çabasıyla İslam geleneğindeki birincil kaynakları sıklıkla atlayan filolojik ve etimolojik araştırmalar için de geçerlidir. Klasik gelenek tarafından sağlanan malzemeye yönelik bu tür yaklaşımlar metodolojik ve ideolojik olarak sorunludur. Bu tür etimolojik araştırmaların metodolojik eksikliklerine ilişkin olarak Qur anic Studies, Tohshihiko Izutsu (2002, s. 17) şöyle yazmaktadır: “Etimoloji, onu bilecek kadar şanslı olsak bile, bize sadece bir kelimenin ‘temel’ anlamı hakkında bir ipucu verebilir. Ve unutmamalıyız ki, etimoloji birçok durumda basit bir tahmin çalışması ve çoğu zaman çözülemez bir gizem olarak kalır.” Bu tür etimolojik analizlerin parçalı yaklaşımı, Kur’an’ın parçalı bir imajına yol açmaktadır. Angelika Neuwirth’in (2014, s. 35) gözlemlediği gibi, “Nihayetinde, Kur’an hakkındaki Batılı filoloji literatürüne dayanarak, Kur’an külliyatı, eğitimsiz bir göze, kendi tanınabilir mantığı olmayan şekilsiz bir dizi ayetten oluşuyor gibi görünmektedir.” Walid Saleh (2010b, s. 667), 19. yüzyılda Avrupa-Amerikan akademisinde İslam üzerine ciddi akademik çalışmaların başlamasından bu yana, pek çok Batılı akademisyenin Kur’an’ı “sözcük düzeyinde türevsel, kompozisyon düzeyinde kaotik ve nihayetinde sadece cahil Müslümanların dikkatini çekmek için paradoksal gücünü asla açıklayamayacağımız kadar büyüleyici bir kitap” olarak sunan bir çerçeve içinde faaliyet gösterdiğini gözlemlediğinde daha vurguludur. Geç antik çağın Yakın Doğu ortamından diğer materyalleri dahil etmek, Kur’an’ın şekillendiği ortamı anlamak için şüphesiz değerlidir, ancak etimolojik ve filolojik analizler için İslami kaynakları atlamak ideolojik önyargıları ortaya çıkarır, çünkü klasik tefsir geleneği başlangıcından beri “Kur’an’ın gramer ve sözlükbilimsel öneminin temel düzeyinde anlamın geri kazanılmasına derinden yatırım yapmıştır” (Zadeh 2015, s. 39).
Birincil kaynaklara başvurma konusundaki metodolojik isteksizlik kaçınılmaz olarak şu soruya yol açmaktadır: “Eğer en baştan başlayamayacaksak, nereden başlamalıyız?” Kur’an üzerine yapılan pek çok Avrupa-Amerikan araştırması, Kur’an’ın tarihsel ve hatta Arap bağlamının birincil kaynaklardan elde edilemeyeceği, zira bu kaynakların dini irfan ve siyasi süslemelerle fazlasıyla kirletilmiş olduğu varsayımıyla başlar.
Bu bağlamda, Gabriel Said Reynolds (2010, s. 13), “Kur’an’ın -en azından eleştirel bir bakış açısıyla- kendisinden sonra gelenlerle (tefsir) değil, kendisinden önce gelenlerle (Kitab-ı Mukaddes literatürü) birlikte okunması gerektiğini” savunmaktadır.
Reynolds, Watt, Neuwirth ve Abdel Haleem gibi akademisyenlerin tefsir kullanımıyla alay eder. Ardından, bir rivayet için teolojik bir motivasyon hayal edilebiliyorsa, o rivayetin tarihsel olarak doğru olamayacağını öne süren Burton’ın (1977, s. 228) hipotezlerine dayanarak, Reynolds müfessirler tarafından sağlanan tarihsel anlatıların Kur’an’ın dindar bir okuması için uygun bir rehber olabileceği sonucuna varır. Ancak eleştirel bir araştırmacıya tefsirin kendi başına takdir edilmesi gereken dikkate değer bir edebi başarı olduğunu göstermelidir. Bu tefsir gelenekleri Kur’an’ın kadim anlamını korumaz ve aksinde bunda ısrar etmek hem tefsire hem de Kur’an’a zarar verir. (Reynolds 2010, s. 19)
Klasik tefsir âlimlerinin tespit etmeye ve korumaya çalıştıkları tarih ve filolojinin, aslında Kur’an’ın kadim veya “orijinal” anlamını korumaya ve aktarmaya hizmet etmeyen “edebi başarılara” indirgenmesi gerektiğini iddia etmenin onlara nasıl bir kötülük olabileceği merak konusudur. Alandaki daha yeni gelişmeler göz önüne alındığında, bu tür bağlamlarda Burton’a atıfta bulunulması da şaşırtıcıdır. Behnam Sadeghi ve Uwe Bergmann’ın gösterdiği gibi, el yazması geleneği -elimizdeki en nesnel maddi kanıt- Burton’ın Peygamber’in yaşamı sırasında Kur’an’ın toplanmasıyla ilgili tezinin mevcut maddi kanıtlarla desteklenmediğini göstermektedir:
El yazması kanıtlar artık modern öncesi dönemde Companion kodekslerinin varlığı, farklı su ra düzenlerine sahip oldukları ve bir dereceye kadar sözel farklılıklarının doğası hakkındaki raporları doğrulamaktadır. John Burton’ın tüm bu raporların “karşı koyma” amaçlı Utma nic sonrası kurgular olduğu teorisi kesin olarak çürütülmüştür, açıklığa kavuşturmak, hatta kaçmakp. 412) Utma n metni”. (Sadeghi ve Bergmann 2010, Rippin, Wansbrough, Mingana ve ondan önceki diğerleri gibi Reynolds da metni yorumlama yetkisinin artık klasik İslam geleneğinde olmadığını ve hiçbir zaman da olmadığını, çünkü bu geleneğin en iyi ihtimalle varsayımsal kaldığını ve metodolojileri, modern Avro-Amerikan akademisyenin metodolojilerinden epistemik olarak daha düşüktür. Travis Zadeh’in bu tür revizyonist tarihsel eleştirel metodolojiler için gözlemlediği gibi, “Tarihsel eleştirinin gücü genellikle entelektüel olarak zayıflamış ve teolojik olarak güvenilmez bir yorumlayıcı gelenek olarak tanımlanan şeye doğrudan karşıt olarak geliştirilir” (Zadeh 2015, s. 340).
Geçmişteki ve günümüzdeki İslami akademik gelenekleri değerlendirmeye zaman ayırmadan bir kenara atmanın bu yolu, modern akademinin epistemolojik kartografyasına, Avrupa-Amerikan medeniyetinden kaynaklanan belirli tanımlardan kaynaklanan bir kartografyaya dayanmaktadır. “Batılı insan “ın sahte evrenselliği üzerine kurulan bu Avrupa-merkezci entelektüel totalitarizm biçiminin, tüm bilgi türlerinin değerlendirilme biçimini tanımlama hakkına sahip olduğu ve birbirleriyle ilişkili olarak bilinçaltında haritasını çıkardığı varsayılır. Boaventura de Sousa Santos’un gözlemlediği gibi, bu epistemolojik kartografi ilk olarak modern düşünce tarafından kabul edilen çeşitli epistemolojileri ayıran görünür bir çizgi çizer ve en tepeye müspet bilimi yerleştirir. Ardından “bir tarafta bilim, felsefe ve teolojiyi diğer tarafta ise ne hakikatin bilimsel yöntemleriyle ne de felsefe ve teoloji alanındaki kabul görmüş karşıtlarıyla buluştuğu için ölçülemez ve anlaşılmaz hale gelen bilgileri birbirinden ayıran uçsuz bucaksız görünmez bir çizgi” vardır (de Sousa Santos 2007, s. 47). Çizginin diğer tarafında kalan her şey gerçek bilgi olarak kabul edilmeyip “inançlar, kanaatler, sezgisel ya da öznel anlayışlar, ki bunlar en fazla bilimsel araştırmanın nesneleri ya da hammaddeleri olabilirler” (a.g.e., 47) ya da Kur’an Çalışmaları söz konusu olduğunda tarihsel ve filolojik araştırma alanına indirgenir. Sousa Santos tarafından tanımlanan uçurum yaklaşımında, tefsir ve Kur’an bilimleri tarihsel ve edebi araştırmaya değer bir nesne olarak görülmekte, ancak Kur’an metninin gerçek çalışması için yararlı malzeme sağladığı düşünülmemektedir. Bu yaklaşıma içkin olan Avrupa-merkezci bilgi kartografyası, çağdaş dönemde İslam skolastik geleneğine bağlı kalarak metni araştıranların çoğunluğu ile Batı’da ve Batılılaşmış üniversitelerde metnin kökenleri ve doğasına ilişkin seküler varsayımlardan beslenen çeşitli yaklaşımlara bağlı kalarak K u r ‘ a n metnini inceleyenlerin çoğunluğu arasında büyük bir uçurum yaratmaktadır. Metne yönelik Avro-Amerikan yaklaşımlara yatırım yapanlar, otoriter bir ses oluşturmak için diğer epistemolojik yaklaşımların “varlığının radikal bir şekilde inkârına” girişmektedir (Ibid, 48).
