RUH HASTALIĞI MİTİ

Bu makaledeki amacım “Ruh hastalığı diye bir şey var mıdır?” sorusunu gündeme getirmek ve olmadığını savunmaktır. Günümüzde ruh hastalığı kavramı son derece yaygın bir şekilde kullanıldığından, bu terimin kullanılma biçimlerinin incelenmesi özellikle gerekli görünmektedir. Ruh hastalığı elbette kelimenin tam anlamıyla fiziksel bir “şey” veya nesne değildir; bu nedenle yalnızca diğer teorik kavramların var olduğu şekilde “var olabilir”. Yine de tanıdık teoriler, er ya da geç —en azından bunlara inanmaya başlayanlar için— “nesnel gerçekler” (veya “olgular”) kisvesine bürünme eğilimindedir. Tarihin belirli dönemlerinde ilahlar, cadılar ve mikroorganizmalar gibi açıklayıcı kavramlar sadece birer teori olarak değil, çok sayıda olayın kendiliğinden açık nedenleri olarak ortaya çıkmıştır. Günümüzde ruh hastalığının da benzer bir şekilde, yani sayısız ve çeşitli olayın nedeni olarak görüldüğünü ileri sürüyorum. Ruh hastalığı kavramının ister kendiliğinden açık bir olgu, ister bir teori, isterse bir neden olarak rahatça/sorgulanmadan kullanılmasına bir panzehir olarak şu soruyu soralım: Birinin zihinsel olarak hasta olduğu iddia edildiğinde ne kastedilmektedir?

Aşağıda, ruh hastalığı kavramının kullanıldığı başlıca alanları kısaca açıklayacağım. Bu kavramın sahip olabileceği tüm yararlılığı tükettiğini ve artık yalnızca elverişli bir mit olarak işlev gördüğünü savunacağım.

BEYİN HASTALIĞININ BİR BELİRTİSİ OLARAK RUH HASTALIĞI

Ruh hastalığı kavramı, asıl desteğini kişilerin düşünce ve davranışlarında çeşitli gariplikler veya bozukluklar sergilediği bilinen beyin sifilizi (frengisi) veya zehirlenmeler gibi hezeyanlı (deliriyöz) durumlardan alır. Ancak doğru bir şekilde ifade etmek gerekirse bunlar zihnin değil, beynin hastalıklarıdır. Bir düşünce okuluna göre, sözde ruh hastalıklarının tamamı bu türdendir. Tüm düşünce ve davranış bozuklukları için en nihayetinde bir nörolojik kusurun —belki de çok ince bir kusurun— bulunacağı varsayılır. Çağdaş psikiyatristlerin, hekimlerin ve diğer bilim insanlarının çoğu bu görüşü benimsemektedir. Bu konum, kişisel ihtiyaçlar, görüşler, toplumsal arzular, değerler ve benzeri konulardaki farklılıklar nedeniyle insanların günümüzde “ruh hastalıkları” olarak adlandırılan sorunları yaşayamayacağı anlamına gelir. Yaşamdaki tüm sorunlar, zamanı geldiğinde tıbbi araştırmalarla keşfedilecek olan fizikokimyasal süreçlere bağlanır.

Böylece “ruh hastalıkları”, temelde diğer tüm (yani bedensel) hastalıklardan farksız kabul edilir. Bu görüşe göre zihinsel ve bedensel hastalıklar arasındaki tek fark; beyni etkileyen birincilerin zihinsel belirtilerle, diğer organ sistemlerini (örneğin deri, karaciğer vb.) etkileyen ikincilerin ise vücudun o bölümlerine ait belirtilerle kendilerini göstermesidir. Bu görüş, benim kanaetime göre iki temel hataya dayanmakta ve bunları ifade etmektedir.

İlk olarak, merkezî sinir sistemine ait hangi belirtiler bir deri döküntüsüne veya kırığa karşılık gelir? Bu, bir duygu ya da karmaşık bir davranış parçası olamazdı. Aksine, körlük veya vücudun bir bölümünün felç olması gerekirdi. Meselenin özü şudur: Deri veya kemik hastalığına benzetilebilecek bir beyin hastalığı, nörolojik bir kusurdur; yaşamda karşılaşılan bir sorun değildir. Örneğin, bir kişinin görsel alanındaki bir kusur, sinir sistemindeki belirli lezyonlarla ilişkilendirilerek tatmin edici bir şekilde açıklanabilir. Öte yandan, bir kişinin inancı —ister Hristiyanlığa, ister Komünizme, isterse iç organlarının “çürüdüğü” ve bedeninin aslında zaten “ölü” olduğu fikrine olan bir inanç olsun— sinir sisteminin bir kusuru veya hastalığı ile açıklanamaz. Bu tür olayların açıklamaları —kişinin bu inancın kendisiyle ilgilendiği ve onu daha ilgi çekici başka bir şeyin sadece bir “belirtisi” veya ifadesi olarak görmediği varsayımıyla— farklı hatlarda aranmalıdır.

