SANAT VE FELSEFE
Bu yazı, Bahçeşehir Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi Prof. Mehmet Çelik’in Felsefe ve İnsan Mirası Dergisi tarafından düzenlenen çevrimiçi sohbet programında yaptığı konuşmanın kısa bir özetidir.
Sanat Ve Felsefe İlişkisi
Bunların her biri hakikatin yalnızca bir tek sûretidir; bir yönüdür, fakat hakikatin bütünü değildir. Sizin de az önce belirttiğiniz gibi, özellikle 19. yüzyılda, hatta daha erken olarak 18. yüzyıl sonlarında ortaya çıkan pozitivizm, bir tür “baba katli” hareketidir. Nasıl bir baba katlidir? Şöyle: Malumdur ki bilim felsefenin bir çıktısıdır, teknoloji ise bilimin çıktısıdır. Ve her doğan çocuk kendi babasını yiyerek işe başlar; teknoloji bilimi tüketir, bilim ise felsefeyi tüketir. Bu, Freud’un Oidipus kompleksiyle de ilişkilendirilebilecek bir kültürel baba-katli biçimidir.
Şimdi “felsefenin felsefe olarak var olması gerekli midir?” sorusu gündeme geliyor. Eğer felsefe olacaksa elbette olmalıdır; fakat bugün anladığımız anlamdaki Batı merkezli felsefenin olup olmaması bizim temel problemimiz değildir. Aynı şekilde, bizde Roman türünün olup olmaması da hiçbir zaman esas mesele olmamıştır. Nitekim 19. yüzyıla kadar bizde roman yoktur. Peki bu bir eksiklik midir? Sanmıyorum. Çünkü bizde roman olmayışı nasıl bir eksiklik değilse, Batının da “bizde neden mesnevi yok?” diye kendi kendine dertlenmesi beklenmez. Kültürel formların ortaya çıkışını belirleyen şey, olaylar dünyasındaki ihtiyaçlar ve tarihsel şartlardır.
Mesela biz Müslümanlar için “settar” ismine iman etmiş olmak temel bir ilkedir; Müslüman teşhir etmez. Romanın tarihsel doğuşuna baktığınızda, onun özünde bir teşhir geleneği olduğunu görürsünüz. Roman ilk ortaya çıktığında ayaktakımının edebiyatı olarak kabul edilmiştir. Buradaki “ayaktakımı” yoksullar anlamında değil; edeben daha alt tabakalarda yer alan kesimleri ifade eder. Romanın ilk filizlendiği yerlerden biri İspanya’dır; oradaki ilk tür “picarresk roman”dır. “Pícaro” hırsız demektir. Hırsızın işlevi de teşhirdir. Örneğin erken romanlardan biri “Topal Şeytan”dır; karakter gece vakti Madrid’de insanların yatak odalarına girer ve herkesin sırlarını açığa çıkarır. Roman, bu yönüyle bir tür itiraf geleneğinin devamıdır. Hristiyanlıkta günah çıkarma pratiği, itiraf geleneğini ve teşhiri normalleştirmiştir. Cemil Meriç’in de belirttiği gibi roman, Batı kültüründeki bu itiraf psikolojisinin edebî biçimidir.
Bizde ise kelam vardır; tasavvuf vardır; akaid vardır. Fıkıh daha dünyevîdir, onu bir kenara bırakalım; fakat İslam düşüncesinin aklî işleyişi bütünüyle rasyonalist Batı aklından farklıdır. Müslüman, verili gerçeklikten hareketle tefekkür kurar; tamamen rasyonalist olamaz. Çünkü Allah’ın varlığına inanmak rasyonel bir işlem değildir. Elbette pek çok delil bulunabilir ama matematiksel bir ispat mümkün değildir. Bu, suyu ayrıştırıp H₂O formülünü göstermek gibi bir bilimsel süreç değildir.
Benim bakış açım da zaten böyle: Sorgulanması doğaldır; fakat ben sufi meşrep biriyim ve hakikati vahdet-i vücut anlayışıyla açıklarım. Varlığı, zamanı, yokluğu hep bu perspektifle düşünürüm. Bu rasyonel bir tavır mıdır? Hayır. Aklî bir zorunluluğu var mıdır? O da yok. Benim tefekkürüm, hakikatin bir “Simurg” gibi olduğu fikrinden beslenir. Ferîdüddîn Attâr’ın Mantıku’t-Tayr eserinde kuşların hakikate yürüyüşü buna bir misaldir. Hüt hüt kuşları hakikate çağırır; kuşlar ise çeşitli bahanelerle bu yolculuktan kaçarlar. Her kuş bir insan karakterini temsil eder: Sürekli arınmakla meşgul olup hakikate gitmeye gerek görmeyen su kuşu, süse düşkün olduğu için yola çıkmayan keklik, efendisinin nimetlerini bırakamayan doğal kuşu… Bütün bunlar insanın hakikatten kaçış biçimleridir.