Modern Avro-Amerikan akademisindeki diğer disiplinlerde yer alanların gözünde bu tür bir inkar mantıklı görünmektedir, çünkü kültürlendiğimiz ya da “eğitildiğimiz” varsayımlara dayanmaktadır. Sonuç olarak, Avrupa-Amerikan akademisinden kaynaklanan yaklaşımlar metne yönelik “medeni” ya da “aydınlanmış” yaklaşımlar olarak kabul edilirken, klasik şerh geleneğinde kullanılan ya da bu geleneğin unsurlarını içeren, hatta b u gelenekle yaratıcı bir bağ kuran yaklaşımlar doğası gereği kusurlu olarak görülüyor, Çünkü bunlar, Boaventura de Sousa Santos’un “ister doğru ister yanlış olsun, hiçbir şekilde bilgi olarak kabul edilemeyecek anlaşılmaz inançlar ve davranışlar alanı” (Ibid, 51) olarak ifade ettiği durumdan kaynaklanan kökleşmiş konum nedeniyle meşruiyeti a priori olarak reddedilen alternatif epistemolojilere dayanmaktadır. Kur’an Çalışmaları söz konusu olduğunda, itikadi pozisyonları ve teolojik argümanları desteklemek için atıfta bulunulan tarihyazımı, sözlükbilimsel, filolojik veya arkeo- mantıksal kanıtlar, bu pozisyonları ve argümanları desteklemek için yaratıldığı varsayıldığından bir kenara atılır. Böylece teolojik pozisyonlar bilişsel olmaktan çıkarılır, yani modern bilim insanınınkine benzer nesnel rasyonel düşünce süreçlerinin sonucu olamazlar. Bu nedenle, yukarıda bahsedilen Burton örneğinde olduğu gibi, bunları desteklemek için kullanılan h e r türlü kanıt uydurma olarak kabul edilir. Burada, klasik Müslüman alimlerin ve onların modern muadillerinin düşünce süreçleri geriye dönük olarak tasvir edilmekte; kanıtlardan nasıl sonuç çıkaracaklarını bilmedikleri ve bu nedenle sonuçlarını desteklemek için kanıt ürettikleri varsayılmaktadır. Bu bakış açısına göre, teolojik bir konumu desteklemek için atıfta bulunulan herhangi bir tarihyazımı, sözlükbilimsel, filolojik veya arkeolojik kanıt, o teolojik konumu desteklemek için yaratılmış olamaz. Kur’an Çalışmalarına yönelik bu uçsuz bucaksız yaklaşımın bir sonucu olarak, bin yılı aşkın bir süredir devam eden akademik bir gelenek ve çağdaş döneme kadar devam eden “dindar okumalar” olarak yazılır ve doğası gereği eleştirel olmayan bir şekilde sunulur.
İslami ilim geleneğinin eleştirel ilim için görece yararsız ve ilgisiz olduğu önermesini desteklemenin temel araçlarından biri, 29 surenin veya bölümün başındaki ayrılmış harfler (el-mukattaat) gibi Kur’an’ın belirli yönlerine ilişkin oybirliği eksikliğini sunmaktır, vahiy vesileleri (esbab-ı nüzul) ve Kur’an’ın çeşitli kelimeleri, “en eski müfessirlerin bile Kur’an’ın temel unsurlarını anlayamadıklarının”(Reynolds 2010, p. 19) ve “müfessirlerin çalışmalarına başladıklarında, temelde kendilerine yabancı olan bir metinle uğraştıklarının” kanıtıdır (Ibid, 21). Lawrence Conrad yazarken bu düşünce tarzını örneklendirmektedir:
Muhammed’in zamanında büyük ve acil bir öneme sahip olabilecek kelimeler bile, bazen uzun uzadıya ve tatmin edici bir sonuç olmaksızın tartışılmış ve tahmin edilmiştir. Bu karşılaştırmaların farklı bölgelerde devam eden çalışmalar, ija z akademisyenlerinin kendi ataları olan ilk Müslümanlar meselenin aslını bildikleri ve bunu torunlarına aktardıkları için, muhtemel veya ikna edici çözümlere ulaşma konusunda daha iyi bir sicile sahip olabilirlerdi. Ancak durum böyle değildir. Kafa karışıklığı ve belirsizlik kural gibi görünmektedir ve tüm bunların merkezinde, metinsel anomalilerin çözülemediği, sözlü geleneğin hiçbir yardım sunmadığı ve açıklayıcı bağlamın bilinmediği yazılı bir metin bulunmaktadır. (Conrad 2007, s. 13)
Arthur Jeffrey bu epistemik önyargıyı İslam’ın ilk günlerine kadar götürmekte ve Muhammed’in kendisinin aslında ne söylediğini bilmediğini öne sürmektedir:
Peygamber’in kulağa garip ve gizemli gelen sözcüklere karşı bir tutkusu olduğu, ancak furkan ve sekine gibi örneklerde görüldüğü gibi, çoğu zaman kendisinin de bunların anlamını tam olarak kavrayamadığı sık sık belirtilmiştir. Hatta bazen ghassaq, tasnım ve salsabıl gibi sözcükler icat etmiş gibi görünmektedir. (Jeffery 2007, s. 39)
Avrupa-Amerikan akademisinde canlı bir akademik tartışmanın ve zengin bir entelektüel atmosferin kanıtı olarak görülebilecek fikir ayrılıkları, kafa karışıklığının, belirsizliğin ve dolayısıyla cehaletin kanıtı olarak tasvir edilmektedir. Talal Asad’ın (2009, s. 22) gözlemlediği gibi, bu tür nitelendirmeler “geleneğin” Avro-Amerikan akademik temsilinin merkezinde yer alır; “Tartışma genellikle ‘normal’ geleneğin … düşünmeden uymayı gerektirdiği gibi akıl yürütmeyi de dışladığı varsayımıyla ‘krizdeki geleneğin’ bir semptomu olarak temsil edilir.”
“Geleneğin” “düşüncesiz uygunluk” alanına indirgendiği bu uçsuz bucaksız epistemolojik haritaya dayanarak, yalnızca modern Avro-Amerikan akademisinde ortaya çıkan analiz biçimlerini kullananların bilinçli fikir ayrılığına düşebileceği kabul edilmektedir. Bazı çağdaş akademisyenler, “günümüz akademisyenlerinin, Kur’an pasajlarının orijinal anlamını incelemek için kendilerini müfessirlerden daha nitelikli hissedebilecekleri” sonucuna varacak kadar ileri gitmektedir (Reynolds 2010, s. 22). Bu, Linda Tuhiwai Smith’in gözlemlediği gibi, Batılı alimin bilen özne, Doğulu alimin ise bilinen nesne olarak sunulduğu bir ilim tarzını temsil etmektedir (Smith 2012). Birincisine ikincisini tanımlama gücü verilirken, ikincisine de yalnızca birincisinin belirlediği kategoriler aracılığıyla kendini bilme yetisi tanınır.8
Önerilen şey sadece Kur’an Çalışmalarını, tefsir çalışmalarını ve Kur’an ilimlerini (ulu’m al-qur an) farklı disiplinlere ayırma süreci değildir. Bu daha ziyade tefsir ve Kur’an ilimlerinin Kur’an metninin incelenmesi için etkisiz ve gayrimeşru araçlar olarak ilan edilmesi sürecidir.9 Bu, Avrupa-merkezci epistemolojilere uygulanabilir alternatifler sunan metodolojilerin veya bilgi biçimlerinin yoksullaştırıldığı ve marjinalleştirildiği, hatta “gettolaştırıldığı” bir “epistemik sömürgeleştirme” biçimidir; diğer bilgi biçimleri ise, egemen epistemolojilere sunabilecekleri herhangi bir epistemik meydan okuma rahatça müzelerde sözde “geleneksel” bilgi örnekleri olarak sergilenecek eserler durumuna hapsedilene kadar yok edilir veya kısıtlanır (Nygren 1999, s. 267-88).