Kendimiz ve etrafımızdaki dünya hakkındaki iletişimlerden oluşan karmaşık psikososyal davranışları nörolojik işleyişin basit belirtileri olarak görmedeki ikinci hata ise epistemolojiktir (bilgi kuramsaldır). Başka bir deyişle bu hata, tek başına gözlem veya akıl yürütmedeki bir hatadan ziyade, bilgimizi organize etme ve ifade etme biçimimizle ilgilidir. Mevcut durumda hata, zihinsel ve fiziksel (bedensel) belirtiler arasında simetrik bir ikilik (düalizm) kurmaktır; bu ikilik yalnızca bir konuşma alışkanlığıdır ve ona karşılık gelen hiçbir bilinen gözlem bulunamaz.

Bunun böyle olup olmadığına bakalım. Tıp pratiğinde bedensel bozukluklardan bahsettiğimizde, bulguları (örneğin ateş) veya belirtileri/semptomları (örneğin ağrı) kastederiz. Zihinsel belirtilerden ise hastanın kendisi, başkaları ve etrafındaki dünya hakkındaki iletişimlerine atıfta bulunduğumuzda bahsederiz. Hasta, Napolyon olduğunu veya Komünistler tarafından zulme uğradığını beyan edebilir. Bunlar, yalnızca gözlemci hastanın Napolyon olmadığına veya Komünistler tarafından zulme uğramadığına inanıyorsa zihinsel belirtiler olarak değerlendirilir. Bu durum, “X bir zihinsel belirtidir” ifadesinin bir yargıda bulunmayı gerektirdiğini açıkça ortaya koymaktadır. Dahası bu yargı, hastanın fikirlerinin, kavramlarının veya inançlarının; gözlemcinin ve içinde yaşadıkları toplumun fikirleriyle gizli bir karşılaştırılmasını veya eşleştirilmesini içerir. Dolayısıyla zihinsel belirti kavramı, bedensel belirti kavramının anatomik ve genetik bir bağlama bağlı olmasıyla neredeyse aynı şekilde, yapıldığı sosyal (etik dahil) bağlama kopmaz bir şekilde bağlıdır (Szasz, 1957a, 1957b).

Şimdiye kadar söylenenleri özetlemek gerekirse: Zihinsel belirtileri beyin hastalığının bulguları olarak görenler için ruh hastalığı kavramının gereksiz ve yanıltıcı olduğunu göstermeye çalıştım. Çünkü onların kastettiği şey, bu şekilde etiketlenen kişilerin beyin hastalıklarından muzdarip olduğudur; eğer kastettikleri buysa, açıklık adına bunu söylemek ve başka bir şey söylememek daha iyi olacaktır.

YAŞAMDAKİ SORUNLARIN BİR ADI OLARAK RUH HASTALIĞI

“Ruh hastalığı” terimi, beyin hastalığından çok farklı bir şeyi tanımlamak için yaygın olarak kullanılmaktadır. Günümüzde çoğu insan yaşamın çetin bir süreç olduğunu kanıksamıştır. Modern insan için bu zorluk, biyolojik bir hayatta kalma mücadelesinden ziyade, karmaşık insan kişiliklerinin sosyal ilişkilerinde var olan gerilim ve baskılardan kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda ruh hastalığı kavramı, bir bireyin sözde kişiliğinin belirli bir özelliğini tanımlamak veya teşhis etmek için kullanılır. Tabir caizse kişiliğin bir sakatlığı olarak ruh hastalığı, insanlar arasındaki uyumsuzluğun nedeni olarak görülür.

Bu görüşün temelinde, insanlar arasındaki sosyal ilişkinin özü gereği uyumlu bir şey olduğu ve bu uyumun bozulmasının yalnızca birçok insanda “ruh hastalığı” bulunmasından kaynaklandığı fikri yatar. Bu açıkça hatalı bir akıl yürütmedir; çünkü bir soyutlama olan “ruh hastalığı” kavramı, en başta sadece belirli insan davranışı türleri için kestirme bir ifade olarak oluşturulmuş olmasına rağmen, bir nedene dönüştürülmektedir. Şimdi şu soruyu sormak gerekmektedir: “Hangi tür davranışlar ruh hastalığının bir göstergesi olarak kabul edilir ve kimin tarafından?”