Kuşlar sonunda yedi vadiyi aşar, Kaf Dağı’na varırlar ve geriye yalnızca otuz kuş kalır. Saraya girdiklerinde otuz kuşun aslında tek bir kuş olduğunu görürler: “Si-murk.” Si Farsçada otuz, murk ise kuş demektir. Böylece birlik tecelli eder. Hakikatin doğası da böyledir: Çoklukta birliği, sûretlerde hakikatin çeşitlenmesini, fakat özü itibarıyla tekliği gösterir.
Ferîdüddîn Attâr, Mantıku’t-Tayr’da hakikat yolculuğunu anlatırken önemli bir önerme kurar: “Bir bütün olanın parça buçukla ne işi olur?” Bu ifade, hakikate bütünlüklü bir nazarla bakabilen arifin, hadiseleri parçaların sınırlı bakışına mahkûm etmeden kavrayabilmesini anlatır. Bu nedenle hakikati görebilen kimse, filozofu, arifi ve meczubu birbirinden mutlak çizgilerle ayırmaz; çünkü her biri hakikatin farklı bir yüzünü, farklı bir payını temsil eder.
Şark dünyasında deliler ve meczuplar da bu anlamda özel bir yere sahiptir. Ebu’l-Kasım en-Nîşâbûrî’nin “Ukalâü’l-Mecânîn” yani “Akıllı Deliler” kitabı buna örnektir. Bu tasnife göre akıl ile cezbe arasındaki fark belirleyicidir: Kişi aklı terk ederse meczup olur; çünkü aşkın, hakikatin, şiirin veya ilahî bir hakikatin cezbelerine kapılmıştır. Buna karşılık akıl kişiyi terk ederse ona deli denir. Arif ise tümüyle farklıdır: Arif, bilme ihtiyacı duymayan, “âlemin fenalığı” sebebiyle yani dünyanın geçiciliği ve önemsizliği sebebiyle dünyanın hakikatinin bilinmeye değer olmadığını düşünen kimsedir. Bu benim şahsî kanaatim değil; irfan geleneğinin yerleşik söylemidir.
Bu anlayışın edebî ifadesini Fuzûlî’de görürüz:
“Hikmeti dünya ve mâ fîhâ bilen ârif değil; ârif odur bilmeyen.”
Burada “dünya ve mâ fîhâ” yani dünyanın ve içindekilerin hikmetini bilmek ârifliğe delil değildir; çünkü âriflik dünyayı bilmekte değil, dünyanın hakikatini bilmeye değer bulmamakta tecelli eder. Bu bağlamda “klilukal” kavramı önemlidir. “Klilukal” dedikodu anlamına gelir; fakat aynı zamanda bilimsel yöntemdeki alıntılamayı da ifade eder. Bugün bilimsel makalelerde “kāle fulan – falanca şöyle dedi” şeklinde aktardığımız her ifade, aslında başkasının sözünü tekrar etmektir. Fuzûlî’nin “Her ne var âlemde ‘aşk’ imiş, ‘ilim’ bir kal-u kil imiş” sözü de bunu geniş bir bağlama yerleştirir: Bilginin çoğu başkasından alınmış, ikincil bir aktarımdır.
Buradan hareketle ilim ile irfan arasındaki temel fark belirginleşir. İlim öğrenilen şeydir; insanın içine doğan bir şey değildir. Öğrenilen her şey, doğal olana nazaran daima ikinci eldir ve bu nedenle bir tür “sahte”lik taşır. Buna karşılık annelik gibi tabii olan hâller öğrenilmez; kendiliğinden tecelli eder. Bir çiçeğin açması öğrenilmiş değil tabii bir süreçtir. İnsan ise çiçek değildir; dolayısıyla kendi tabiatı ile öğrendikleri arasında daima bir fark vardır. Modern kapitalizm tam da bu “öğrenilmiş ihtiyaçlar” zemini üzerinde yükselir. Bir markette daha önce hiç görmediğiniz bir şey sizin gerçek ihtiyacınız değildir; fakat onu gördüğünüz andan itibaren talep oluşur. Böylece arz–talep dengesinin tersine, arzın talebi belirlediği bir ekonomi ortaya çıkar.