Daha sonra Batılı olmayan halkların kendilerini, tarihlerini ve metinlerini anladıkları ve kendilerini başkalarına sundukları yorumlama biçimlerinin önceliğini ve hatta geçerliliğini yeniden savunmaya çalışanların “naif” oldukları söylenmekte ve “apolojistler”, “özcüler”, “gelenekçiler”, “romantikler” ya da günün aşağılayıcı terimi her ne ise o şekilde etiketlenmektedirler.
Kur’an Çalışmalarındaki bu tür epistemik sömürgeleştirme biçimleri, sadece Avro- Amerikan kökenli teorilerin ve teori seviyesine yükselmeyen birçok spekülasyonun ciddiye alındığı, metne yönelik yerli yaklaşımların ise artık Kur’an metninin kendisini anlama kabiliyetine sahip olmayan kültürel eserler olarak incelendiği bir araştırma çizgisine yol açmıştır. Bunların “daha sofistike” eleştirel yaklaşımlar tarafından yerinden edildiği ve değiştirildiği varsayılmaktadır. Burada yerel epistemolojiler tarihsel eserler kategorisine indirgenmekte, metne yönelik modern akademik yaklaşımların da en az onlar kadar, hatta onlardan daha fazla, tarihsel ve ideolojik olarak konumlanmış olduğu kabul edilmemektedir.10
Klasik müfessirlerin temel katkılarını Avrupa-Amerikan akademisinden kaynaklanan paradigmalarla ilişkili olarak konumlandırmadaki yetersizlik ve reddin sürdürdüğü epistemik önyargıların tonları Kur’an Çalışmaları alanının her yerinde bulunabilir.11 Kur’an metnine büyük değer veren akademisyenler bile tefsirin bu alandaki kullanımından yakınmaktadır. Angelika Neuwirth, bazı akademisyenlerin Kur’an Çalışmalarında tefsir kullanma ya da “Kur’an metni ile Kur’an tefsirlerini birleştirerek tek bir çalışma konusu oluşturma” eğilimini tartışırken şöyle yazmaktadır: “Kitab-ı Mukaddes çalışmalarında benzer bir yaklaşımın (örn, İbranice İncil’i Midraş ile birlikte okumak veya Yeni Ahit’i ilk kilise babalarının merceğinden okumak) akademik bağlamlarda hoş karşılanmaması, şimdiye kadar Kur’an’a ne kadar egzotik bir statü atfedildiğini açıkça göstermektedir” (Neuwirth 2014, s. 38). Başka bir makalesinde Neuwirth şöyle yazmaktadır:
Metnin kendisinin tefsir lehine benzer bir şekilde marjinalleştirilmesinin ciddi Kitab-ı Mukaddes çalışmalarında düşünülemeyeceğini vurgulamama izin verin. Mevcut akademinin hiçbir yerinde eleştirel Kitab-ı Mukaddes çalışmaları tefsir gelenekleri üzerine inşa edilmemektedir. Ne İbranice Kutsal Kitap metinleri Midraşik tartışmaların merceğinden okunur ne de Yeni Ahit Kilise Babalarının incelemelerine referansla okunur. Kutsal Kitap çalışmalarının her iki alanında da, kutsal metinlerin münferit birimleri, ortaya çıktıkları ortamda geçerli olan yazılar ve geleneklerle bağlamsallaştırılır. (Neuwirth 2007, s. 116)
Bu argüman, ikisini birleştirmenin neden sorunlu olduğunu göstermek için Kur’an’ın metinsel ve yorumsal geleneklerinin analizine dayanmak yerine, Kitab-ı Mukaddes çalışmaları geleneğine başvurmakta ve onu norm olarak ortaya koymaktadır. Neuwirth’in iddiası, İncil geleneği ile Kur’an geleneğinin metinsel geleneklerinin ve tefsir geleneklerinin benzer olduğu önermesine dayanmaktadır. Yine de farklı problem setleriyle başa çıkmak için çok farklı metodolojiler kullanılmalı ve her geleneğin tefsir ve daha geniş ilmi külliyatı kendi içinde değerlendirilmelidir. Hem Kitab-ı Mukaddes hem de Kur’an Yakın Doğu ortamında ortaya çıkmış olsa da, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an’ın yazılış, derleme, alımlama ve aktarım tarihi, ilgili geleneklerdeki klasik ilimlerin doğası gibi önemli ölçüde farklılık gösterir. Kutsal Kitap, birçok farklı yazarın yüzyıllar boyunca topladığı kitaplardan oluşan bir kütüphanedir ve kanonizasyon süreci “sadece belirsiz bir şekilde anlaşılmıştır” (Brettler 2004, s. 2072). İbranice Kutsal Yazılar’ın günümüze ulaşan en eski el yazmaları, geleneklere göre ilk yazıldıkları zamandan bin yıl sonrasına tarihlenmektedir. Buna karşılık, en yeni araştırmalar Kur’an’ın tek bir kitap olduğunu ve yazılmaya başlandığı söylenen tarihten (MS 610) itibaren yüz yıl içinde derlenip kanonlaştırıldığını göstermektedir.12 Ayrıca, Kur’an’ın bugüne kadarki en kapsamlı bilimsel metin analizi, metnin titiz bir stilometrik, stilistik ve istatistiksel bilgisayar analizine tabi tutulduğu bir analiz, Kur’an’ın şunları sergilediğini ortaya koymaktadır yüksek derecede eşzamanlı pürüzsüzlük, “üslubun tek bir yazarın hipotezini desteklediğini” göstermektedir (Sadeghi 2011, s. 288). Bu tür bulgular, Avrupa-Amerikan Kur’an Çalışmaları, Kur’an metninin kökeni ve yazarına ilişkin kapsamlı spekülasyonlarla meşgul olurken, klasik İslam geleneği, Kur’an’ı tek bir yazar tarafından yazılmış tutarlı bir metin olarak ele alarak, metni orijinal tarihsel bağlamı içinde ortaya çıktığı şekliyle incelemeye çok daha yakın olmuştur.