İster bedensel ister zihinsel olsun, hastalık kavramı net bir şekilde tanımlanmış bir normdan sapmayı ifade eder. Fiziksel hastalık durumunda norm, insan bedeninin yapısal ve işlevsel bütünlüğüdür. Dolayısıyla, fiziksel sağlığın kendisinin arzu edilebilirliği etik bir değer olsa da, sağlığın ne olduğu anatomik ve fizyolojik terimlerle ifade edilebilir. Sapmanın ruh hastalığı olarak değerlendirildiği norm nedir? Bu soru kolayca yanıtlanamaz. Ancak bu norm ne olursa olsun, kesin olarak emin olabileceğimiz tek bir şey vardır: O da bu normun psikososyal, etik ve hukuki kavramlarla ifade edilmesi gereken bir norm olduğudur.

Örneğin, “aşırı bastırma” veya “bilinçdışı bir dürtüyü eyleme dökme” gibi kavramlar, (sözde) ruh sağlığını ve hastalığını yargılamak için psikolojik kavramların kullanımını örnekler. Kronik düşmanlık, intikamcılık veya boşanmanın ruh hastalığının göstergesi olduğu fikri, etik normların kullanımına örnek teşkil eder (yani sevgi, nezaket ve istikrarlı bir evlilik ilişkisinin arzu edilirliği). Son olarak, yalnızca ruhsal açıdan hasta bir kişinin cinayet işleyeceğine dair yaygın psikiyatrik görüş, ruh sağlığının bir normu olarak hukuki bir kavramın kullanımını örneklendirir. Ruh hastalığından söz edildiğinde sapmanın ölçüldüğü norm, psikososyal ve etik bir normdur. Yine de çare, geniş etik değer farklılıklarından bağımsız olduğu umulan ve varsayılan tıbbi önlemlerde aranır. Bozukluğun tanımı ile çaresinin arandığı şartlar/terimler bu nedenle birbiriyle ciddi şekilde çelişmektedir. Kusurun iddia edilen doğası ile çare arasındaki bu gizli çatışmanın pratik önemi ne kadar vurgulansa azdır.

Ruh hastalığı durumlarında sapmaları ölçmek için kullanılan normları belirledikten sonra, şimdi şu soruya dönelim: “Normları ve dolayısıyla sapmayı kim tanımlar?” İki temel yanıt verilebilir:

Bir normdan saptığına karar veren kişinin kendisi (yani hasta) olabilir. Örneğin bir sanatçı, çalışma ketlenmesinden muzdarip olduğuna inanabilir ve bir psikoterapistten yardım isteyerek bu kararı uygulamaya koyabilir.
Hastanın sapan bir birey olduğuna karar veren, hastanın dışındaki biri olabilir (örneğin akrabalar, hekimler, hukuki makamlar, genel olarak toplum vb.). Böyle bir durumda, sapmayı düzeltmek amacıyla hastaya bir şeyler yapması için başkaları tarafından bir psikiyatrist tutulabilir.

Bu mülahazalar, “Psikiyatrist kimin temsilcisidir?” sorusunu sormanın ve buna samimi bir yanıt vermenin önemini vurgulamaktadır (Szasz, 1956, 1958). Psikiyatristin (psikolog veya tıp dışı psikoterapist), hastanın, akrabaların, okulun, askeri hizmetlerin, bir ticari kuruluşun, mahkemenin vb. temsilcisi olabileceği ortaya çıkmaktadır. Psikiyatristin bu kişilerin veya kuruluşların temsilcisi olduğundan bahsederken; onun normlara ilişkin değerlerinin veya iyileştirici eylemin uygun doğasına ilişkin fikir ve amaçlarının, işverenininkilerle birebir örtüşmesi gerektiği kastedilmemektedir.