Bu çerçevede sorunuzun başına geri dönecek olursam: Yenilmiş veya gerilemiş medeniyetler çoğu zaman bir tür kültürel travma yaşar. “Neden bizde felsefe yok?” veya “Neden bizde psikoloji yok?” gibi sorular bunun dışavurumudur. Oysa gerçek soru bu değildir. “Neden uçağı biz icat etmedik?” sorusu anlamlı olabilir; fakat “bizde neden roman yoktu?” sorusu anlamsızdır. Çünkü roman bizde bir eksiklik değildi; kültürün ihtiyaçları doğrultusunda başka türler oluşmuştu. Aynı şekilde bizde felsefe yoktur demek de yanlıştır; bilgelik ve hakikat arayışı her kültürde vardır.
Bu hakikat arayışında insanın sosyal ve ruhsal durumu da belirleyicidir. İbn Rüşd’ün insanları hakikate muhatap oluş biçimlerine göre üçe ayırması dikkate değerdir: Hikmet ehli, cedel ehli ve nasihat ehli. Üçü de hakikate muhataptır; fakat her biri başka bir yoldan ona ulaşır. Bu noktada modern insanın yaşadığı kırılma önemlidir: İnsan doğasında bir problem belirdiğinde, tespih tanelerinin ipi koptuğunda olduğu gibi her şey dağılmaya başlar. Bugün modern tıbbın parçacı yaklaşımı bunun örneğidir: Mide ağrısıyla doktora gidersiniz; hâlbuki köken psikolojiktir. Bütüncül bakış kayboldukça insan da kendi iç bütünlüğünü kaybeder.
Vahdet-i vücut anlayışını ifade ederken de yanlış anlaşılmayı önlemek gerekir. Ben vahdet-i vücut derken panteizmi veya Tanrı–evren özdeşliğini kastetmiyorum. Burada sözü edilen şey tevhiddir: Bütünün bütün olarak kavranmasıdır. René Guénon’un vurguladığı kopuş da bu bağlamda önemlidir. Guénon’a göre insan düşüncesinde Platon’la birlikte bir ayrışma başlamış, madde–ruh, idea–gerçek gibi dualiteler zihin dünyasını parçalara ayırmıştır. Bu kopuşun ardından gelen dönemleri Guénon “karanlık çağ” olarak yorumlar; modern aydınlanma ise bu kopuşun süreklileşmesidir.
Bu bağlamda tevhidî, bütüncül bir bakış konusunda sizin yaklaşımınızı biraz daha açmanız önemli olacaktır.
Kavram, elbette geçerlidir. Henri Corbin’in Ali Şeriati’ye söylediği çok önemli bir şey vardır: “Üstad, siz ‘metafizik’ kelimesinin tamlamasını kullanmak zorunda değilsiniz; çünkü sizdeki metafiziğin tam karşılığı keşfü’l-mahcûbdur.” Yani örtülü olanın açılması, hicapların kaldırılması, perdelerin sıyrılması. Bu ifade, yalnızca teorik bir karşılık değil, epistemolojik bir ayrımın göstergesidir. Nitekim Hücvirî’nin de Keşfü’l-Mahcûb adıyla bilinen önemli bir eseri vardır ve bu eser, tasavvufun bilgi anlayışını bu kavram üzerinden temellendirir.
Keşf, hakikatin teorik bir kavramla değil, bir açılma, bir ifşa, bir tecelli ile bilinebileceği fikrine dayanır. Dolayısıyla “keşf”, Aristoteles sonrası Batı metafiziğinin episteme merkezli yapısından ayrılır; tasavvufî gelenekte bilginin özü, örtünün kalkmasıdır.
Burada meseleyi birkaç şekilde düşünmemiz gerekir. Gazâlî örneği önemlidir. Çokça tekrar edildiği gibi Gazâlî, hiçbir zaman felsefenin tutarsızlığından bahsetmez; filozofların tutarsızlığından bahseder. Bu ikisi aynı şey değildir. Nasıl ki bir din adamının tutarsızlığı dinin tutarsızlığı anlamına gelmezse, bir tarihçinin tutarsızlığı tarihin tutarsızlığına delil olmazsa, bir doktorun kusuru tıp bilimine mal edilemezse, filozofların hatası da felsefeye yüklenemez. Gazâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife ile yaptığı şey, felsefenin imkânını ortadan kaldırmak değil, bazı filozofların metafizik alanındaki iddialarının mantıksal tutarsızlıklarını ortaya koymaktır.