Klasik İslam geleneğinden beslenen ve bu geleneği içine alan Kur’an analizi yöntemlerine yönelik aşağılayıcı tutumlar, Kur’an Çalışmalarının, aynı metodoloji ve ilkelerin çoğunu takip etmesi gereken Kitab-ı Mukaddes çalışmalarının bir uzantısı veya alt kümesi olarak uzun süredir devam eden algısından kaynaklanmaktadır. Bu yaklaşım, hem Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an metinlerinin tarihlerinin benzer olduğunu hem de İslam geleneğindeki tefsir geleneği ile kutsal metin arasındaki ilişkinin Yahudi ve Hristiyan geleneklerindekini yansıtması gerektiğini varsayar. Bir bakış açısına göre bu iddia, İslam’ın tamamen olmasa da çoğunlukla önceki İbrahimî inançlardan türediği şeklindeki polemikçi iddianın seküler bir varyasyonudur. Ancak İslam, Hristiyan ve Yahudi gelenekleri arasındaki temel farklardan biri, başlangıcından bu yana İslami tefsir geleneğinin merkezi bir parçasının metnin tarihsel kaynağı olmasıdır. Dolayısıyla, metnin bağlamını ve kaynağını değerlendirmeye çalışan bir “tarihsel eleştiri” geleneği zaten mevcuttur. Müslüman müfessirler en başından beri “metinlerin bağlamları olduğunu” ve bu bağlamlara uygun olarak anlaşılması gerektiğini kabul etmişlerdir. Emran El-Badawi’nin gözlemlediği gibi, “İlgili ‘vahiy vesileleri’ (asbab al-nuzu l) türü, ilk Müslümanların vahyin tarihsel bağlam aracılığıyla dolayımlandığını fark ettikleri fikrini desteklemektedir” (El-Badawi 2014, s. 44). İslam’ın ilk yüzyıllarında Müslüman âlimler, Kur’an metninin orijinal halini tespit etmek amacıyla detaylı el yazması analizleri yapmışlardır.13 Bu düzeyde detaylı bir tarihsel bilinç, erken dönem Yahudi ve erken dönem Hristiyan geleneklerinde aynı şekilde tezahür etmemektedir. Sonuç olarak,
Kur’an Çalışmalarının Kur’an bilimlerinin araçlarını kullanmaması ve Kur’an tefsir geleneği ve ona eşlik eden materyallerle çalışmaması gerektiği yönündeki argüman, Kitab-ı Mukaddes çalışmalarının Kitab-ı Mukaddes tefsir geleneği ile çalışmaması gerektiği yönündeki argümandan tamamen farklı olarak anlaşılmalıdır. Zadeh’in gözlemlediği gibi, “Kur’an Çalışmalarının Biblikalistlerin yöntem ve teorilerini ne ölçüde taklit etmesi gerektiğini de sorgulamak isteyebiliriz. Çünkü her ne kadar iki külliyat önemli ve bariz şekillerde örtüşse de, metinleri çevreleyen gerçek tarihlerde ve ilgili yorumlayıcı topluluklarda anlamlı farklılıklar vardır” (Zadeh 2015, s. 340).
Çalışılan nesneye, halklara, metinlere veya medeniyetlere özgü bilim tarzlarını göz ardı etme süreci Kur’an Çalışmaları ile sınırlı değildir. Batılı olmayan epistemolojilerin araştırma veya analiz nesnesi olmaya uygun olduğu, ancak metinleri ve dünyayı anlayabileceğimiz veya hatta egemen Avrupa-merkezci epistemolojileri analiz edebileceğimiz analiz araçları olmaya uygun olmadıkları modern Avrupa-Amerikan akademisinin temel varsayımıdır. Batı-dışı kökenli metodolojilerin epistemik ve sezgisel açıdan yetersiz olduğuna dair varsayımlar, Kur’an Çalışmaları alanında özellikle sorunludur; zira tarihsel olarak metne farklı epistemik yaklaşımlar getiren on binlerce çalışma vardır ve uluslararası alanda hâlâ klasik İslam geleneğine dayanan veya bu gelenekle bağlantılı metodolojiler kullanan Kur’an akademisyenlerinin sayısı, Avrupa- Amerikan modellerinden türeyen metodolojiler kullanan akademisyenlerin sayısından çok daha fazladır.14 Bununla birlikte, Batı-merkezli modelin yönelim(ler)inden türemeyen herhangi bir epistemik yönelim, Avrupa-Amerikan biliminin büyük bir kesimi tarafından, ki bununla coğrafi kökenine bakılmaksızın temel öncüllerini benimseyen tüm bilimlere atıfta bulunuyorum, aşağı ve hatta geçersiz olarak ilan edilmektedir.
Tefsir geleneği, çeşitlilik arz eden çok merkezli doğasına rağmen, Avrupa-Amerikan akademisinde çoğu zaman monolitik bir gelenek olarak tasvir edilir. Ancak modern akademide savunulan ve kendinden menkul “yüksek eleştiri” biçimlerinin dar bir epistemolojik topa dayandığı ve bunu sürdürdüğü de aynı kolaylıkla gözlemlenebilir. Avro-Amerikan Kur’an çalışmalarında epistemik daralmaya yönelik bu eğilim, Batı akademisindeki genel sınırlandırma sürecini yansıtmaktadır. On beşinci yüzyıldan itibaren modern dünya sisteminin inşası, “genellikle ‘medenileştirici’, özgürleştirici veya özgürleştirici projeler adına gerçekleştirilen çok sayıda ‘yaratıcı yıkıma’ dayanmıştır.
dünya anlayışını Batı epistemolojisinin mantığına indirgemeyi amaçlamaktadır” (de Sousa vd. 2008, s. xxxiii). Batılı ve Batılılaşmış üniversitelerdeki Kur’an çalışmaları, çoğunlukla bu sürecin bir uzantısı ve devamıdır. Metnin ilahi olmayan kökenleri tek rasyonel yaklaşım olarak öne sürülmekte ve bu temel varsayımı içermeyen analizlerin metodolojileri çoğu zaman en baştan bir kenara atılmaktadır. Bu süreçte, yukarıda da belirtildiği gibi, dağlar kadar tarihi, filolojik, sözlükbilimsel ve edebi analiz köstebek yuvası olarak telaffuz edilmektedir. Kur’an bilimleri ve onların tüm eğilimli metodolojileri, yalnızca “nesnel bilgi “nin tek kaynağı olarak algılanan modern “yüksek eleştiri” teknikleri tarafından kullanılabilecek bilgiler sağladıkları ölçüde geçerli olan “yerel bilgi biçimleri “ne indirgenmektedir.
Bu çok yönlü epistemolojik indirgemecilik, sömürgeciliğin kurucu ve kalıcı bir özelliği olan kavramsal ortodoksinin bir biçimini temsil eder.15 Batılı olmayan halklar, tarihlerini, geleneklerini ya da metinlerini “yerel” ya da “yerli” epistemolojilere başvuran ve onları çağrıştıran bir şekilde kavramsallaştırıp sunduklarında ciddiye alınmazlar ve Avro- Amerikan entelektüel geleneklerini kendi entelektüel geleneklerinden türeyen kategorilerle değerlendirme hakları ellerinden alınır. Kendilerini, metinlerini ve geleneklerini Avro-Amerikan analiz biçimleriyle temsil etmeyi öğrenene kadar epistemolojik olarak yok hükmündedirler.16
Avro-Amerikan akademik yaklaşımların konumlanmışlığını ve taraflılığını hesaba katamamak, bu tür epistemolojik indirgemelere dayanmaktadır. Avrupa-Amerikan üniversitelerindeki Kur’an çalışmalarında bu durum o kadar yaygındır ki, İslam’a ve onun yorumlayıcı geleneklerine sempati duyan akademisyenler bile, analizlerinde yer alan seküler yaklaşımların evrensel epistemik geçerliliğine ilişkin varsayımların genellikle farkında değildir. Wael Hallaq’ın daha geniş kapsamlı Oryantalizm olgusunu tartışırken gözlemlediği gibi, daha yeni yaklaşımlar “önceki dönemlere kıyasla nispeten daha fazla saygı ve hoşgörü gösteren bir dizi tutum” arzulasa da, yine de
Oryantalist akademinin ortak paydası hiç şüphesiz epistemik üstünlüktür; yani saygı ve hoşgörü, özellikle Aydınlanma’nın paradigmatik ilkeleri tarafından yönlendirilen Avrupa-Amerikan modern projesinin geçerliliğini -bilinçli ya da değil- hâlâ varsayan bir doz epistemik özgüven (ve çoğu zaman kibir) ile birlikte gelir. (Hallaq 2018, s. 238-39)
Bu şekilde, Kur’an metnine yönelik birçok “sempatik” yaklaşım bile, daha “eleştirel” revizyonist yaklaşımların ortaya çıkmasına neden olan paradigmatik sosyo-epistemik yapıları devam ettirmektedir. Böyle bir yaklaşım Carl Ernst’in (2011) How to Read the Qur’an (Kur’an Nasıl Okunur) adlı kitabında yer almaktadır; Travis Zadeh’in (2015, s. 331) gözlemlediği gibi, “bir okuyucu, günümüzde Kur’an üzerine yapılan en önemli çalışmaların, ne kadar geniş bir şekilde yorumlanırsa yorumlansın, İslami öğrenim alanının dışından geldiği izlenimine kolaylıkla kapılabilir”.17 Zadeh, “Ernst’in, geniş bir kitlenin erişebileceği teolojik olmayan bir okuma olarak adlandırdığı şeyi ilerletmenin bir yolu olarak dini taahhütlere dayanan yorumları açıkça paranteze almayı amaçladığını” belirtmektedir (Ibid). Burada, teolojik bir okumanın neden geniş bir kitle için erişilemez olduğu sorulmaktadır. Kur’an’ın Endonezya’dan Afrika’ya ve ötesine kadar Müslüman medeniyetleri etkilemeye devam eden teolojik okumalara tabi olduğu göz önüne alındığında, “teolojik” okumaları erişilemez kılan nedir? Teolojik okumaların “erişilebilir” olduğu okuyucular “geniş bir kitle yelpazesi” oluşturmuyor mu? Ernst’in iddiasına göre, teolojik okumaların hitap edeceği kişiler ve teolojik okumalara ilgi duyanlar gerçekte var olmayanlar haline getirilmiştir. Ayrıca, dilsel düzeyde bile ana konusu Tanrı olan ve bin yılı aşkın bir süredir teolojik olarak okunan bir metnin gerçekten teolojik olmayan bir okumasının olup olamayacağı da sorulmalıdır. Metnin tarihsel alımlanışı göz önüne alındığında, “teolojik okumalardan” kaçınmaya yönelik her türlü girişim, metnin merkezi ibadet belgesi olarak hizmet ettiği inanç topluluklarına yabancı olan seküler bir yaklaşıma zaten ayrıcalık tanımak zorundadır. Dolayısıyla, teolojik taahhütler tarafından bilgilendirilmeyen okumalara ayrıcalık tanımaya yönelik her türlü çaba, sekülerizmin epistemolojik egemenliği varsayımıyla desteklenen önemli bir epistemolojik kaymayı temsil eder. Bu tür çalışmalar metnin anlaşılmasına katkıda bulunabilir, ancak bir yandan teolojik olarak tarafsız olamayacak kadar çok sayıda gömülü varsayımla başladıkları, diğer yandan da genellikle Kur’an’la ilgilenenler arasında azınlıkta kalan gayrimüslim bir kitle için yazıldıkları kabul edilmelidir.