Örneğin, bireysel psikoterapideki bir hasta, kurtuluşunun yeni bir evlilikte yattığına inanabilir; psikoterapistinin bu hipotezi paylaşması gerekmez. Ancak hastanın temsilcisi olarak, hastanın inançlarını eyleme dönüştürmesini engelleyecek sosyal veya hukuki baskıyı hasta üzerinde kurmaktan kaçınmalıdır. Sözleşmesi hastayla ise, psikiyatrist (psikoterapist) onunla aynı fikirde olmayabilir veya tedavisini durdurabilir; ancak hastanın arzularını engellemek için başkalarını devreye sokamaz. Benzer şekilde, bir mahkeme tarafından bir suçlunun akıl sağlığını belirlemek üzere görevlendirilen bir psikiyatristin, suçluya ve onunla başa çıkmak için mevcut araçlara ilişkin hukuki makamların değerlerini ve niyetlerini tamamen paylaşması gerekmez. Ancak psikiyatristin, örneğin “akıl hastası” olanın suçlu değil, yargılanan eylemleri “suç” sayan yasayı yazan adamlar olduğunu söylemesi açıkça engellenmiştir. Böyle bir görüş elbette dile getirilebilir, ancak bir mahkeme salonunda ve mahkemenin günlük işlerini yürütmesine yardımcı olmayı meslek edinen bir psikiyatrist tarafından değil.

Özetlemek gerekirse: Fiili çağdaş sosyal kullanımda, ruh hastalığı tespiti, davranışta belirli psikososyal, etik veya hukuki normlardan bir sapmanın saptanmasıyla yapılır. Yargı, tıpta olduğu gibi hasta, hekim (psikiyatrist) veya başkaları tarafından verilebilir. Son olarak, iyileştirici eylem terapötik —veya gizlice tıbbi— bir çerçevede aranma eğilimindedir; böylece psikososyal, etik ve/veya hukuki sapmaların (sözde) tıbbi eylemlerle düzeltilebilir olduğu iddia edilen bir durum yaratılır. Tıbbi eylem yalnızca tıbbi sapmaları düzeltmek için tasarlandığından, varlığı tıbbi olmayan gerekçelerle tanımlanmış ve saptanmış sorunları çözmeye yardımcı olmasını beklemek mantıksal olarak saçmadır. Bu değerlendirmelerin, sakinleştiricilerin mevcut kullanımına ve daha genel olarak, insan yaşamındaki sorunların hafifletilmesi veya çözülmesi konusunda her ne türde olursa olsun ilaçlardan ne beklenebileceğine verimli bir şekilde uygulanabileceğini düşünüyorum.

PSİKİYATRİDE ETİĞİN ROLÜ

İnsanların yaptığı her şey —başlarına gelen şeylerin aksine (Peters, 1958)— bir değer bağlamında gerçekleşir. Bu geniş anlamda, hiçbir insan faaliyeti etik çıkarımlardan yoksun değildir. Belirli faaliyetlerin temelinde yatan değerler yaygın olarak paylaşıldığında, bunların peşinden koşanlar bu değerleri tamamen gözden kaçırabilirler. Tıp disiplini, hem saf bir bilim (örneğin araştırma) hem de bir teknoloji (örneğin tedavi) olarak birçok etik değerlendirme ve yargı içerir. Ne yazık ki bunlar genellikle inkâr edilir, küçümsenir veya sadece odak dışında tutulur; çünkü tıp mesleğinin ve ona hizmet ettiği insanların ideali, (iddia edildiği üzere) etik değerlerden arınmış bir tıp sistemine sahip olmak gibi görünmektedir.

Bu duygusal/romantik fikir, doktorun hastaları dini veya siyasi inançlarına, zengin ya da fakir olmalarına bakılmaksızın tedavi etme ve yardım etme isteği gibi şeylerle ifade edilir. Bu inanç için bazı gerekçeler olsa da —bu hususlarda bile etkileyici derecede doğru olmayan bir görüş olsa da— etik değerlendirmelerin insan ilişkilerinin geniş bir alanını kapsadığı gerçeği değişmez. Tıp pratiğini belirli değer konularında tarafsız kılmak, onun bu tür tüm değerlerden uzak tutulabileceği anlamına gelmez ve gelemez. Tıp pratiği etiğe yakından bağlıdır; ve bana öyle geliyor ki yapmamız gereken ilk şey bunu açık ve net hale getirmeye çalışmaktır.

Bu konuyu burada bırakacağım, çünkü bu makalede bizi özel olarak ilgilendirmiyor. Ancak etik ve tıbbın nasıl veya nerede kesiştiği konusunda herhangi bir belirsizlik olmaması adına, okuyucuya mevcut etik-tıbbi tartışmaların başlıca alanlarından sadecekaçı olarak doğum kontrolü, kürtaj, intihar ve ötanazi gibi konuları hatırlatmama izin verin.