Nitekim müminlerle zındıklar arasındaki ayrılığı açıklarken verdiği önemli bir örnek vardır. Der ki: Eğer biri “Allah ölüden diriyi çıkarır” derse, bu aklen mümkündür; çünkü dinin takip ettiği anlam dünyasında yaratmanın sınırı yoktur. Aynı şekilde biri “Allah yumurtadan canlı çıkarır” dese, bu da mümkündür. Hatta bunu insan yumurtası için de söylemek mümkündür. Burada Gazâlî’nin yaptığı şey, imkân kavramı ile aklın sınırlarını ayırmaktır: Mantıken mümkündür, çünkü kudret ilahîdir; fakat aklın tasavvuru sınırlıdır.
Bu örnek, keşf kavramıyla da doğrudan irtibatlıdır. Çünkü Gazâlî, hakikatin tam bilgisinin aklın teorik işlemleriyle değil, kalbin keşif yoluyla aşina olduğu bir tecelli ile mümkün olduğunu söyler. Gazâlî’nin akıl–kalp ayrımı, Şihâbeddin Sühreverdî’nin, İbnü’l-Arabî’nin ve Corbin’in “işrâkî bilgi” veya “hayal âleminin ontolojisi” dediği şeyle birleşir.
Dolayısıyla Corbin’in “metafizik yerine keşfü’l-mahcûb demelisiniz” sözünün anlamı şudur:
Batı metafiziği, varlık üzerine düşünce kurar;
Tasavvuf ise, hakikatin üzerindeki perdeyi kaldırmayı hedefler.
Birincisi kavramsal; ikincisi tecellîseldir.
Birincisi mantıksal çözümleme ister; ikincisi içsel açılma.
Ve Gazâlî’nin örneklerindeki gibi, aklın sınırı ile tecellinin imkânı ayrı şeylerdir.
İmam Gazâlî’nin adını andığım bir kitabından söz etmiştim; Türkçesi olup olmadığını bilmiyorum, belki de yoktur. Orada çok dikkat çekici bir örnek verir. Birisi “Allah ölüden diriyi çıkarır” derse, bunun anlamı şudur: Allah yumurtadan canlı çıkarır; yumurta cansızdır, ondan canlı çıkar. Bunu böyle açıklarsa bilim yapmış olur. Fakat bir başkası “kufur yokluktur, ademdir, karanlıktır; Allah bir kâfirden bir mümin çıkarırsa, bu bir diriltmedir” diyorsa, o hikmet yapmış olur.
Bir diğeri, “hayır, bunun manası o değildir; çevre, tabiat, âlem sonbaharda ölür, Allah onu baharda diriltir” derse, bu irfan olur. Çünkü gördüğünü söyler; öğrenilmiş bir bilgi değildir, tecrübenin içinden doğar. Bir başkası, “hayır efendim, bunun manası şu: Allah gökleri ve yeri yoktan var etmiştir; yokluğun yokluğu varlıktır; dolayısıyla Allah her şeyi yokluktan yaratmıştır” derse, bu kelam olur. Bir başkası, “Allah bize varlığı ve yokluğu fark edecek bir akıl vermiştir; düşünmemiz için zihin vermiştir; o zihnin içinde kudret vermiştir” derse, o da felsefe yapmış olur.
Fakat biri kalkıp da “ne diri var, ne ölü var; ne kâinat var; ne sen varsın ne ben; bunların hepsi birer vehimdir, birer hayaldir” derse, Gazâlî’nin söylediğine göre bu safsatadır. Benim karşı olduğum şey budur; bu sofist tavırdır.
Bu ayrıştırma içinde ben kendi adıma, tamamen sübjektif olarak ve karakterime uygun olması sebebiyle sufi bakış açısını benimsiyorum. Bana göre irfan, gördüğünden hareket eder. Âlem ölür, yeniden dirilir; bunun tecrübesini yaşarsın. Ben hakikatin bu görünen hâl üzerinden kavranmasını seviyorum.