Ernst tarafından önerilen seküler okumanın aslında önemli teolojik sonuçları olacaktır. Bir örnekte, Nöldeke’nin daha sonra Kevin van Bladel tarafından takip edilen çalışmasını izleyen Ernst (2011, s. 138), Kur’an’daki Zü’l-Karneyn efsanesini, Medine döneminde bir Süryani efsanesinin daha önceki bir Mekke materyaline uyarlanması olarak açıklar. Travis Zadeh’in de belirttiği gibi, bu yorumun kendisi tartışmalıdır zira “Kur’an için doğrudan bir ara metin olmamış olabilecek bir malzemeyi kullanarak Kur’an anlatımını tarihselleştirmeye çalışmak oldukça zayıftır” (Zadeh 2015, s. 333). Daha da önemlisi, Kur’an anlatımını tarihselleştirmeye yönelik bu tür girişimler genellikle Kur’an metninin tarihsel kökenleri hakkında teolojik çıkarımlardan başka bir şey içermeyen bir iddiayı da beraberinde getirmektedir. Metnin teolojik açıklamalarını seküler yorumlarla değiştirmeye yönelik herhangi bir girişim, zorunlu olarak, Kur’an’ın klasik ve klasik sonrası Müslüman kavramsallaştırmalarının dünya görüşlerini bilgilendiren kapsayıcı metafizikle çelişen kapsayıcı bir metafizik varsayımını gerektirir. Teolojik sorular Ernst’in öne sürdüğü gibi basitçe “paranteze alınamaz”. Açıkça teolojik olmasa da bunu yapabileceğine dair inancın kendisi, metnin okunması üzerinde açık teolojik taahhütler kadar etkisi olan ideolojik ve teolojik imalar taşıyan bir dünya görüşüne gömülü inançlara, değerlere ve varsayımlara dayanmaktadır. Seküler bir yaklaşıma ayrıcalık tanıyan akademisyen, metne en az kendini adamış teolog kadar gömülü varsayımlarla gelmiştir. Aradaki temel fark, seküler akademisyenin görüşleri konusunda daha az “itirafçı” olması, ancak bu görüşler tarafından eşit derecede kısıtlanması olabilir.
Ernst’in yaklaşımı, Avro-Amerikan bağlamı içinden gelen bilgi gövdelerinin anlaşılabilir ve otoriter ilan edildiği, Avro-Amerikan bağlamı dışından gelen bilgi gövdelerinin ise anlaşılmaz ve dolayısıyla otoritesiz kabul edildiği sürecin bir başka yönünü temsil etmektedir. Bu epistemik bakış açısını paylaşan herhangi bir akademisyeni kastettiğim Avro-Amerikalı akademisyen, bilerek ya da bilmeyerek, Kur’an hakkında ciddi bir şekilde konuşma, ifadelerin güvenilirliğinin değerlendirileceği prosedürleri belirleme ve nihayetinde hangi ifadelerin ve sonuçların ciddiye alınacağını belirleme ve böylece diyalog için bir çerçeve oluşturma yetkisine sahiptir.
Sonuçlar
Batı’da Kur’an Çalışmaları alanındaki son gelişmeler, bu alanın Avrupa-Amerikan düşüncesinin epistemik egemenliği varsayımlarına saplanıp kaldığını ve bu nedenle epistemolojik olarak evcilleştirilmiş ve pasifize edilmiş özneler üretmeye yönelik sömürgeci projeyi sürdürdüğünü göstermektedir. Avrupa-Amerikan akademisindeki Kur’an Çalışmalarının mevcut yapısında, akademisyenin hala metne yönelik seküler Avrupa- merkezci yaklaşımların gurur verici bir yere sahip olduğu ve metne yönelik yerli Müslüman yaklaşımların daha sonra Batı-merkezci bir epistemik hiyerarşiye dahil edilebilecek bilgi sağlamaya indirgendiği tek bir evrensel hiyerarşiyi benimsemesi veya abone olması gerekmektedir. İster çağdaş ister modern öncesi olsun, bu tür yaklaşımlar kendi başlarına faydalı bilgi uygulamaları üretiyor olarak görülemez. Avrupa-Amerikan akademisinde geliştirilen metodolojiler, metne yönelik daha “eleştirel”, “ciddi” veya “titiz” yaklaşımlar olarak sunulmaktadır. Buna karşılık, Kur’an ilimlerinde ve klasik tefsir geleneğinde kullanılan metodolojiler ya da bunların bazı yönlerini içeren metodolojiler, “doğru ya da yanlış olsun, hiçbir şekilde bilgi olarak kabul edilemeyecek anlaşılmaz inançlar ve davranışlar alanı” olarak kabul edilen şeye karşı kökleşmiş muhalefet nedeniyle meşruiyeti a priori olarak reddedilen alternatif epistemolojilere dayandıkları için doğaları gereği kusurlu olarak görülmektedir (de Sousa Santos 2007, s. 51).
Günümüzde, klasik İslam geleneğine dayanan Kur’an Çalışmaları metodolojileri ile Avrupa-Amerikan geleneğinden kaynaklananlar arasındaki ilişkiden bahsettiğimizde akademide, çoğu zaman bir ilişki yoktur, çünkü çoğu Avro-Amerikan akademisyen Batılı olmayan epistemolojileri ilgili epistemolojik alter- natifler olarak görmeyi reddeder.18 Alternatif epistemolojiler, egemen seküler paradigma(lar)a tercüme edilemedikleri sürece “bilişsel olmayan” hale getirilirler. Ancak tam da bu çeviri süreci onları, kuruldukları ve geliştirildikleri işlevleri artık yerine getiremeyecekleri şekilde denatüre eder ve yeniden işlevlendirir. Bunun yerine, Avro-Amerikan paradigmalarına ikincil hale getirilirler ve sadece ona bir ya da iki gözlemle katkıda bulunabildikleri ya da bir noktada benzer sonuçlara ulaştıkları ölçüde değerli oldukları düşünülür, bu durumda da egemen paradigmayı doğruladıkları yorumlanır.