Psikiyatrinin, tıpla kıyaslandığında etik sorunlarıyla çok daha yakından bağlı olduğunu ileri sürüyorum. “Psikiyatri” kelimesini burada, yaşamdaki sorunlarla ilgilenen (ve nörolojinin alanı olan beyin hastalıklarıyla ilgilenmeyen) çağdaş disiplini kastetmek için kullanıyorum. İnsan ilişkilerindeki sorunlar ancak belirli sosyal ve etik bağlamlar içinde analiz edilebilir, yorumlanabilir ve anlamlandırılabilir. Buna göre —aksi yöndeki argümanlara rağmen— psikiyatristin sosyo-etik yönelimlerinin ne olduğu önem taşır; çünkü bunlar hastada neyin yanlış olduğu, neyin yorumlanmaya veya hakkında konuşulmaya değer olduğu, değişimin hangi olası yönlerde arzu edilebilir olduğu ve benzeri konulardaki fikirlerini etkileyecektir.

Asıl tıp alanında bile bu faktörler, örneğin hekimlerin dini aidiyetlerine bağlı olarak doğum kontrolü ve terapötik kürtaj gibi şeylere yönelik farklılaşan yönelimlerinde bir rol oynar. Bir psikoterapistin dini inanç, kölelik veya benzeri diğer konulara ilişkin fikirlerinin pratik çalışmasında hiçbir rol oynamadığına gerçekten kim inanabilir? Eğer bir fark yaratıyorlarsa, bundan ne sonuç çıkarmalıyız? Örneğin Katolikler ve Yahudiler, dindar kişiler ve agnostikler, demokratlar ve komünistler, beyazların üstünlüğünü savunanlar ve Siyahiler vb. için —her biri bünyesinde barındırdığı etik konumlarla açıkça tanınan— farklı psikiyatrik tedavilere sahip olmamız gerektiği makul görünmüyor mu? Nitekim psikiyatrinin bugün gerçekte nasıl uygulandığına bakarsak (özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde), insanların sosyal statülerine ve etik inançlarına uygun olarak psikiyatrik yardım aradıklarını görürüz (Hollingshead & Redlich, 1958). Bu durum, dindar Katoliklerin doğum kontrol kliniklerine nadiren gittiğinin söylenmesinden daha fazla bizi şaşırtmamalıdır.

Çağdaş psikoterapistlerin ruh hastalıkları ve bunların tedavileriyle değil, yaşamdaki sorunlarla ilgilendiğini savunan yukarıdaki konum, ruh hastalığının bedensel hastalık kadar “gerçek” ve “nesnel” olduğunu öne süren ve günümüzde yaygın olan iddiaya karşı durmaktadır. Bu kafa karıştırıcı bir iddiadır; çünkü “gerçek” ve “nesnel” gibi kelimelerle tam olarak neyin kastedildiği asla bilinmez. Ancak bu görüşün savunucularının amacının, halkın zihninde ruh hastalığının enfeksiyon veya kötü huylı tümör gibi bir tür hastalık varlığı olduğu fikrini yaratmak olduğundan şüpheleniyorum.

Eğer bu doğru olsaydı, insan bir “ruh hastalığına” yakalanabilir veya tutulabilir, ona sahip olabilir veya bünyesinde barındırabilir, bunu başkalarına bulaştırabilir ve son olarak ondan kurtulabilirdi. Benim kanaetime göre, bu fikri destekleyen en ufak bir kanıt yoktur. Aksine, tüm kanıtlar diğer yöndedir ve insanların şu anda ruh hastalığı olarak adlandırdıkları şeylerin çoğunlukla kabul edilemez fikirleri ifade eden ve dahası genellikle alışılmadık bir dille çerçevelenmiş iletişimler olduğu görüşünü desteklemektedir. Bu makalenin kapsamı, bu soruna yönelik bu alternatif teorik yaklaşımdan sadece bahsetmeme izin vermektedir (Szasz, 1957c).

Burası bedensel ve zihinsel hastalıklar arasındaki benzerlikleri ve farkları ayrıntılı olarak ele alma yeri değildir. Burada aralarındaki önemli bir farkı vurgulamak bizim için yeterli olacaktır: Bedensel hastalık kamusal, fizikokimyasal olaylara atıfta bulunurken; ruh hastalığı kavramı, gözlemcinin (teşhis koyanın) bir parçasını oluşturduğu nispeten daha özel, sosyo-psikolojik olayları kodlamak için kullanılır. Başka bir deyişle, psikiyatrist gözlemlediği şeyden ayrı durmaz, aksine Harry Stack Sullivan’ın yerinde ifadesiyle bir “katılımcı gözlemcidir”. Bu, onun gerçeklik olarak kabul ettiği şeye ve toplumun gerçeklik olarak kabul ettiğini düşündüğü şeye bağlı olduğu ve hastanın davranışlarını bu mülahazaların ışığında gözlemleyip yargıladığı anlamına gelir. Bu durum, zihinsel belirti kavramının kendisinin gözlemleyen ile gözlemlenen, psikiyatrist ile hasta arasında bir karşılaştırmayı içerdiğine dair daha önceki gözlemimize temas etmektedir.