Buradan sizin sorunuz bağlamında rasyonel olan, rasyonel olmayan ve aklın çeşitleri üzerine geçmemiz gerekiyor. Bizim terminolojimizde aklın birçok türü vardır. Bunlardan biri akl-ı maaştır: geçimlik akıl. İngilizce öğretmeninin veya herhangi bir kişinin karnını doyurmak için mesleğini icra ederken kullandığı zihinsel kudret budur. Bu akıl, “ekmek aklıdır.” Günlük hayatı yürütmeye, yaşamı düzenlemeye yarar.
Bir diğer akıl, az önce sözünü ettiğimiz keşfü’l-mahcûb ile ilişkili olan, yani metafizikle irtibat kuran akıldır: akl-ı meâd. Bu, anlamın aklıdır; maddenin ötesine uzanan soyut akıldır. İrfan ehli der ki, bu akıl Allah’ın kâinata yerleştirdiği akl-ı küll’ün bir yansımasıdır, ondan bir parçadır.
Sonra bir başka akıl biçimi daha vardır: Lübb aklı. “Lübb,” cevizin, fındığın yahut herhangi bir kabuklu yemişin iç kısmına verilen addır. İçteki özdür; kabukla, zarla ve katmanlarla dış etkilerden korunmuştur. Lübb aklı da böyledir; saf ve özdür. Bu yüzden Kur’ân’da “ulü’l-elbâb” diye geçer; çoklukla tekil hâli kullanılmaz. Saf akıl hâlini ifade eder. Bu akıl, henüz eğitimle, çevreyle, başkalarının aklıyla temas etmemiş; müdahalesiz, bozulmamış akıldır.
Hayy b. Yakzan’ın hikâyesi Lübb aklının örneğidir. Hayy adada, insanlardan uzak şekilde, tabiatın içinde büyür; öğretmeni yoktur, din adamı yoktur. Yalnızca doğayı tecrübe eder ve oradan bir yaratıcı fikrine ulaşır. Sonra insanlarla karşılaştığında bu fikri tevhid eder, derinleştirir. Bu “öz aklın” bir tecellisidir.
Bugün ise aklı tekleştiren bir baskın paradigma var: 19. yüzyıl biliminin hâkim kıldığı rasyonel akıl. Bu akıl, biraz önce sözünü ettiğimiz bütün diğer akıl biçimlerini paranteze alan, dışarıda bırakan bir akıl türüdür. Oysa bizim kültür dairemizde akıl tek değildir; çok katmanlıdır.
Burada “yerli olmak” kavramını da doğru anlamak gerekir. Benim için yerli olmak, asla milliyetçi veya etnik bir tutum değildir; kültür dairesinin kendi isimlendirmeleriyle düşünmesi, kendi kavramlarıyla hakikati karşılamasıdır. Mesela biz “empati” diyoruz. Empati bizim kavramımız değildir; bizim kavramımız insaftır. İnsaf bir şeyi yarı yarıya bölmektir; bir hata varsa yarısı benimdir. Nısf budur. Ve bu kavram yalnızca ahlaki bir terim değil, epistemolojik bir duruştur.
Aynı şekilde başka kültürlerin kavram dünyasıyla bizimki birebir örtüşmez. Almanların Herz dediği, İngilizlerin heart dediği sadece “kalp”tir. Bizde ise “kalp”, “yürek”, “gönül” vardır ve bunlar aynı şey değildir. Yüreksiz adam korkaktır; kalpsiz adam zalimdir; gönülsüz adam isteksizdir. Kelimelerimizin bile anlamı, geldiğimiz idrak dairesini, inanç biçimimizi, irfanımızı gösterir.
Bu bağlamda, Hızır’ın tarihsel olarak yaşayıp yaşamaması benim için mesele değildir. Mühim olan, annemin bana öğrettiği şeydir: “Oğlum, kapıya geleni kovma; belki o Hızır’dır.” Benim için hakikatin kıymeti budur; sembolün işlevi budur; irfanın pratiğe dönüşmüş hâli budur.
Bizim irfan ehlinin bir kısmı, mûsikiyi “ses avcılığı” olarak görmüş, mûsikîşinâsa da “ses avcısı” demiştir. Hatta Anadolu’da sazın “bağlama” olarak anılmasının da bu sebeple olduğu söylenir: Evrende dolaşan sesleri yakalayıp onlara düğüm atan, onları bağlayan insanlar… Bestenin de bu yüzden “bağlanmış söz” ya da “bağlanmış ses” anlamına geldiği ifade edilir. Bu açıdan mûsikî, hakikate bağlanmanın yollarından biridir.