Alana hâkim olan Avrupa-Amerikan epistemik ayrıcalık ve epis- temik egemenlik varsayımlarının ötesine geçmek için, Batı-merkezci düşüncenin konumunun farkında olmalı ve Avrupa-Amerikan akademisinde Kur’an Çalışmaları alanını sıklıkla tanımlayan hâkim kriterleri “düşünmemeliyiz”. Bu, “kültürel, epistemolojik ve hatta ontolojik ön kabullerini” incelemek ve sorgulamak için bu kriterlerin köklerine inmemizi gerektirir (de Sousa Santos 2014, s. 237). Böyle bir süreç, Batı merkezli eleştirel teoriler tarafından geliştirilenlerin dışındaki senaryoları takip eden “özgürleştirici dönüşümlere” izin verebilir.19 Rippin (2010) ve diğerlerinin önerdiği gibi, farklı dillerden “çağdaş çalışmaları” tercüme ederek Avro-Amerikalı akademisyenler ile diğer ülkelerdeki akademisyenler arasındaki uçurumu kapatma yöntemi, Avro-Amerikan akademisinin hâkim paradigmaları içinden doğan epistemolojileri destekleyen herhangi bir yaklaşıma ayrıcalık tanıyarak uçurumsal düşünceyi genişletme işlevi gördüğünde, çoğu zaman Avro-Amerikan epistemolojik hegemonyasını genişletmek için bir araç haline gelir. Bu öneriye göre, eğer Müslümanlar Avro-Amerikan Kur’an Çalışmaları tartışmasına dahil edilecekse, Kur’an metnine yaklaşımlarını entelektüel sömürgecilerinin epistemolojik evreninden kaynaklanan metodolojilerle ilişkili olarak tanımlamaları gerekmektedir. Bu, E. B. Du Bois’in “kendisine gerçek bir öz-bilinç vermeyen, ancak kendisini yalnızca öteki dünyanın vahyi aracılığıyla görmesine izin veren bir dünyada” yaşayan siyah adamdan söz ederken bahsettiği dünyaya benzer bir epistemik evren yaratır (Du Bois 2008, s. xiii).
Farklı geçmişlerden gelen akademisyenlerin metodolojik ve epistemolojik ayrımlar üzerinden söylemde bulunduğu transmodern bir Kur’an Çalışmaları alanının var olabilmesi için Kur’an Çalışmaları alanının sömürgesizleştirilmesi gerekmektedir. Böyle bir dekolonizasyon, çoklu perspektiflerin geçerliliğini tanıyan yeni “bilgi ekolojilerinin” gelişmesine olanak sağlayabilir. Farklı bilgi ekolojilerinin tanınması, entelektüel kolonizasyonun mirasından biraz daha fazlası nedeniyle bir metodolojiyi diğerlerine göre ayrıcalıklı kılmayan farklı bir doğrulama hiyerarşisine izin verecektir. Çeviriden çok daha önemlisi, “farklı bilme biçimleri ve farklı bilgi türleri arasında eşitliği” kolaylaştıran karşı-hegemonik yaklaşımların geliştirilmesidir (de Sousa Santos 2014, s. 237). Bu, tefsir ve Kur’an bilimleri için Kur’an Çalışmaları’nda şu anda Avrupa-Amerikan akademisindeki çoğu yaklaşımın sağladığından çok daha büyük bir rol sağlayacaktır. İslam geleneğinin metodolojileri ile Avrupa-Amerikan akademisinin metodolojilerini daha iyi entegre edebildiğimizde, şu anda birçokları tarafından “geçmişin kalıntıları” olarak görülen şeylerin aslında gelecekte yeni entelektüel paradigmaların tohumları olduğu kanıtlanabilir.
Notlar
1-Arapça düzinelerce kitap ve makale yayımlanmıştır. En önemlileri arasında Abd al-Rah. ma n Badawı (1997); Bamba (2015); Umar Ibrahım Rid. wan (1992) sayılabilir.
2-Bir örnek için bkz. Nicolai Sinai (2017), bibliyografyası birçok Avrupa dilinden kapsamlı kaynaklar içermekle birlikte, Arapça, Farsça, Türkçe ve diğer İslami dillerdeki yeni çalışmaların yanı s ı r a M. al-A zami’nin çalışmaları gibi Avrupa-Amerikan akademisi dışındaki Müslümanlar tarafından İngilizce olarak yazılan çalışmaları hariç tutmaktadır.
3-Motzki’nin Kur’an’ın toplanmasıyla ilgili geleneklere ilişkin analizi, Wansbrough ve sonraki akademisyenlerin üçüncü yüzyıla kadar ortaya çıkmadığını iddia ettiği gelenekler, “Kur’an’ın Ebu Bekir adına toplandığına ve Osman’ın emriyle resmi olarak basıldığına dair haberlerin Hicri yüzyılın sonlarına doğru zaten dolaşımda olduğu ve Zührî’nin bunların bir kısmını muhtemelen isnadlarında belirttiği kişilerden aldığı sonucuna varmak güvenli görünmektedir” (31).
4-Powers’ın argümanının kapsamlı bir eleştirisi için Walid Saleh’in incelemesine bakınız (Saleh 2010a). Saleh şöyle yazmaktadır: “Powers’ın monografisinin gösterdiği gibi, İslami Çalışmalarda revizyonizm tutarlı bir kanıt analizinden ziyade retorik bir kurnazlıktır; açıklama iddiasında olduğu tarihle çok az ilgisi olan entelektüel bir egzersiz olarak işlev görür. Kişi, olayların geleneğin bize anlattığı gibi olmadığına dair aksiyomatik bir varsayımla işe başlar (burada gelenekten kastım ana akım Batı bilimidir); daha sonra, kendi içlerinde mantıklı oldukları için değil, yalnızca kaynaklarımızın tasdik ettiğinden farklı bir gerçekliği varsaydıkları için sürdürülebilir olan makul veya mantıksız ön kabuller aracılığıyla ilerler. Bu önvarsayımlar, yalnızca karşı iddialar olarak taşıdıkları değer nedeniyle düşünülebilir hale gelmektedir. Tüm egzersiz retorik olarak bir küçümseme tonuyla sürdürülür” (Saleh 2010a, 256).
5-Aynı olgunun İslam Hukuku ile ilgili bir tartışması için bakınız Lena Salaymeh (2021).
6-Epistemik dışlamanın epistemik adaletsizliği nasıl sürdürdüğüne dair daha geniş bir analiz için Miranda Fricker’a (2009) bakınız.
7-Bu eğilim, tefsir veya tefsir geleneğinin analiz edilmek bir yana, Avrupa-Amerikan akademisindeki akademisyenler tarafından ne kadar az okunduğu düşünüldüğünde daha da dikkat çekicidir. Avrupa-Amerikan akademisindeki tefsir çalışmalarının dar görüşlü doğasına dair bir tartışma için bakınız Walid (Saleh 2010c).
8-Elliot Bazzano’nun gözlemlediği gibi, [Reynolds] klasik Müslüman müfessirlerin tahminlere ve teolojik gündemlere dayanarak Kur’an’ın samimi yorumunu lekelediklerini iddia etmekte; hatta bu müfessirlerin bazılarından “tamamen aciz” olarak bahsetmektedir (Reynolds 2010, s. 21). Günümüz âlimlerinin Kur’an pasajlarının orijinal anlamını incelemek için klasik müfessirlerden daha nitelikli olabileceğini, çünkü çağdaş âlimlerin spekülasyon yapma konusunda daha fazla özgürlüğe sahip olduğunu ileri sürmektedir (Reynolds 2010, 22).” (Bazzano 2016, s. 89).
9-Bu yaklaşımda tefsir, “rasyonalizm” temsilcilerinin metne yaklaşımlarının üstünlüğünü savunabilecekleri bir saman adam olarak sunulan esnek olmayan ve bükülmez geleneği temsil eder hale gelir. Bu yaklaşım, MacIntyre tarafından yapıbozuma uğratılan yapay “gelenek” ve rasyonalite ikilemini ilerletmeye dayanmaktadır. Ovanmir Anjum’un gözlemlediği gibi, “Özneler tarafından kullanılan akıl yürütmeleri dikkate almadıkları ya da değerlendirmedikleri için, geleneğin tüm dönüşümlerini manipülasyon dışında anlaşılmaz olarak görürler” (Anjum 2007, 669).