Bu o kadar açıktır ki, önemsiz detayları uzatmakla suçlanabilirim. Bu nedenle, bu argümanı sunmaktaki amacımın açıkça psikiyatrinin (ve psikoterapinin) ahlaki yönlerini inkâr eden ve bunların yerine ahlaki değerlerden arınmış olduğu iddia edilen tıbbi mülahazaları koyan yaygın çağdaş eğilimi eleştirmek ve buna karşı çıkmak olduğunu bir kez daha belirteyim. Örneğin psikoterapi, hastayı zihinsel hastalık durumundan zihinsel sağlık durumuna geri döndürmekten başka bir şey içermiyormuş gibi yaygın olarak uygulanmaktadır. Ruh hastalığının insanın sosyal (veya kişilerarası) ilişkileriyle bir ilgisi olduğu genel olarak kabul edilmekle birlikte, paradoksal olarak değerler (yani etik) sorunlarının bu süreçte ortaya çıkmadığı savunulmaktadır. Oysa bir anlamda, psikoterapinin büyük bir kısmı, birçoğu birbiriyle çelişebilen hedeflerin ve değerlerin ve bunların en iyi şekilde nasıl uyumlaştırılabileceğinin, gerçekleştirilebileceğinin veya vazgeçilebileceğinin açıklığa kavuşturulması ve tartılmasından başka bir şey etrafında dönmeyebilir.

İnsan değerlerinin ve bunların gerçekleştirilme yöntemlerinin çeşitliliği o kadar engindir ki ve bunların birçoğu o kadar kabul görmemiş durumdadır ki, insan ilişkilerinde çatışmalara yol açmamaları mümkün değildir. Nitekim anne-çocuk ilişkisinden karı-koca ilişkisine, ulus-ulus ilişkisine kadar her düzeydeki insan ilişkilerinin gerilim, baskı ve uyumsuzlukla dolu olduğunu söylemek, bir kez daha aşikâr olanı açık kılmaktır. Yine de aşikâr olan şey zayıf bir şekilde anlaşılmış da olabilir. Bence burada durum böyledir. Çünkü bana öyle geliyor ki, en azından bilimsel davranış teorilerimizde, insan ilişkilerinin özü gereği zorluklarla dolu olduğu ve bunları nispeten de olsa uyumlu hale getirmenin çokça sabır ve sıkı çalışma gerektirdiği yalın gerçeğini kabul etmekte başarısız olduk.

Ruh hastalığı fikrinin, şu anda kişilerin sosyal ilişkilerinde var olan —değiştirilemez olmaları gerekmeyen— belirli zorlukları gizlemek için işe koşulduğunu ileri sürüyorum. Eğer bu doğruysa, kavram bir disguise (maske/kılıf) görevi görür; çünkü çatışan insani ihtiyaçlara, arzulara ve değerlere dikkat çekmek yerine, ruh hastalığı kavramı yaşamdaki sorunlara bir açıklama olarak ahlak dışı ve kişisellikten uzak bir “şey” (bir “hastalık”) sunar (Szasz, 1959). Bu bağlamda, çok da uzun olmayan bir süre önce insanların sosyal yaşamdaki sorunlarından iblislerin ve cadıların sorumlu tutulduğunu hatırlayabiliriz. İnsanın hemşerisiyle geçinmekte yaşadığı sıkıntıdan başka bir şey olarak ruh hastalığına olan inanç; demonolojiye (iblis bilimi) ve cadılığa olan inancın öz mirasçısıdır. Ruh hastalığı, cadıların var olmuş veya “gerçek” olmuş olduğu anlamda tam olarak mevcuttur veya “gerçektir”.

(Not 1: Freud şu sözleri söyleyecek kadar ileri gitmiştir: “Etiği kanıksanmış bir şey olarak görüyorum. Aslında hiç alçakça bir şey yapmadım” [Jones, 1957, s. 247]. İnsanı bir sosyal varlık olarak Freud kadar yakından incelemiş biri için bu kesinlikle garip bir sözdür. Bunu burada, “hastalık” [psikanaliz durumunda “psikopatoloji” veya “ruh hastalığı”] kavramının Freud ve takipçilerinin çoğu tarafından belirli insan davranışı biçimlerini tıbbın kapsamına giren ve dolayısıyla [kararnameyle] etiğin dışında kalan şeyler olarak sınıflandırmak için nasıl kullanıldığını göstermek için belirtiyorum.)