Peki minyatür nedir? Minyatür, bizim büyük ve güzel şeklinde özetleyebileceğimiz estetik anlayışımızın sûret giymiş hâlidir. Rönesans sanatçıları, Fidyas’tan, Polikletos’tan beri gelen kuralları izleyerek “hakikate en uygun resmi” yapmaya çalıştılar. Biz ise hakikatin sûretine değil, şeklinden ziyade insanda bıraktığı intibaya düşkünüz. Mevlânâ Celâleddîn bunu şöyle açıklar: “Asıl olan şeyin kendisi değil, sende bıraktığı intibadır. Asıl olan görüntü değil, görüntünün sende bıraktığı zevk, estetik, hiss-i selimdir.”
Bu düşünceyi anlatan meşhur hikâye şöyledir: Padişah, sarayının iki duvarına büyük tablolar yaptırmak ister ve Çinli ressamlarla Anadolu ressamlarını davet eder. Araya bir perde çekilir. Çinliler boya, fırça ve malzeme ister; Anadolu ressamları ise duvarı cilalamaya başlar. Günün sonunda perde açılır. Çinlilerin yaptığı tablo, cilalanmış mücellâ duvarda daha güzel bir aks olarak görünür. Padişah hayran kalır; çünkü mücellâ duvar, nurlanmış aklın ve cilalanmış kalbin karşılığıdır. Hakikat de böyledir: Bazen sûret değil, sûretin gönülde bıraktığı akis daha güzeldir. Çünkü sevileni güzel kılan şey onun kendisi değil, onda görülen nurdur; zira “sevilen güzeldir, yoksa güzel olan sevilmez.”
Mevlânâ’dan Mecnun hikâyesi de bu noktayı açar. Şehrin hakimi Mecnun’u görünce der ki: “Ben Leyla’yı gördüm, kara kuru bir kızdı; seni bu hâle nasıl getirdi?” Mecnun şöyle cevap verir: “Padişahım, senin güzellerin içi sirkeyle dolu altın kadehlere benzer; Leyla ise elimde toprak bir kadeh gibidir fakat içi saf şarapla doludur. Hangisini içen delirir?” Güzelliğin hakikati burada yatar: Her güzel sevilmez; fakat sevilen her zaman güzeldir.
Bu estetik anlayış minyatürde de görünür. Ferhâd ile Şîrîn yahut Hüsrev ile Şîrîn sahnelerinde önemli olan figür Şîrîn’dir. Bu yüzden minyatürde Şîrîn, bahçeden de ağaçlardan da büyüktür. Çünkü aşk, eşitlik değil, eşitsizlik yaratır; sevilen kişiyi büyütür.
Sanat bizde göstermekten ziyade saklamakla ilgilidir. Bu, İbrahimî bir yoldur. Hazreti İbrahim Rabbini ararken ayı görür, “Bu benim Rabbim olabilir” der; ay batınca “Ben batanları sevmem” der. Yıldız ve güneş için de aynı şeyi söyler. Rasyonel akıl burada görünenin daha büyüğünü arardı; İbrahim ise görünmeyenin peşine düştü. Sanat da budur: Görünmeyene yöneliş, kaybolarak varoluş.
Nitekim Neşâtî şöyle der:
“Ettik o kadar refʿ-i tayin ki Neşâtî,
Âyine-i pürtâb-ı mücellâda görünmez.”
Yani “O kadar görünmez hâle geldik ki, en cilalı aynalarda bile görünmeyiz; bizim asıl olmamız gayba karışmaktır.”
Bu yüzden bizim sanatımız gizlenmekle, saklı olanı duyurmakla, perde arkasında kalan hakikati sezdirerek var olur.
Konuşmanın sonunda okunan beytin manası da bu irfanî çizgiyi özetler:
Esrâr-ı ezel’i ne tü dâni ne men,
Min harf-i muammâ ne tü dâni ne men.
“Ezelin sırlarını ne sen bilirsin ne ben.
Bu muammayı ne sen çözebilirsin ne de ben.”
Hakikat, akl-ı maaşın kavrayacağı bir şey değildir; akl-ı meâdın sezgisiyle, lüb aklının saf sezisiyle ve kalbin cilalanmış yüzeyiyle kavranır.