10-Kültürel hermeneutik alanında yapılan araştırmalar, belirli akademik metodolojilerin geliştirildiği zaman ve mekana özgü kültürel varsayımların, söz konusu metodolojiler uygulanırken hesaba katılması gerektiğini göstermektedir. De Sousa Santos’un gözlemlediği gibi, “Belirli bir analiz nesnesinin uygunluğu nesnenin kendisinde değil, analizin amacında yatar. Farklı amaçlar farklı uygunluk kriterleri üretir” (de Sousa Santos 2014, s. 140).
11-İslami ilim geleneğine güvenilemeyeceğine dair tutum genel olarak İslami Çalışmalarda o kadar yaygındır ki Aaron Hughes gibi akademisyenler çok az analiz veya gerekçeyle “Örneğin Kur’an’a ışık tutmaya çalışmak için daha sonraki yorumlara gitmemek de önemlidir” diyebilmektedir (Hughes 2015, 111).
12-Son yirmi yıl, Batı akademi tarihinde Kur’an metninin gelişiminin anlaşılmasında en önemli gelişmelere tanık olmuştur. Bu çalışmaların başında Déroche (2014); el-A zami (2020); Motzki (2001) Erken dönem el yazmalarının tarihlendirilmesine değinen diğer makaleler ise Dutton (2001, 2004, 2007); Rezvan (2000); Sinai (2014)’dir.
13-Son zamanlarda yapılan araştırmalar, yazılı Kur’an’ın “ümm” ya da “orijinal kaynağını” tespit etmeye yönelik ilk girişimlerin Abu’daki metin Amr al-Danı’nın (ö. 444/1053) al-Muqni fı rasm mas. ah. if al-ams. ar adlı eseri Kur’an metninin gerçek bir aktarımına işaret eder Yedinci yüzyılın ortalarında tek bir orijinal kaynaktan; bkz. Cook (2004); van Putten (2019). Örneğin, İran’da Baha al-Dın Khurramsha hı ve Ahmad Pakatchi ve Fa d.il S. a lih. al-Sa mira ı ve Fad. l H. asan Abba s kapsamlı çalışmaları klasik tefsir metodolojilerinden yararlanan çağdaş akademisyenlerden sadece birkaçı Kur’an’ın diline ilişkin yeni ve önemli gözlemler üretmek için gelenek. Pakistan’da Amin Ahsan Islahi (ö. 1997) ve hocası Hamiduddin Farahi (ö. 1930), Kur’an’daki tutarlılık ve düzen üzerine çığır açan çalışmalar yapmışlardır ki bu çalışmalar, Kur’an’ın düzenine dair Avrupa-Amerikan tartışmalarında genellikle göz ardı edilmiş veya gizlenmiştir. Bununla birlikte, bu akademisyenlerin birçoğuna Avrupa-Amerikan akademisindeki Kur’an çalışmalarında nadiren atıfta bulunulmaktadır.
14-Sömürgecilik, çeşitli “yerleşimci sömürgecilik” biçimleri terk edildikten sonra sömürgeciliğin devam etme biçimini ifade eder. Emperyal gücün devamını sağlayan yapılar ve paradigmalar varlığını sürdürmektedir. Ramon Grosfoguel’in yazdığı gibi, “Sömürgecilik, sömürgeci yönetimlerin sona ermesinden sonra sömürgeci tahakküm biçimlerinin sürekliliğini ifade eder. İktidarın sömürgeciliği, modern/sömürge dünya-sisteminde uluslararası işbölümündeki çevresel konumları, madun grupların siyasi stratejilerini ve Üçüncü Dünya göçmenlerinin metropol küresel şehirlerin ırksal/etnik hiyerarşisine eklemlenmesini sağlayan önemli bir yapılanma sürecine işaret eder” (Grosfoguel 2002, 205).
15-Bu durumun İslam dünyasında Kur’an metninin kısaltılmış analizlerine nasıl yol açtığına dair bir analiz için bakınız Ta Ha Abd al- Rah. man (2006, 175-206).
16-Bu, Rippin’in (2010, s. 7) Kur’an üzerine Müslüman ve gayrimüslim akademisyenler arasındaki uçurumu kapatmak için eserlerin Avrupa dillerinden İslami dillere çevrilmesini önermesine
17-De Sousa Santos’un (2014, 212) belirttiği gibi, Avrupa-Amerikan akademisinin paradigmaları içinden bakıldığında, “Batılı olmayan kültürleri akla gelebilecek herhangi bir anlamda ilgili kültürel alternatifler olarak düşünmek” mümkün değildir.
18-Müslüman dünyasındaki Kur’an çalışmaları ile Avrupa-Amerikan akademisi arasında, Avrupa-Amerikan düşüncesinin epistemik egemenliği ve sezgisel üstünlüğü varsayımlarına dayanan herhangi bir köprü, yalnızca Müslüman akademisyenlerin hermenötik marjinalleşmesini sürdürmeye hizmet edecektir. Metne yönelik tüm yaklaşımlar, ortaya çıktıkları epistemik bağlamlarla ilişkili olarak analiz
Referanslar
Abd al-Rah. man Badawı. 1997. Difa an al-Qur an D. idd muntaqidıhi. Kahire: Dar al-Jalıl. el-A zami, Muhammed Mustafa. 2020. Kur’an Metninin Tarihi: Vahiyden Derlemeye Eski Kitaplarla Karşılaştırmalı Bir Çalışma ve Yeni Ahit. Londra: Turath Yayıncılık.
Anjum, Ovamir. 2007. Söylemsel Bir Gelenek Olarak İslam: Talal Asad ve Muhatapları. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27: 656-72. [CrossRef]
Asad, Talal. 2009. Bir İslam Antropolojisi Fikri. Qui Parle 17: 1-30. [CrossRef]
Bamba, Adam. 2015. al-Mustashriqın wa da wa al-akht.a al-lughawiyya fı ‘l-Qur an al-Karım. Beyrut: Dar al-Kutub al- İlmiyya. Bazzano, Elliot. 2016. Kur’an’ın Normatif Okumaları: Premodern Orta Doğu’dan Modern Batı’ya. Journal of the American Academy of Religion 84: 74-97.
Brettler, Marc Zvi. 2004. Kutsal Kitap’ın Kanonlaştırılması. The Jewish Study Bible içinde. Düzenleyenler: Adele Berlin ve Marc Zvi Brettler. New York: Oxford University Press, s. 2072-76.
Burton, John. 1977. Kur’an Koleksiyonu. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Conrad, Lawrence. 2007. Kur’an Çalışmaları: Tarihçilerin bakış açısı. Kur‘an Üzerine Çağdaş Araştırmaların Sonuçları içinde. Editör: Manfred Kropp. Beyrut: Orient-Institut.
Cook, Michael. 2004. Kur’an’ın bölgesel kodekslerinin stemma’sı. Graeco-Arabica 9-10: V. Christides Onuruna Festschrift içinde. K. Livadas tarafından düzenlenmiştir. Atina: Graeco-Oriental ve Afrika Çalışmaları Enstitüsü. de Sousa Santos, Boaventura. 2007. Uçsuz Bucaksız Düşüncenin Ötesinde: Küresel Hatlardan Bilgi Ekolojilerine. Review (Fernand Braudel Center) 30: 45-89. de Sousa Santos, Boaventura. 2014. Güney’in Epistemolojileri: Epistemisite Karşı Adalet. New York: Routledge. de Sousa, Santos, Boaventura, João Arriscado Nunes ve Maria Paula Meneses. 2008. Giriş: Bilgi Kanonunun Açılması ve Farklılığın Tanınması. Başka Bir Bilgi Mümkün içinde: Kuzey Epistemolojilerinin Ötesinde. Boaventura de Sousa Santos tarafından düzenlenmiştir. New York: Verso.
Déroche, François. 2014. Emevilerin Kur’an’ları: Bir Ön Bakış. Leiden: E.J. Brill.
Du Bois, William Edward Burghardt. 2008. Siyah Halkın Ruhları. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Dutton, Yasin. 2001. İbn A mir’in Okumasına Göre Erken Dönem Bir Mushaf. Journal of Qur anic Studies 3: 71-89.