SEÇİM, SORUMLULUK VE PSİKİYATRİ

Ruh hastalıklarının var olmadığını savunurken, elbette şu anda bu etiketin yapıştırıldığı sosyal ve psikolojik olayların da var olmadığını kastetmedim. İnsanların Orta Çağ’da yaşadıkları kişisel ve sosyal sıkıntılar gibi, bunlar da yeterince gerçektir. Bizi ilgilendiren şey onlara verdiğimiz etiketler ve onları etiketledikten sonra haklarında ne yaptığımızdır. Bu sorunun dallanıp budaklanan çıkarımlarına burada giremesem de, yaşamdaki sorunlara ilişkin demonolojik (iblisbilimsel) bir anlayışın teolojik hatlarda bir tedaviye yol açtığını belirtmekte fayda vardır. Bugün ruh hastalığına olan bir inanç, tıbbi veya psikoterapötik hatlarda bir tedaviyi ima eder —hatta gerektirir.

Burada ortaya konan düşünce çizgisinde ima edilen şey ise bambaşka bir şeydir. Yeni bir “psikiyatrik hastalık” anlayışı veya yeni bir “tedavi” biçimi sunmayı amaçlamıyorum. Amacım daha mütevazı ama aynı zamanda daha iddialıdır. Şu anda ruh hastalığı olarak adlandırılan olgulara taze ve daha basit bir gözle bakılmasını, hastalık kategorisinden çıkarılmalarını ve insanın nasıl yaşaması gerektiği sorunuyla mücadelesinin ifadeleri olarak görülmelerini önermektir. Son bahsedilen sorun kuşkusuz muazzam bir sorundur; bu muazzamlık yalnızca insanın çevresiyle başa çıkmadaki yetersizliğini değil, daha da fazla artan öz-düşünselliğini (kendini yansıtma yetisini) yansıtmaktadır.

O halde yaşamdaki sorunlar derken, insanın bilgi ağacının meyvesinden tatmasıyla ilahi rahmetten düşüşüyle başlayan o gerçekten patlayıcı zincirleme reaksiyona atıfta bulunuyorum. İnsanın kendisinin ve etrafındaki dünyanın farkında oluşu, beraberinde giderek daha büyük bir anlayış yükü getiren, sürekli genişleyen bir süreç gibi görünmektedir (Susanne Langer’den ödünç alınan bir ifade, 1953). Bu yük beklenmelidir ve yanlış yorumlanmamalıdır. Onu hafifletmek için tek rasyonel aracımız, daha fazla anlayış ve bu anlayışa dayalı uygun eylemdir. Ana alternatif ise, yük gerçekte algıladığımız şey değilmiş gibi davranmak ve insanın modası geçmiş teolojik bir görünümüne sığınmaktır. Bu ikinci görüşte insan, kendi yaşamını ve etrafındaki dünyanın çoğunu şekillendirmez, sadece üstün varlıklar tarafından yaratılmış bir dünyada kaderini yaşar. Bu durum, görünüşte anlaşılmaz sorunlar ve zorluklar karşısında sorumluluk taşımadığını iddia etmeye mantıksal olarak yol açabilir. Yine de, insan bireysel ve kolektif olarak eylemlerinin sorumluluğunu giderek daha fazla üstlenmekte başarısız olursa, daha yüksek bir gücün veya varlığın bu görevi üstlenmesi ve bu yükü onun adına taşıması pek olası görünmemektedir.

Dahası, insanlık tarihinin şu dönemi, insanın eylemlerinden doğan sorumluluğu konusunu, her şeyi açıklayan bir ruh hastalığı kavramının eteğinin arkasına saklayarak belirsizleştirmenin hiç de uygun bir zamanı gibi görünmemektedir.

SONUÇLAR

Ruh hastalığı kavramının sahip olabileceği tüm yararlılığı tükettiğini ve artık yalnızca elverişli bir mit olarak işlev gördüğünü göstermeye çalıştım. Bu haliyle genel olarak dini mitlerin, özelde ise cadılık inancının gerçek bir mirasçısıdır; tüm bu inanç sistemlerinin rolü, sosyal sakinleştiriciler olarak hareket etmek, böylece belirli özel sorunların üstesinden ikame (sembolik-büyüsel) operasyonlarla gelinebileceği umudunu teşvik etmekti.

Böylece ruh hastalığı kavramı, esas olarak çoğu insan için yaşamın biyolojik hayatta kalma için değil, “güneşte bir yer”, “zihin huzuru” veya başka bir insani değer için sürekli bir mücadele olduğu günlük gerçeğini gizlemeye yarar. Kendisinin ve etrafındaki dünyanın farkında olan insan için, bedeni (ve belki de ırkı) koruma ihtiyaçları az çok karşılandıktan sonra, kendisiyle ne yapması gerektiği sorunu ortaya çıkar. Ruh hastalığı mitine sürekli bağlılık, zihinsel hastalığın yokluğu olarak kavranan ruh sağlığının, kişinin yaşamını sürdürmesinde doğru ve güvenli seçimlerin yapılmasını otomatik olarak sağladığına inanarak insanların bu sorunla yüzleşmekten kaçınmalarına olanak tanır.

Oysa gerçekler tamamen aksi yöndedir. Başkalarının geriye dönük olarak iyi bir ruh sağlığı olarak değerlendirdiği şey, yaşamda iyi seçimler yapmanın kendisidir!

Ruh hastalığı miti, dahası, onun mantıksal sonucuna inanmamızı teşvik eder: Ruh hastalığının veya “psikopatolojinin” bozucu etkileri olmasaydı, sosyal ilişkilerin uyumlu, tatmin edici ve “iyi bir yaşamın” güvenli temeli olacağını… Bu biçimde evrensel insani mutluluk potansiyeli, bana göre keşke-gerçek-olsaydı türü fantezinin bir başka örneğinden ibaret görünmektedir. Büyüklüğü şimdiye kadar hayal edilmemiş bir ölçekte ve sadece seçkin bir kaç kişi için değil, insani mutluluğun veya refahın mümkün olduğuna inanmıyorum. Ancak bu hedefe, sadece birkaçının değil, birçok insanın kişisel, sosyal ve etik çatışmalarıyla mücadele etmeye istekli ve muktedir olması pahasına ulaşılabilir. Bu da sahte cephelerde savaşmaktan vazgeçme, ikame sorunlara çözümler bulma —örneğin evlilik çatışmasıyla yüzleşmek yerine mide asidi ve kronik yorgunluk savaşını verme— cesaretine ve dürüstlüğüne sahip olmak anlamına gelir.

Hasımlarımız iblisler, cadılar, kader veya ruh hastalığı değildir. Savaşabileceğimiz, exorcism (cincilik/kovma) yapabileceğimiz veya “tedavi” ile giderebileceğimiz bir düşmanımız yoktur. Sahip olduğumuz şey; biyolojik, ekonomik, politik veya sosyo-psikolojik olsun, yaşamdaki sorunlardır. Bu makalede ben sadece son bahsedilen kategoriye giren sorunlarla ve bu grup içinde de esas olarak ahlaki değerlerle ilgili olanlarla ilgilendim. Modern psikiyatrinin yöneldiği alan engindir ve ben hepsini kapsamaya çalışmadım. Argümanım, ruh hastalığının bir mit olduğu, işlevinin ise insan ilişkilerindeki ahlaki çatışmaların acı hapını gizlemek ve böylece daha içilebilir kılmak olduğu önermesiyle sınırlıydı.

KAYNAKÇA

HOLLINGSHEAD, A. B., & REDLICH, F. C. Social class and mental illness. New York: Wiley, 1958.

JONES, E. The life and work of Sigmund Freud. Vol. III. New York: Basic Books, 1957.

LANGER, S. K. Philosophy in a new key. New York: Mentor Books, 1953.

PETERS, R. S. The concept of motivation. London: Routledge & Kegan Paul, 1958.

SZASZ, T. S. Malingering: “Diagnosis” or social condemnation? AMA Arch Neurol. Psychiat., 1956, 76, 432-443.

SZASZ, T. S. Pain and pleasure: A study of bodily feelings. New York: Basic Books, 1957. (a)

SZASZ, T. S. The problem of psychiatric nosology: A contribution to a situational analysis of psychiatric operations. Amer. J. Psychiat., 1957, 114, 405-413. (b)

SZASZ, T. S. On the theory of psychoanalytic treatment. Int. J. Psycho-Anal., 1957, 38, 166-182. (c)

SZASZ, T. S. Psychiatry, ethics and the criminal law. Columbia Law Rev., 1958, 58, 183-198.

SZASZ, T. S. Moral conflict and psychiatry, Yale Rev., 1959, basımda

THOMAS S. SZASZ