Dutton, Yasin. 2004. British Library’nin ‘En Eski Kur’an El Yazması’ (Or. 2165) Üzerine Bazı Notlar. Kur’an Araştırmaları Dergisi 6: 43- Dutton, Yasin. 2007. Bir Emevi Kur’an Parçası ve Tarihlendirilmesi. Kur’an Araştırmaları Dergisi 9: 57-87. El-Badawi, Emran Iqbal. 2014. The Qur an and the Aramice Gospel Traditions. New York: Routledge.
Ernst, Carl W. 2011. Kur’an Nasıl Okunur? Seçme Çevirilerle Birlikte Yeni Bir Rehber. Chapel Hill: University of North Carolina Press. Fricker, Miranda. 2009. Epistemik Adaletsizlik: Güç ve Bilme Etiği. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Fudge, Bruce. 2006. Qur anic Exegesis in Medieval Islam and Modern Orientalism. Die Welt des Islams 46: 115-47. [CrossRef] Grosfoguel, Ramón. 2002. Sömürgeci Farklılık, Bilginin Jeopolitiği ve Modern/Sömürgeci Kapitalizmde Küresel Sömürgecilik Dünya-Sistemi. Review (Fernand Braudel Center) 25: 203-24.
Hallaq, Wael. 2018. Oryantalizmi Yeniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.
Hamza, Feras. 2014. Tefsır ve Tarihsel Kur’an’ın Kilidini Açmak: Temellere Geri Dönüş mü? The Aims, Methods, and Contexts of Qur anic Tafsır içinde. Karen Bauer tarafından düzenlenmiştir. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Hughes, Aaron W. 2015. İslam ve Sahiciliğin Tiranlığı: Disipliner Apolojetik ve Kendini Aldatma Üzerine Bir Soruşturma. Sheffield: Equinox.
Iqbal, Muzaffar. 2008. Kur’an, Oryantalizm ve Kur’an Ansiklopedisi. Kur’an Araştırmaları ve Çalışmaları Dergisi 3: 5-45. Izutsu, Toshihiko. 2002. Kur’an’da Tanrı ve İnsan: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Jeffery, Arthur. 2007. The Foreign Vocabulary in the Qur an. Leiden: Brill.
Luxenberg, Christoph. 2007. Kuran’ın Süryanice-Aramice Okunuşu: Kuran Dilinin Şifresinin Çözülmesine Bir Katkı. Berlin: Verlag Hans Schiler.
Manzoor, Parvez. 1987. Hakikate Karşı Yöntem: Oryantalizm ve Kur’an Çalışmaları. Muslim World Book Review 7: 33-49.
Mignolo, Walter. 2012. Rönesans’ın Karanlık Yüzü: Okuryazarlık, Bölgesellik ve Sömürgeleştirme. Ann Arbor: Michigan Üniversitesi Yayınları. Motzki, Harald. 2001. Kur’an’ınToplanması: Son Metodolojik Gelişmeler Işığında Batılı Görüşlerin Yeniden Değerlendirilmesi. Der Islam 78: 1-34. [CrossRef]
Neuwirth, Angelika. 2003. Kur’an ve Tarih-İhtilaflı Bir İlişki: Kur’an Tarihi ve Kur’an’da Tarih Üzerine Bazı Düşünceler. Journal of Qur anic Studies 5: 1-18.
Neuwirth, Angelika. 2007. Doğu Çalışmalarında Oryantalizm mi? Bir Örnek Olarak Kur’an Çalışmaları. Journal of Qur anic Studies 9: 115-27. Neuwirth, Angelika. 2014. Kutsal Kitap, Şiir ve Topluluğun Oluşumu: Kur’an’ı Edebi Bir Metin Olarak Okumak. New York: Oxford Üniversite Yayınları.
Nygren, Anja. 1999. Çevre-Kalkınma Söyleminde Yerel Bilgi: Dikotomilerden Yerleşik Bilgilere. Antropoloji Eleştirisi 19: 267-88. [CrossRef]
Powers, David Stephan. 2011. Muhammed Hiçbir Adamınızın Babası Değildir. Philadelphia: Philadelphia Üniversitesi Yayınları.
Reynolds, Gabriel Said. 2010. The Qur an and Its Biblical Subtext. Londra: Routledge.
Rezvan, Efim. 2000. Petersburg’da Bulunan Bir “Osmani Kur’an “ın Tarihlendirilmesi Üzerine. Manuscripta Orientalia 6: 19-22. Rippin, Andrew. 2001. Kur’an, Sira ve Tefsir’in edebi analizi: John Wansbrough’un metodolojisi. The Qur’an and Its Interpretive Tradition içinde. Londra: Routledge.
Rippin, Andrew. 2010. Kur’an ve Tefsir Üzerine Avrupa-Amerikan Çalışmalarının Alımlanması: Genel Bir Bakış. Kur’an Araştırmaları Dergisi
14: 1-14.
Rizvi, Sajjad. 2021. Bakışları Tersine Çevirmek mi? Ya da Kur’an Çalışmalarını Sömürgesizleştirmek. Method and Theory in the Study of Religion 33: 122-38. [CrossRef]
Sadeghi, Behnam, ve Uwe Bergmann. 2010. Peygamber’in Bir Sahabesinin Kodeksi ve Peygamber’in Kur’an’ı. Arabica 57: 343-36. [CrossRef]
Sadeghi, Behnam. 2011. Kur’an’ın Kronolojisi: Stilometrik Bir Araştırma Programı. Arabica 58: 210-99. [CrossRef]
Salaymeh, Lena. 2021. Sömürgecilikten Arındırılmış Çeviri: İslam Hukukunun Seküler Çevirilerinde Sömürgeciliğin İstikrarsızlaştırılması.
İslam Ahlakı Dergisi 5: 1-28. [CrossRef]
Saleh, Walid. 2010a. İnceleme Makalesi: Muhammed Sizin Adamlarınızdan Hiçbirinin Babası Değildir: The Making of the Last Prophet, David S. Powers. University of Pennsylvania Press, 2009. Karşılaştırmalı İslam Araştırmaları 6: 251-64. [CrossRef]
Saleh, Walid. 2010b. Kur’an Çalışmalarında Etimolojik Yanılgı. The Qur an in Context içinde: The Qur an in Context: Historical and Literary Investigation into the Qur anic Milieu içinde. Editörler: Angelika Neuwrith, Nicolae Sinai ve Michael Marx. Leiden: Brill, s. 649-98.
Saleh, Walid. 2010c. Arapça Tefsir Tarihçiliği Üzerine Ön Düşünceler: Kitap Tarihi Yaklaşımı. Kur’an Araştırmaları Dergisi 12: 6-40. Sinai, Nicolai. 2014. Kur’an’ın ünsüz iskeleti ne zaman kapanmıştır? Bölüm I. Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu Bülteni 77: 273-92. [CrossRef]
Sinai, Nicolai. 2017. Kur’an-ı Kerim: Tarihsel-Eleştirel Bir Giriş. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Smith, Linda Tuhiwai. 2012. Dekolonize Edici Metodolojiler: Araştırma ve Yerli Halklar, 2. baskı. Dunedin: Otago Üniversitesi Yayınları. Ta Ha Abd al-Rah. man. 2006. Ru h. al-h. adatha: al-Madkhal ila ta sıs al-h. adatha al-islamiyya. Kazablanka: al-Markaz al-Thaqafı al- Arabı.
Ömer b. İbrahım Rid. wan. 1992. A ra al-Mustashriqın fı al-Qur an al-Karım wa Tafsırihi. Riyad: Dar Tayyiba. van Putten, Marijn. 2019. Yazılı bir Osman arketipinin kanıtı olarak “Tanrı’nın Lütfu”: Ortak imla kurallarının önemi idiosyncrasies. SOAS Bülteni 82: 271-88. [CrossRef]
Zadeh, Travis. 2015. Kur’an Çalışmaları ve Edebi Dönüş. Amerikan Şarkiyat Cemiyeti Dergisi 135: 329-42. [CrossRef]
______________________________________________________________
Joseph E. B. Lumbard
İslami Çalışmalar Koleji, Hamad Bin Khalifa Üniversitesi, Eğitim Şehri, Doha 34410, Katar
